В основных принципах античного атомизма можно найти множество параллелей с представлениями Декарта о природе как сложнейшем безличном механизме, управляемом строгими математическими законами. Подобно Демокриту, Декарт полагал, что физический мир состоит из бесконечного числа частиц, или "корпускул", которые механически сталкиваются друг с другом и образуют скопления. Однако, будучи христианином, он полагал, что эти корпускулы движутся не совсем хаотически, но повинуются определенным законам, положенным им от сотворения мира самим Богом-Промыслителем. Декарт дерзнул обнаружить эти законы, для начала задавшись вопросом: каким образом может отдельная корпускула свободно перемещаться в пространстве бесконечной Вселенной, если она не обладает ни абсолютным целеполаганием, ни аристотелевской стихийной тягой к движению? Применив к контексту атомистического пространства схоластическую теорию внешней силы, Декарт пришел к выводу, что покоящаяся корпускула стремится сохранить свое состояние покоя, если отсутствует какой-либо внешний импульс, тогда как движущаяся корпускула стремится продолжать свое движение по прямой линии и с прежней скоростью, если только ничто не отклоняет ее от пути. Так закон инерции был впервые однозначно сформулирован с учетом критической поправки к инерционной линейности (более рудиментарная теория Галилея была сосредоточена в основном на эмпирическом наблюдении за земной инерцией и подразумевала ее круговую природу). Кроме того, Декарт утверждал, что если всякое движение в корпускулярной вселенной механистично, то любые отклонения от инерционной тяги происходят в результате столкновения одних корпускул с другими. Для того, чтобы установить основные принципы, вызывающие эти столкновения, он прибегнул к методу интуитивной дедукции.

Атомистическая теория, согласно которой частицы свободно движутся в бесконечном нейтральном пространстве, позволяла по-новому взглянуть на движение. Представления Декарта о корпускулярных столкновениях дали его преемникам возможность развивать идеи Галилея о природе силы и механической инерции. Однако первостепенную важность для коперниковской теории имело то, что Декарт применил свои теории линейной инерции и корпускулярных столкновений к проблеме планетарного движения, тем самым начав "вычищать" с небес последние остатки Аристотелевой физики. Ибо автоматические круговые движения небесных тел, которые все еще отстаивали Коперник и Галилей, были невозможны в атомистическом мире, где частицы могли передвигаться только по прямой линии или же пребывать в покое. Приложив обе свои теории – инерционную и корпускулярную – к небесам, Декарт обнаружил самый важный фактор, остававшийся недостающим звеном в объяснении планетарного движения: при отсутствии какой-либо другой сдерживающей силы инерционное движение планеты, в том числе и Земли, обязательно стремилось бы вытолкнуть ее по касательной прямой прочь от изгибающейся вокруг Солнца орбиты. Но, поскольку их орбиты по-прежнему остаются сплошными замкнутыми кривыми, и подобного центробежного движения не происходит, то становиться очевидно: какая-то сила притягивает планеты к Солнцу – или, как это более ясно сказал Декарт и его последователи, что-то заставляет планеты постоянно "падать" по направлению к Солнцу. Главнейшая небесная дилемма, вставшая теперь перед новой космологией, заключалась в том, чтобы выяснить, какая именно сила вызывает это падение. Тот факт, что планеты вообще находятся в движении, отныне объяснялся инерцией. Однако по-прежнему требовало объяснения постоянное следование планет по эллиптическим орбитам вокруг Солнца.

Многие из гипотез относительно корпускулярной вселенной, интуитивно принятых Декартом, – включая большинство законов о корпускулярных столкновениях, а также гипотезу о том, что Вселенная заполнена вихрями движущихся корпускул (с ее помощью он пытался объяснить тот факт, что планеты "заталкиваются" обратно на свои орбиты), – так и не были поддержаны его преемниками. Однако главнейшая его концепция – физическая вселенная как атомистическая система, управляемая законами механики, – стала ведущей моделью для ученых XVIII века, бившихся над разгадкой Коперникова новшества. А поскольку загадка планетного движения по-прежнему оставалась нерешенной, для попыток посткоперниковской науки установить самостоятельную космологию выделение Декартом фактора "падения" оказалось чрезвычайно важным. После того как Декартово понятие инерции было применено к Кеплеровым эллипсам, принимая во внимание то, что общим принципом для обеих этих рудиментарных теорий было механистическое объяснение (у Кеплера – anima motrix и магнетизм, у Декарта – корпускулярные вихри), данная проблема получила такое определение, в рамках которого предстояло плодотворно работать последующим поколениям ученых – таких, как Борелли, Хук, Хёйгенс. В дальнейшем эту проблему определяла земная динамика Галилея, действенно опровергавшая аристотелевскую физику и наделявшая тяжелые тела, падающие на Землю, точными математическими измерениями. Таким образом, оставалось два основополагающих вопроса, один небесный, а другой земной: если существует инерция, то почему Земля и другие планеты постоянно "падают" по направлению к Солнцу? И если Земля движется и не является центром, то почему земные предметы "падают" на нее?

Чем дальше продвигались в своих исследованиях Кеплер, Галилей и Декарт, тем более вероятным делалось предположение, что оба вопроса взаимосвязаны и ответ на них окажется одинаковым. Разрабатывалась и идея о том, что между всеми материальными телами действует некая сила притяжения. В греческой традиции существование подобной силы постулировал Эмпедокл. Схоластик Орем считал, что если Аристотель ошибался относительно уникального и центрального местоположения Земли во Вселенной, то альтернативным объяснением падения всех тел на Землю может служить какая-либо естественная тяга одной материи к другой. И Коперник, и Кеплер тоже рассматривали такую возможность, излагая свои идеи о движении Земли. К третьей четверти XVII столетия Роберт Хук явно высказал идею о том, что и движением планет, и падающими телами управляет одна и та же сила притяжения. Кроме того, он подтвердил свою догадку при помощи механического маятника, раскачивавшегося по удлиненной круговой траектории: его линейное движение постоянно отклонялось в сторону под воздействием центрального притяжения. Этот наглядный пример красноречиво иллюстрировал, что законы земной механики могут быть применены для объяснения небесных явлений. Маятник Хука показал, насколько радикально научное мышление преобразило небеса: из положения запредельного царства со своими таинственными законами оно было низведено до статуса, принципиально не отличающегося от земного мира.

Завершить же коперниковскую революцию выпало Исааку Ньютону, который родился накануне Рождества того года, когда скончался Галилей. Он доказал существование тяготения как универсальной силы – силы, которая одновременно заставляла камни падать на Землю и была причиной замкнутых орбит, по которым планеты вращаются вокруг Солнца. В самом деле, заслуга Ньютона была в том, что он поразительным образом соединил механистическую философию Декарта, законы Кеплера о движении планет и законы Галилея о земном движении, сведя их в единую всеобъемлющую теорию. После целого ряда математических открытий Ньютон установил: для того чтобы планеты удерживались на устойчивых орбитах с соответственными скоростями и на соответствующих расстояниях, определяющихся третьим законом Кеплера, их должна притягивать к Солнцу некая сила, обратно пропорциональная квадрату расстояния до Солнца; тому же самому закону подчиняются и тела, падающие на Землю (это касалось не только камней, но и Луны). Кроме того, Ньютон математическим путем вывел на основании этого закона эллиптическую форму планетных орбит и перемену их скоростей (равные расстояния за равные промежутки времени), следуя определениям первого и второго законов Кеплера. Так наконец был получен ответ на важнейшие космологические вопросы, стоявшие перед сторонниками Коперника – что побуждает планеты к движению, как им удается удерживаться в пределах своих орбит, почему тяжелые предметы падают на Землю? – и разрешить спор об устройстве Вселенной и о соотношении небесного и земного. Коперниковская гипотеза породила потребность в новой, всеобъемлющей и самостоятельной космологии и отныне ее обрела.

Являя образцовое сочетание эмпирической и дедуктивной строгости, Ньютон сформулировал те крайне немногочисленные, но возвышающиеся надо всем остальным законы, которые, как оказалось, управляют целым Космосом. С помощью трех законов движения (закон инерции, закон ускорения и закон равного противодействия) и закона всемирного тяготения Ньютон не только подвел научное основание под все законы Кеплера, но и объяснил морские приливы, прецессию весеннего равноденствия, орбиты комет, траекторию движения пушечных ядер и прочих метательных снарядов. Действительно, все известные явления небесной и земной механики оказались теперь сведены "под одну крышу", то есть под единый свод физических законов. Каждая частица материи во Вселенной притягивает каждую Другую частицу с силой, прямо пропорциональной произведению их масс и обратно пропорциональной квадрату расстояния между ними. Ньютон бился над разгадкой великого замысла Вселенной и явно в этом преуспел. Так было найдено подтверждение взглядам Декарта, считавшего, что природа есть совершенным образом упорядоченный механизм, подчиняющийся математическим законам и постижимый наукой.

Хотя введенное Ньютоном рабочее понятие тяготения как некой силы, действующей на расстоянии, было выбрано им под влиянием герметической философии и алхимии, трактующих о симпатиях и антипатиях, и казалось философам-механистам слишком эзотеричным для механики и даже приводило в некоторое смущение самого Ньютона, все же математические выводы были настолько наглядны и постижимы, что не могли не убеждать. В понятии количественно выражаемой силы тяготения слились две наиболее важные для науки XVII века темы – механистическая философия и пифагорейская традиция. Довольно скоро и метод Ньютона, и сделанные им выводы стали признанной парадигмой научной практики. В 1686-87 гг. Лондонское Королевское общество опубликовало труд Ньютона "Principia mathematica philosophiae naturalis" ("Математические начала натуральной философии"), В течение следующих десятилетий ученые, прославляя его достижения, праздновали торжество новой мысли над невежеством античности и средневековья. Вольтер почитал Ньютона величайшим человеком всех времен: ведь Ньютон обнаружил истинную природу действительности.

Ньютоново-картезианская космология утвердилась отныне как основание нового мировоззрения. К началу XVIII столетия на Западе каждый образованный человек знал: Бог сотворил Вселенную как сложную механическую систему, состоящую из материальных частиц, которые движутся в бесконечном нейтральном пространстве, в соответствии с несколькими поддающимися математическому анализу основными принципами – такими, как инерция и гравитация. В этой Вселенной Земля обращается вокруг Солнца, Солнце представляет собой одну из звезд, коих великое множество, а Земля – одну из многих планет: ни Солнце, ни Земля не являются центром Вселенной. И мир небесный, и мир земной оказались подвластны одним и тем же физическим законам, так что между ними исчезли прежние четкие разграничения. Ибо точно так же, как небо состоит из материальных субстанций, небесные движения вызваны естественными механическими силами.

Из этой картины мира следовало, что, сотворив столь сложную и подчиненную строгому порядку Вселенную, Бог устранился от дальнейшего деятельного участия или вмешательства в природу и предоставил ее самой себе, так что она продолжала существовать в полном согласии с этими совершенными и неизменными законами. Итак, Создатель явился теперь в новом образе Божественного Архитектора, Математика и Часовщика, а Вселенная стала рассматриваться как подчиняющееся единым правилам и в высшей степени безличное явление. О роли же человека в этой Вселенной можно было судить хотя бы по тому, что он одной лишь силой разума сумел проникнуть в сердце вселенского порядка и отныне мог пользоваться этим знанием для своих пользы и могущества. Едва ли можно было усомниться, что человек есть венец творения. Теперь Научная Революция окончательно утвердилась и произошло рождение новой эпохи.

ФИЛОСОФСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ

На протяжении всех этих веков развитие философии было неразрывно связано с ходом Научной Революции, сопровождая, стимулируя и поддерживая ее и получая от нее взамен импульс к переменам. Действительно, философия приняла совершенно новое обличье и обрела новый склад, переступив порог третьей великой эпохи в истории западного мышления. В течение почти всей классической эпохи философия, даже испытывая влияние религии и науки, все-таки занимала достаточно самостоятельное положение, определяя и во многом диктуя мировоззрение всей культуры. С наступлением средневекового периода этот статус первенства перешел к христианской религии, а философия заняла подчиненное положение, выступая в роли связующего звена между верой и разумом. С началом же Нового времени философия стала утверждаться как совсем независимая сила в интеллектуальной жизни. Точнее говоря, философия начала освобождаться от пут религии, дабы вступить в новый союз с наукой.

Бэкон

В течение тех десятилетий, когда в Италии Галилей закладывал основы новой науки, в Англии Фрэнсис Бэкон провозглашал рождение новой "естественной" философии: естественные науки должны принести человеку практическое могущество – в дополнение к его духовному продвижению к "золотому веку" христианства. Открытие Нового Света, по мнению Бэкона, требовало такого же открытия нового умозрительного мира; а для этого прежние шаблоны мышления, традиционные предрассудки, субъективные искажения, словесная путаница и общая умственная слепота должны были быть преодолены совершенно новой методологией познания. Это была методология опытной науки: путем наблюдения за природой и проведения разнообразных опытов, систематизированных в процессе сотрудничества разных исследователей, люди постепенно открывают законы и общие правила, которые дадут человечеству ключ к пониманию природы, необходимый для управления ею. Подобное знание, или наука, принесет человеку великую пользу и вернет ему господство над природой, утраченное после грехопадения Адама.

Если Сократ приравнивал знание к добродетели, то Бэкон приравнивал знание к силе. Мерилом ценности знания была для Бэкона приносимая им практическая польза. У Бэкона наука обрела совсем новую роль, а именно стала утилитарным, утопическим, материальным и человеческим аналогом Божьего замысла духовного спасения. Человек создан Богом для того, чтобы понимать природу и властвовать над нею. Следовательно, занятия естественной наукой являются его религиозным долгом. Изначальное падение человека привело к тому, что этот путь оказался мучительным и кремнистым, однако, закалив свой ум в строгости и очистив свое представление о природе от старых как мир предубеждений, человек вернет себе свое божественное право. Благодаря науке человек Нового времени мог наконец утвердить свое истинное превосходство над древними. История не циклична, как полагали древние, а поступательна, ибо ныне человек стоял на пороге новой, научной цивилизации.

Скептически относясь к общепринятым доктринам и на дух не перенося схоластических силлогизмов, нагроможденных верными последователями Аристотеля (видя в них лишь овеянное ореолом многовекового почитания препятствие на пути к полезному знанию), Бэкон настаивал на том, что для развития науки требуется в корне преобразовать самые ее основы. Истинным основанием познания является естественный мир и те сведения, доступ к которым открыт для человеческих чувств. Заполнять мир воображаемыми целевыми причинами, как это делал Аристотель, или населять его умопостигаемыми божественными сущностями, как это делал Платон, означало заслонять от человека подлинное понимание природы как таковой, коренящееся в непосредственном практическом соприкосновении с ней и в индуктивном, то есть идущем от частного ко всеобщему рассуждении. Тот, кто Ищет познания, не должен отталкиваться от общих определений и словесных разграничений, чтобы следуя методу дедукции, "втискивать" существующие явления в заранее приуготованный порядок. Вместо этого он должен начинать с непредвзятого анализа конкретных данных, и, пользуясь индуктивным методом, идти к подкрепленным эмпирически общим выводам.

Аристотеля и схоластиков Бэкон подвергал критике за то, что они преувеличивают в своих знаниях роль дедукции, тогда как те предпосылки, на которых она строится, вполне могут быть всего лишь измышлениями, порожденными фантазией самого философа и не имеющими никаких оснований в действительности. С точки зрения Бэкона, все, чего может добиться в таком случае чистый разум, – это соткать огромную паутину никчемных абстракций. Истинный же философ, напротив, подступает к изучению реального мира, не имея предварительных сомнительных догадок, предсказаний и предубежденного отношения к результатам. Он очищает свою мысль от любых субъективных искажений. Аристотелевский поиск формальных и целевых причин, вкупе с априорной уверенностью в том, что природа обладает телеологической направленностью и населена архетипическими сущностями, и являют собой пример подобных искажений, обманчивой красотой привлекающих к себе эмоционально настроенные умы. Настала пора отбросить их за ненадобностью, признав их полную эмпирическую непригодность. Пресловутые Формы – всего лишь вымысел философов-традиционалистов, а их многословие скорее затемняет, нежели открывает смысл вещей. Нужно отказаться от предвзятых мнений и плетения словес, обратившись напрямую к естественным вещам и внимательному наблюдению за их порядком. Не следует радостно устремляться навстречу предполагаемым "необходимым" или "окончательным" истинам. Чтобы обнаружить истинный природопорядок, разум должен очиститься от всех внутренних препон и загромождений, избавиться от своей извечной склонности опережать эмпирическое исследование сооружением всяческих рациональных или расцвеченных воображением "воздушных замков". Разум должен научиться смирению и самообузданию. Иначе любая наука будет невозможна.

Полагать, вслед за античными и средневековыми философами, будто мир пронизан божественностью и подчинен такому порядку, который непосредственно открыт умопостижению человека и ведет его прямо к постижению скрытого Божьего Промысла, означало закрывать разуму путь к проникновению в действительные формы природы. Человек может достичь реального успеха в науке, лишь признав границы, отделяющие Бога от его творения, и Божий разум – от человеческого. Таким образом, Бэкон выразил дух Реформации и дух Оккама. От "естественной теологии" классической схоластики должно отказаться как от внутренне противоречивого и в корне ложного смешения религиозной проблематики с проблематикой науки. Каждое царство имеет свои законы и к каждому существует свой ключ. Теология принадлежит царству веры, к царству природы имеет отношение естественная наука, которая должна быть свободна от лишнего груза представлений, взятых из религиозной понятийно-образной системы. Если богословие и естествознание будут находиться на почтительном расстоянии друг от друга, то оба от этого только выиграют, и человек сможет лучше служить Создателю, ибо, постигнув истинные природоначала земного царства, он обретет над ним ту власть, которая и была приуготована ему Господом.

Поскольку всем предыдущим философским системам – начиная от греков и далее – не хватало эмпирических оснований и строгих обобщений, ибо они полагались на оторванные от опыта рациональные и образные построения, – они были подобны помпезно-развлекательным театральным постановкам и не имели истинной связи с реальным миром, который они так красиво искажали. Эмоциональные пристрастия и традиционное мышление заставляют человека воспринимать природу в неверном свете, очеловечивать ее, видеть ее такой, какой хочется видеть, а не такой, какова она на самом деле. Истинный философ не сужает мир до пределов своего понимания, но стремится раздвинуть границы своего понимания, дабы вместить мир. Поэтому, в глазах Бэкона, основная и наипервейшая задача философии состояла в непосредственном и непредвзятом изучении частных явлений. Последовательная череда хитроумных опытов должна принести свои плоды: путем постоянных уточнений человеческие чувства настолько усовершенствуются, что смогут свободно обнаруживать сокрытые в природе законы. Так наконец свершится бракосочетание человеческого разума с естественной природой, которое, как предвидел Бэкон, даст великое потомство в виде открытий и изобретений, способных облегчить тяготы человечества. В развитии науки таится залог будущего просвещения и величия человека.

Появление философии Бэкона ознаменовало мощный крен в сторону развития современной философии. Отныне смелое и влиятельное выражение получили идеи номинализма и эмпиризма поздних схоластиков, а также усилилась критика в адрес Аристотеля и умозрительного богословия. Правда, при всей своей прозорливости, Бэкон не увидел великой роли математики в развитии нового естествознания, не понял значения теоретических гипотез, предшествующих всякому эмпирическому наблюдению, и совсем упустил из виду важность новой гелиоцентрической теории. Однако его властное слово в защиту опыта как единственного законного источника истинного знания воздействовало на поворот европейской мысли в сторону естественного мира и методичного изучения физических явлений, побудив ее отвернуться от традиционных теологических и метафизических представлений, вступить на верную научную стезю. Бэкон не был ни создателем новой философской системы, ни строгим ученым-практиком. Он явился скорее могущественным посредником, чьему ораторскому таланту и провидческому идеалу удалось подвигнуть последующие поколения на выполнение его революционной программы – завоевание природы с помощью науки на благо человека и во славу Господа.

Декарт

Если в Англии на характер, направленность и жизненность новой науки оказало воздействие вдохновение Бэкона, то на континенте ее мировоззренческие основы заложил Декарт, выразивший и самоопределение эпохи, и самоутверждение нового сознания.

В век, когда отступало в прошлое старое мировоззрение, когда на каждом шагу неожиданно делались новые открытия, совершенно невероятные ранее и приводившие в замешательство, когда разрушались основополагающие установки и культурные традиции, среди европейской интеллигенции начал набирать силу скептический релятивизм, касающийся самой возможности познания. Невозможно было и дальше наивно доверять авторитетам, какими бы они ни были достопочтенными, но еще не было и новых абсолютных критериев истины, способных прийти на смену старым. Растущая эпистемологическая неопределенность, усугубленная изобилием состязавшихся между собой древних философских течений, стараниями гуманистов влившихся в Ренессанс, получила дополнительный стимул в еще одном отголоске греческой культуры, а именно – заново обнаруженных классических сочинениях Секста Эмпирика, выступавшего с позиций скептицизма. Во Франции с особым воодушевлением на эти новые настроения откликнулся Монтень, автор "Опытов", он и придал античным эпистемологическим сомнениям новый смысл. Если человеческие верования определяются культурными обычаями, если чувства могут быть обманчивыми, если устроение природы не обязательно соответствует умозаключениям человека, если относительность разума и его подверженность ошибкам стоят неодолимой преградой на пути к познанию Бога или абсолютных нравственных критериев, – то тогда ничто не может быть определенным.

Во французской философии наступил кризис, сопровождавшийся взрывом скептицизма, – кризис, который необычайно остро ощутил молодой Декарт, за годы своих иезуитских штудий до дна испивший чашу критического рационализма. Подавленный бесконечной путаницей, порожденной недостатками образования, подстегиваемый противоречиями между различными философскими воззрениями и удрученный тем, что роль религиозного откровения в постижении мира все больше отступает в день, – Декарт пустился на поиски действительно неопровержимого основания для определенного знания.

Для начала все следует подвергнуть сомнению – таким оказался первый необходимый шаг; поскольку Декарт хотел отмести все предположения, засорявшие человеческое сознание, и выделить особо те истины, несомненность которых подтвердит прямой и ясный опыт. Декарт, в отличие от Бэкона, был блестящим математиком, поэтому достижение определенности, которую он желал придать философии, виделось ему единственно в строжайшей методологии, присущей геометрии и арифметике. Математика начинается с утверждения простых и очевидных принципов – основополагающих аксиом, из которых в дальнейшем, согласно строгому рациональному методу, можно выводить уже более сложные истины. Подвергнув же подобному тщательнейшему и точнейшему исследованию все философские вопросы и признав истинность только за теми идеями, что предстанут перед его. разумом ясными, отчетливыми и свободными от внутренних противоречий, – Декарт установил метод для достижения абсолютной определенности. Рационально выверенная критика должна одержать верх над теми недостоверными сведениями о мире, что предоставляют человеку его ощущения или же воображение. Встав на такой путь, Декарт заявил о себе как о втором Аристотеле и основал науку, которая впоследствии должна привести человека к новой эпохе практического знания, мудрости и благоденствия.

Таким образом, скептицизм в союзе с математикой породил картезианскую революцию в философии. Существенную роль при этом играл еще один фактор, который явился скрытым импульсом идущего процесса. Он же стал результатом систематических сомнений и самоочевидного рассуждения, а впоследствии ляжет краеугольным камнем теории познания: здесь имеется в виду индивидуальное самосознание. Ибо, методически подвергая сомнению все и вся, даже столь очевидную реальность физического мира и собственного тела (ведь все это может быть только сновидением), Декарт пришел к выводу: подвергнуть сомнению невозможно только сам факт собственного сомнения. Существует по крайней мере то "я", которое осознает свои сомнения, то есть думающий субъект. Определенно следующее суждение: "Cogito ergo sum" – "Мыслю, следовательно, существую". Все можно ставить под вопрос, но только не факт самосознания мыслителя, не сводимый ни к чему совершенно. И, осознав эту единственную определенную истину, разум может постичь, что же именно отличает саму определенность: определенное знание есть то, что воспринимается ясно и четко.

Итак, это "cogito" стало первым принципом и парадигмой всякого знания, явившись одновременно и основанием для дальнейших выводов, и образцом для всех прочих самоочевидных рациональных интуиции. Из неоспоримого существования сомневающегося субъекта, каковой, ipso facto*, обладает несовершенным и ограниченным сознанием, Декарт вывел неизбежное существование Сущности совершенной и бесконечной, то есть Бога. Нечто не может произойти из ничего, так же как действительность не может обладать реальностью, которая не имела бы причины. Сама идея Бога наполнена таким величием и совершенством, что, очевидно, она происходит от некоей реальности, находящейся по ту сторону конечного и зависимого мыслящего субъекта. Отсюда следует определенная уверенность в объективном существовании всемогущего Бога. Лишь предварительное допущение того, что Бог есть, позволяет утверждать и надежность естественного света человеческого разума, и объективную реальность феноменального мира. Ибо если Бог – это Бог, или, иными словами, некое Совершенное Бытие, то Он не обманывает человека и тот разум, что являет человеку самоочевидные истины.

* Тем самым. – лат.

Равную важность имело и то, что принцип "cogito" обнаружил в мире существенную иерархию и разделение. Разумный человек знает, что его собственное сознание есть нечто определенное и совершенно отличное от внешнего мира материальной субстанции, который обладает меньшей эпистемологической определенностью и воспринимается исключительно в качестве объекта. Так, res cogitans (мыслящая субстанция, субъективный опыт, дух, сознание, то есть все, что человек воспринимает как внутренне принадлежащее своему разуму) стала четко отличаться и отделяться от res extensa (расширенной субстанции, объективного мира, материи, физической телесной оболочки, от растений и животных, камней и звезд, от всей физической вселенной, то есть от всего, что человек воспринимает как находящееся вне его собственного разума). Лишь в человеке эти две реальности сходились, образуя единство души и тела. Но и познавательная способность человеческого разума, и объективная реальность и естественный миропорядок имели для Декарта своим общим источником Бога.

Поэтому, согласно картезианскому дуализму, душа часто толкуется как Ум, а человеческое сознание предстает отделенным от самого мыслящего. Чувства изменчивы и подвержены заблуждениям, воображение приводит в силки причудливых искажений, эмоции не имеют значения для рационального умопостижения. Другое положение дуализма Декарта состоит в том, что все объекты внешнего мира, кроме самого разума, лишены сознания, цели и одухотворенности. Естественному миру абсолютно чужды человеческие качества. Больше того, все природные материальные явления можно понимать как механизм, то есть имитирующие жизнь автоматы и хитроумные приспособления вроде часов, мельниц и фонтанов, которые сооружали европейцы себе на радость в XVII столетии. Бог сотворил Вселенную и определил механические законы ее движения, после чего система существует и движется сама по себе – как некий верховный механизм, сооруженный верховным разумом.

В таком случае, Вселенная не является живым организмом (как полагали вслед за Аристотелем схоластики), наделенным определенными качествами и приводимым в движение высшими целями. Если оставить в стороне подобные, ни на чем не основанные мнения и устремить свой разум к простейшему, самоочевидному описанию природы, то становится очевидным, что Вселенная состоит из малейших частиц неодушевленного вещества – атомов. Такую субстанцию лучше всего трактовать в понятиях механики, а именно – анализировать, приведя к общему знаменателю ее простейших элементов, чтобы затем постигать целое уже в свете расположения и движений этих элементов: "Законы Механики тождественны законам Природы". Притязания человека на то, что он может видеть в природе некие имманентные формы и цели, нечестивы по отношению к метафизике: ведь это дерзкое посягательство на прямую связь с Божественным разумом. Вместе с тем, физический мир, будучи объективным и совершенно материальным, поддается измерению. Следовательно, наиболее мощным орудием человека в постижении Вселенной является математика, доступная естественному свету человеческого разума.

В качестве опоры для своей метафизики и эпистемологии Декарт прибег к введенным Галилеем разграничениям между первичными, измеримыми, свойствами предметов и вторичными, более субъективными, свойствами. Стремясь познать Вселенную, ученый не должен сосредоточиваться на тех качествах, которые просто предстают перед его чувственным восприятием: они способны дать искаженную картину мира и привести к субъективным, неверным суждениям. Чтобы избежать этого, ученый должен внимательно изучать те объективные качества, которые воспринимаются ясно и четко, анализировать их в таких количественных понятиях, как протяженность, форма, число, продолжительность, удельный вес, относительное местоположение. От этих показателей и должна отталкиваться наука, используя опыты и гипотезы. Механика представлялась Декарту чем-то вроде "универсальной математики", с помощью которой можно провести полный анализ физической Вселенной, чтобы затем, уверенно и умело обращаясь с нею, поставить ее на службу человеческому здоровью и благоденствию. Если миром управляет количественная механика, то абсолютная вера в человеческий разум вполне оправдана. Здесь картезианством и был заложен фундамент практической философии, а отнюдь не умозрительной философией, идущей от средневековых университетов; и практическая философия побуждала к непосредственному постижению природных сил, дабы обратить их на собственные нужды человека.

Таким образом, согласно Декарту, человеческий разум вначале утверждает, исходя из опытной необходимости, собственное существование, затем, исходя из необходимости логической, – существование Бога, и вслед за этим – существование объективного мира и его рационального порядка, реальность которых обусловлена существованием Бога. В вопросах познания Декарт возводил человеческий разум на престол верховного авторитета, способного различать определенную метафизическую истину и достигать определенного научного понимания материального мира. Качество непогрешимости, приписывавшееся некогда Священному Писанию или папе римскому, ныне было перенесено на человеческий разум. По сути, Декарт, сам того не желая, положил начало своего рода коперниковской революции в богословии, ибо его способ рассуждения наводил на мысль, что существование Бога установлено человеческим разумом, а не наоборот. И хотя за самоочевидную определенность Божьего существования говорит Божественная истинность, проявившаяся в сотворении надежного человеческого разума, достоверность этого заключения может быть подтверждена лишь одним критерием, а именно – ясностью и четкостью идеи: этим авторитетом проверяется любое суждение, выносимое индивидуальным рассудком человека. В главном вопросе религии последнее слово было оставлено не за божественным откровением, а за естественным светом человеческого разума. До Декарта истина откровения обладала объективной ценностью независимо от человеческого суждения, отныне ее ценность нуждалась в подтверждении со стороны человеческого разума. Независимость метафизического познания, которой Лютер некогда добивался в рамках христианской религии, Декарт провозгласил во вселенских масштабах. Ибо, если Лютер основывал свое учение на вере в спасительную благодать Божию, явленную в библейском откровении, то Декарт основывал свою философию на вере в последовательную ясность математических рассуждений, приложимую и к бесспорному бытию мыслящего "я".

Кроме того, утверждая различие между мыслящей и природной субстанциями, Декарт способствовал высвобождению материального мира из уз, давно привязывавших его к религиозной вере: теперь наука была вольна изучать этот мир вдоль и поперек, не прибегая к понятиям и представлениям, навязанным ей теологической догматикой и более соответствующим духовной и этической сферам. Теперь, как никогда ранее, человеческий разум и естественный мир оказались максимально независимы, отделившись и от Бога, и друг от друга.

Здесь как раз и пробивались ростки, возвещающие рождение нового "я", утверждающегося как совершенно отдельное, самоопределяющееся единство, для которого собственное рациональное самосознание абсолютно первично: оно подвергает сомнению все, кроме самого себя, противопоставляя себя не только традиционным авторитетам, но и всему миру – как субъект по отношению к объекту, как мыслящее, наблюдающее, измеряющее, орудующее существо, всецело отличное от объективного Бога и естественной природы. Плодом разделения рационального субъекта и материального мира стала наука – в частности ее способность добывать знания об этом мире и делать человека "хозяином и повелителем природы". С точки зрения Декарта, наука, прогресс, разум, эпистемологическая определенность и человеческая индивидуальность неразрывно связаны друг с другом и с представлением об объективной механистической Вселенной; этот синтез и лег в основу парадигмы современного мышления.

* * *

Так Бэкон и Декарт – провозвестники научной цивилизации, бунтари, ополчившиеся на невежество прошлого, ревностные исследователи природы – провозгласили двоякое эпистемологическое основание современного мышления. В их манифестах эмпиризма и рационализма давно вызревавшее осознание важности природного мира и человеческого разума, о которой впервые заговорили греки и которую заново открыли схоластики, обрело определенно современное выражение. От этого общего основания отталкивалась новая философия и начинала свое победное шествие наука: ведь не случайно Ньютон достиг вершины своих открытий, используя практически синтез индуктивного эмпиризма Бэкона с дедуктивным математическим рационализмом Декарта, тем самым заставив обильно плодоносить научный метод, впервые введенный Галилеем.

После Ньютона наука утвердилась в положении полновластного арбитра Вселенной, тогда как философия, потеряв былое независимое положение, вынуждена была ориентироваться на науку, преимущественно поддерживая, время от времени критикуя и подстрекая ее, иногда держась в стороне и занимаясь сугубо своими вопросами, но, в конечном итоге, не осмеливаясь отрицать или игнорировать космологические открытия и выводы эмпирической науки, каковая, набирая все большую силу, стала задавать тон в западном мировоззрении. По сути дела, представления Ньютона стали основой как для современного понимания физической Вселенной – механистической, математически упорядоченной, вещественно материальной, лишенной антропоморфных или духовных свойств и не имеющей в своем устройстве каких-либо специфически религиозных, в том числе и христианских черт – так и для современного понимания человека, рациональное умопостижение которого смогло вместить природный миропорядок: таким образом, человек предстал как существо благородное не потому, что он избран средоточием Божественного Замысла, открытого в Священном Писании, а потому, что он собственным умом постигает законы природы и добивается владычества над ее силами. Новая философия не просто отражала осознание человеком своего нового могущества. Ее значимость как системы мировоззрения, а также причины ее мощного воздействия на западную мысль, зиждились на ее научной, а затем – технологической, прочной основе. Никогда раньше ни один из способов мышления не приводил к таким наглядно ощутимым результатам. С позиций столь мощной системы прогресс казался неизбежным. Наконец-то счастливое будущее человечества казалось достижимым, причем в результате его собственных рациональных способностей и конкретных достижений. Теперь стало очевидным, что самые высшие свершения человечества можно ускорить с помощью все более изощренного научного анализа и правильного обращения с естественным миром, а также систематически раздвигая границы интеллектуальной и экзистенциальной независимости человека во всех областях жизни – физической, общественной, политической, религиозной, научной, метафизической. Соответствующее пестование человеческого разума в тщательно продуманной среде должно привести к появлению личности рационального склада, способной, поняв мир и себя, действовать наиболее разумным образом во благо всего человечества. Очистив ум от традиционных предубеждений и религиозных предрассудков, человек нового типа придет к постижению истины и выстроит разумный мир, который обернется царством всеобщего процветания. Ныне настала пора осуществить мечту о человеческой свободе и великих свершениях в этом мире. Человечество узрело наконец просвещенный век.

ОСНОВЫ СОВРЕМЕННОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ

Так между XV и XVII веками Запад увидел рождение нового человека, заново осознавшего себя самого и свою свободу, любознательного ко всему, что касается мира, уверенного в собственных суждениях, скептически взирающего на любую ортодоксию, восстающего против авторитетов, ответственного за свои верования и поступки, влюбленного в классическую древность, но еще больше преданного своей великой будущности, гордого своей человечностью, сознающего свое отличие от природы, отдающего себе отчет в своем личном творческом художественном даре, убежденного в способности своего ума постигать природу и подчинять ее себе и вообще гораздо менее ощущающего свою зависимость от всемогущего Бога. Возникновение описанного нового мышления уходит корнями к временам бунта против средневековой Церкви и авторитетов античности, когда зависящее от обоих этих стереотипов и отталкивающееся именно от них новое идеологическое движение вылилось в три разные формы, находившиеся в диалектической взаимосвязи: Возрождение, Реформация и Научная Революция. Их совокупные усилия положили конец культурной гегемонии католической Церкви в Европе и породили более индивидуалистический, скептический и светский дух Нового времени. Пройдя через горнило этих глубинных преобразований, наука явилась в виде новой веры Запада.

Ибо, когда титаническое сражение внутри Западного христианства так и не обрело победителя и цивилизацию более не осеняло крыло монолитной веры, тогда-то и выпрямилась во весь рост наука, знаменуя собой освобождение человечества – эмпирическое, рациональное, основанное на здравом смысле и той вещной реальности, которую каждый человек мог самостоятельно ощутить и осознать. Догматическое откровение, навязывавшееся иерархическими церковными установлениями, уступило место теориям, поддающимся проверке, проходящим испытание практикой и обсуждающимся среди равных. Поиски истины шли теперь на основе международного сотрудничества, в духе научной любознательности, с полной готовностью перешагнуть прежние пределы познания и двинуться дальше. Открыв новые возможности познания, представив доказательства мощи научного предвидения, технических изобретений и практического управления природой, наука стала спасительницей современного мышления. Наука облагородила само это мышление, показав, что ему по силам постигать провозглашенный еще греками разумный миропорядок, но на таком уровне, который неизмеримо превышал все достижения античных мудрецов и средневековых схоластиков. Культура избавилась от догматического гнета традиционных авторитетов, в которых более не было нужды: ибо каждая личность для достижения познания обладает необходимыми средствами – собственным разумом и опытом наблюдения мира. Таким образом, наука, казалось, привела западное мышление к стадии независимой зрелости, вызволив его из цепких объятий средневековой Церкви и обещав грядущую славу, более великолепную, чем та, коей была осиянна греческая и римская классика. Эпоха Возрождения стала тем межевым столбом, откуда ведет свой отсчет современная культура, оставившая прошлому мировоззрения античности и средневековья как наивные, суеверные, детские, ненаучные и деспотические. К концу Научной Революции западное мышление нащупало новый путь достижения познания и обрело новую космологию. Благодаря собственным умственным и физическим усилиям человека, мир распахнулся перед ним – немыслимо, неизмеримо. Глубины культурного сознания озарились светом самого ошеломляющего из всех мировых открытий: Земля движется. Прямолинейные свидетельства простодушных чувств, вкупе с теологической и научной уверенностью более наивных столетий в том, что Солнце действительно восходит и заходит и что Земля под нашими ногами неподвижно стоит в самом центре Вселенной, ныне были отметены критическими рассуждениями, математическими вычислениями и наблюдениями, оснащенными разнообразными хитроумными приборами. В самом деле, теперь в движении пребывала не только Земля, но и сам человек: с небывалой скоростью удалялся он прочь от конечной, статичной, иерархичной аристотелевско-христианской вселенной, устремляясь к новым, неведомым пределам. Сама действительность безвозвратно изменила свой облик в глазах западного человека: отныне он воспринимал Космос совершенно по-иному, наделяя его новой масштабностью, новым устроением и новым экзистенциальным смыслом.

Отныне был проложен беспрепятственный путь к новым формам общественной жизни, основанной на самоочевидных принципах личной свободы и разумного начала. Ибо те стратегии и принципы, пользу которых для познания природы наука уже установила, явно могли иметь не меньшее значение и в сфере общественных отношений. Подобно тому, как устарелая Птолемеева модель небес с ее чрезмерно усложненной, обременительной и под конец совсем непригодной системой эпициклических нагромождений уступила место рациональной простоте Ньютоновой вселенной, точно так же и устаревшие общественные структуры – абсолютистская монархическая власть, привилегии высших сословий, клерикальная цензура, служащие угнетению произвольные законы, слабость хозяйственных связей – все это вполне могло уступить место новым формам правления, опирающимся не на предполагаемые божественные установления и унаследованные традиции, но на рационально утверждаемые индивидуальные права и взаимовыгодные общественные отношения. Систематическая критическая мысль, коснувшись общественных дел, сразу высвечивала насущную необходимость общественных преобразований: и точно так же, как в подходе к природе современный разум произвел научный переворот, так в сфере общественных отношений он произведет переворот политический. Так понял учение Ньютона Джон Локк, а вслед за ним и французские philosophes* Просвещения приложили полученные от него знания к области общественной жизни.

* Философы. – фр.

* * *

К этому моменту и основание, и направление современного мышления в общих чертах уже оформились. Поэтому подведем итоги некоторым главнейшим особенностям мировоззрения Нового времени, как мы уже делали это, рассмотрев особенности мышления классической Греции и христианского средневековья. Но приступая к этому, постараемся сделать наш прицел более точным, чтобы продвинуть наш анализ несколько дальше. Ибо, подобно всем предыдущим мировоззрениям, мировоззрение Нового времени не представляло собой какого-то устойчивого монолита, но являлось постоянно развивающимся способом восприятия мира, причем – это особенно важно для нас! – взгляды Ньютона, Галилея, Декарта, Бэкона и других мыслителей в значительной мере отразили ренессансный синтез современного мышления со средневековым: иными словами, в них таился некий компромисс между Богом-Творцом христианского средневековья и новым механистическим Космосом, между человеческим разумом как духовным началом и миром как объективной материей и т.д. В течение двух столетий, последовавших за картезианско-ньютоновскими определениями, мышление Нового времени продолжало освобождаться от средневековых стереотипов. Мыслители эпохи Просвещения – Локк, Лейбниц, Спиноза, Бейль, Вольтер, Монтескье, Дидро, д'Аламбер, Гольбах, Ламеттри, Поуп, Беркли, Юм. Гиббон, Адам Смит, Вольф, Кант – разработали новое философское мировоззрение, которое получило широкое распространение и сделалось неотъемлемой частью западной культуры. Все традиционные источники знания о Вселенной целиком вытеснил независимый человеческий разум, определив, в свой черед, собственные границы рамками и методами эмпирической науки. Последовавшие промышленный и демократический перевороты, наряду с амбициями Запада, претендовавшего на мировое господство, не замедлили создать соответствующие условия в технологии, хозяйстве, общественных отношениях и политике, которые способствовали укреплению этого мировоззрения и его всевластию в западной культуре. Вершиной триумфа, одержанного современной наукой над традиционной религией, стала дарвиновская теория эволюции, ибо она ввела в круг проблем, рассматриваемых естествознанием, вопрос о происхождении природных видов и, в том числе, человека. При подобных обстоятельствах способность науки к постижению миропорядка возросла до невероятных масштабов, так что отныне с уверенностью можно говорить о зрелости современного мировоззрения.

Таким образом, приведенный ниже обзор взглядов Нового времени отражает не только их раннюю картезианско-ньютоновскую "редакцию", но и формы, принятые позднее – по мере того, как в течение XVIII и XIX веков современное мышление осознавало себя все полнее. Ибо после того, как картезианско-ньютоновская схема получила свое логическое завершение, "подводные течения" нового сознания и новых представлений, впервые заявивших о себе в эпохи Возрождения и Научной Революции, постепенно вышли наружу. В описание типично "современного" мировоззрения мы можем включить все особенности, которые отличали его от мировоззрения Предшествующих эпох, памятуя о том, что в реальной жизни иудео-христианские ценности по-прежнему играли важную роль, хотя иногда и в скрытой форме, и что с наступлением Нового времени каждая личность имела возможность принять любую точку зрения в широком спектре миропонимания: от наивных религиозных верований, менее всего затронутых переменами, до бескомпромиссного и последовательного светского скептицизма. 1. В отличие от средневекового христианского Космоса, не только сотворенного, но к тому же непосредственно управляемого личностным и действенным в Своем могуществе Богом, современная Вселенная явилась безличным феноменом, управляемым регулярными естественными законами и толкуемым исключительно в понятиях физики и математики. Бог виделся ныне бесконечно удаленным от Вселенной творцом и зодчим и представлялся уже не столько любящим Свое творение Богом, явившим чудо искупления и руководящим человеческой историей, сколько Верховным Разумом, Первопричиной, что дала начало материальной Вселенной и наделила ее неизменными законами, а затем устранилась от какого-либо вмешательства в земные дела. Если средневековый Космос находился в прямой зависимости от Бога, то современный Космос был обособлен от какой-либо божественной реальности – трансцендентной или имманентной – и обладал гораздо большей онтологической реальностью. Прежние представления о божественной реальности, не получая подтверждения в научных исследованиях зримого мира, постепенно исчезали. Находимый в природном мире порядок, изначально приписывавшийся воле Божьей и в ней имевший свое ручательство, стал пониматься как результат действия вечных законов механики, не связанных ни с какими особыми высшими целями и порожденных самой природой. И если, согласно средневековым христианским взглядам, человеческий разум не может постичь в высшей степени сверхъестественный вселенский порядок без помощи божественного откровения, то с современной точки зрения, человеческий разум в состоянии постичь всецело естественный вселенский порядок собственными силами. 2. Присущее христианству резкое разделение духовного и материального и упор на превосходстве духовного и трансцендентного над материальным и посторонним, ныне получало противоположную оценку: мир физический все более представал основным средоточием человеческой деятельности. Пренебрежение, традиционно выказываемое религией к мирскому существованию как к злосчастному и преходящему испытанию в ожидании вечной жизни, сменилось теперь воодушевленным приятием этого мира и этой жизни как той сцены, на которой во всей полноте развертывается захватывающее действо человеческой жизни. Человеческие устремления с возрастающей силой сосредоточивались на мирских свершениях. Христианское противопоставление духа и материи, Бога и мира постепенно превращалось в свойственное современному мышлению противопоставление разума и материи, человека и Космоса: субъективное и личностное человеческое сознание противополагалось объективному и безличному материальному миру. 3. Наука вытеснила религию в качестве интеллектуального авторитета – распорядителя, судии и стража всего культурного мировоззрения. Человеческий разум и эмпирическое наблюдение вытеснили теологическую доктрину и Священное Писание в качестве главных источников познания Вселенной. Сферы влияния религии и метафизики постепенно обособились и отгородились от общедоступного объективного познания эмпирического мира: их начали рассматривать как совершенно отдельную область духовной жизни – личностную, субъективную и умозрительную. Вера и разум были окончательно разведены в разные стороны. Все представления, сопряженные с трансцендентной реальностью, все чаще стали рассматривать как нечто, выходящее за пределы компетенции человеческого знания; как некий способ воздействия на эмоциональную природу человека; как плоды воображения, удовлетворяющие эстетическую потребность; как достаточно ценные эвристические догадки; как необходимый оплот нравственности и общественного единства; как политико-экономическую пропаганду; как психологически мотивированные фантазии; как обкрадывающие реальную жизнь иллюзии; как ничтожные и бессмысленные суеверия. Занявшие место религиозных или метафизических воззрений рационализм и эмпиризм – два основания современной эпистемологии – привели в конце концов к новым, на удивление явно метафизическим, последствиям: современный рационализм выдвинул концепцию человека как высшей, или окончательной формы разума, в конце концов утвердив ее и сделав своим основанием, тогда как современный эмпиризм проделал то же самое с концепцией материального мира как важнейшей и единственной реальности, тем самым дав жизнь – соответственно – светскому гуманизму и научному материализму. 4. Как и в миропонимании классической Греции, современная картина мира обладала внутренним порядком, но не тем, который исходит от Космического Разума и к которому человеческий разум может быть непосредственно причастен, а таким порядком, который возможно опытным путем вывести из материального природоустроения силами самого человеческого разума. Этот порядок не был общим для природы и человеческого разума, как полагали древние греки, наделяя их скрытым родством. Современный миропорядок уже не представлял собой порядок трансцендентный и всепроникающе-единящий, наполняющий собой и разум, и мир таким образом, что познание одного неизбежно влекло за собой познание другого. Оба эти царства – субъективный разум и объективный мир – достаточно четко различались, и, соответственно, подход к их познанию был различным, представляя два совершенно разных принципа. Каким бы ни воспринимался теперь этот естественный порядок, в любом случае он означал теперь просто объективное признание изначально присущих природе законов (или, после Канта, некий феноменальный порядок, устанавливаемый разумом с помощью собственных категорий). Человеческий разум представлялся отличным от всей остальной природы и имеющим перед ней превосходство 4 . Природный порядок понимался как бессознательный и механический. Сама Вселенная не наделялась более сознательной целью и разумом: эти качества стали достоянием лишь человека. Парадигмой человеческого отношения к миру стала его способность, все более укреплявшаяся с помощью разума, подчинять своему управлению природу, то есть безличные стихийные силы и материальный мир. 5. Если греки принимали некую совокупность множества различных способов познания, то порядок современного Космоса принципиально поддавался умопостижению лишь при помощи рациональных и эмпирических способностей человека, тогда как прочие, присущие ему способности – эмоциональные, эстетические, этические, волевые, творческие, мистические – стали рассматриваться в основном как несущественные, лишь искажающие истинное познание мира. Познание Вселенной понималось теперь как трезвое, беспристрастное научное исследование, которое увенчивалось не духовным освобождением (как в пифагореизме и платонизме), а интеллектуальным господством и совершенствованием окружающей среды. 6. Если космология классической эпохи была геоцентрической, конечной и иерархичной и небеса, окружающие Землю, считались местопребыванием трансцендентных архетипических сущностей, определяющих человеческое существование и воздействующих на него в согласии с небесными движениями, и если средневековая космология в общих чертах придерживалась той же схемы, несколько переиначив ее и перетолковав в христианском духе, то современная космология постулировала, что планета Земля движется в нейтральном бесконечном пространстве – при этом от традиционного противопоставления небесного и земного не осталось и следа. Теперь небесные тела были движимы теми же естественными механическими силами и состояли из тех же материальных субстанций, которые были известны и на Земле. С падением геоцентричного космоса и возвышением механистической парадигмы, пути астрономии и астрологии наконец разошлись. Вразрез как с античными, так и со средневековыми представлениями, небесные тела современной Вселенной не обладали никаким божественным или символическим значением; они существовали отдельно от человека, а не для того, чтобы освещать ему путь или придавать смысл его жизни. Каждое небесное тело представляло собой однозначно материальное единство, особенности и движения которого всецело зависели от законов механики, никак не связанных ни с человечеством, ни с какой-либо божественной реальностью. Все человеческие или личностные качества, ранее приписывавшиеся внешнему миру, ныне были признаны наивными антропоморфными проекциями и устранены из объективного научного наблюдения. Равным образом, и все божественные атрибуты считались теперь пережитками первобытных суеверий и прочих выдумок и как таковые исчезли из серьезных научных рассуждений. Вселенная не имеет личностного характера, она безлична, и законы природы не сверхъестественны, а естественны. Материальный мир не таит в себе никакого особенного, глубоко сокрытого смысла. Он представляет собой лишь грубую материю, а вовсе не какое-то зримое выражение некой духовной реальности. 7. С выходом на сцену теории эволюции и тех бесчисленных последствий, которые она имела во всех областях знания, становление природы и происхождение человека, как и динамику природных видоизменений, стали объяснять исключительно естественными причинами и доступными эмпирическому наблюдению процессами. То, что сделал Ньютон для изучения физического Космоса, Дарвин, опираясь на новые достижения в геологии и биологии, а несколько позднее используя открытия Менделя в области наследственности, сделал для изучения органической природы 5 . Если ньютоновская теория установила протяженность в качестве параметра пространственного измерения Вселенной, то дарвиновская теория установила в качестве параметра протяженность во времени для измерения эволюции природы, подразумевая ее значительную продолжительность и то, что время может упорядочить картину развертывания качественных преобразований в природе. Если Ньютон внес ясность в вопрос о планетных движениях, доказав, что они происходят благодаря инерции, а определяются силой всемирного тяготения, то Дарвин показал: биологическая эволюция происходит благодаря случайной изменчивости видов, а определяется естественным отбором. И подобно тому, как Земля перестала быть центром творения, заняв свое место среди прочих планет, отныне перестал быть центром творения и человек, заняв свое место среди прочих животных.

Дарвиновская теория эволюции явилась продолжением и, по-видимому, окончательным оправданием того интеллектуального импульса, который был задан Научной Революцией, но вместе с тем она повлекла за собой и значительный разрыв с классической парадигмой этой революции. Ибо эволюционная теория вызвала мощный сдвиг в сторону, противоположную постоянной, упорядоченной и предсказуемой гармонии картезианско-ньютонова мира, признав за живой природой беспрестанные беспорядочные изменения, борьбу и развитие. Тем самым, дарвинизм поддержал тяготение Научной Революции к светскому складу мышления, но одновременно аннулировал негласный компромисс, заключенный ею с традиционным иудео-христианским мировоззрением. Ибо открытие изменчивости видов явно шло вразрез с библейским повествованием о творческом акте Бога, в результате которого появляется незыблемый мир и человек, занимающий в нем особое место и имеющий особое предназначение, согласно Божьей воле. Теперь же не оставалось уверенности в том, что человек сотворен Богом, а не произошел в процессе эволюции от низших приматов. Человеческий разум вполне мог оказаться не божественным даром, но неким средством биологического приспособления. Устройство природы и ее жизнь представлялись доныне плодом благих Божьих предначертаний, теперь они оказывались результатом не только не Божьей воли, но вообще не имеющей отношения к нравственности жестокой борьбы за выживание, в которой победа доставалась не лучшим, а сильнейшим. Источником всех природных изменений теперь оказывалось Природа, а не Бог или трансцендентный Разум. Ходом и течением жизни управляли не аристотелевские телеологические формы или библейское целеполагание, а естественный отбору наследственность и изменчивость. Деистическое представление ранней поры Нового времени о безличном Творце, положившем начало миру, придавшем ему законченную форму и вечный порядок, а затем покинувшем его (последний компромисс между иудео-христианским откровением и современной наукой), ныне отступило, не выдержав натиска эволюционной теории. Люди, животные, растения, все простейшие, как и скалы и горы, планеты, звезды и галактики, словом, вся Вселенная без исключений отныне предстала как результат эволюции естественных процессов. Из всего сказанного ясно, что вера в то, что Вселенная была сотворена Богом согласно особому божественному замыслу, – вера, основополагающая как для классического греческого, так и для христианского миропонимания, – ныне стала подвергаться все большим сомнениям и нападкам. Христианское учение о Божественном вмешательстве в человеческую историю – о воплощении Сына Божьего, о втором Адаме, о чудесном Рождении Иисуса Христа, о Его жертве и воскресении, о грядущем Пришествии – представлялось малоправдоподобным на фоне бесконечного механистического ньютоновского Космоса и в более узком контексте дарвиновской эволюции, прямолинейно и однонаправленно нацеленной на физическое выживание. Столь же неправдоподобным казалось и существование некоего вневременного метафизического царства, населенного трансцендентными платоновскими Идеями. В эмпирическом мире практически все поддавалось объяснению, и потому не было особой нужды прибегать к какой-нибудь божественной реальности. Современная Вселенная стала всецело светской, мирской. К тому же она продолжала изменяться и воссоздаваться: значит, она не была системой, некогда окончательно завершенной сотворившим ее Божеством и обладающей устойчивой неподвижной вечной структурой, но была процессом, который продолжает разворачиваться, не имея заданной извне цели или других абсолютных оснований, кроме исходной материи и ее превращений. Если единственным источником эволюционного развития является природа, а единственным существом в природе, обладающим разумом, является человек, то стало очевидно: будущее человечества находится в руках самих людей. 8. Наконец, неизмеримо увеличилась интеллектуальная, психологическая, духовная самостоятельность современного человека по сравнению с человеком христианского средневековья, но при этом возросла настороженность и неприязнь к религиозным верованиям и другим формальным установлениям, которые хотели бы ограничить естественное право человека на экзистенциальную независимость и индивидуальное самовыражение. Если для человека средневековья цель познания сводилась к тому, чтобы наилучшим образом повиноваться Божьей воле, то целью познания современного человека было подчинение природы своей воле. Была попытка переосмыслить христианское учение о духовном искуплении, основывающееся на вере в Иисуса Христа и в его грядущее Второе Пришествие, как символическое описание поступательного движения человечества, ведомого Божественным Провидением и побеждающего зло силой своего богоданного разума, однако вскоре она незаметно угасла. Ибо уже явился свет новой веры – веры в то, что естественный разум и достижения науки, шаг за шагом приблизят "золотой век", где воцарится мир и мудрость, наступит всеобщее благоденствие и человек окончательно покорит природу. Христианское ощущение первородного греха, падения и всеобщей человеческой вины уступало место оптимистическому утверждению безграничных возможностей человека и уверенности в конечной победе разума и науки над невежеством, страданием и общественным злом.

Если согласно мировоззрению классической Греции целью всякой умственной и духовной деятельности человека являлось сущностное единение (или воссоединение) с Космосом и пронизывающим его Божественным .разумом и если целью христианина было соединение с Богом, то целью современного мировоззрения стало утверждение максимальной свободы человека – свободы от природы; от угнетения политического, общественного или экономического строя; от стеснения метафизическими или религиозными верованиями; от Церкви и от иудео-христианского Бога; от неподвижного и замкнутого аристотелевеко-христианского Космоса; от средневековой схоластики; от древнегреческих авторитетов; от всех старых представлений о мире. Современный человек, оставив традиции и устремившись к идеалу независимого разума, ощутил под ногами твердую почву и пустился в новые странствия, чтобы выявить действующие механизмы этой новой Вселенной, исследовать их и шагнуть за все возможные горизонты своих мирских свершений.

* * *

Наше описание неизбежно упрощает общую картину, ибо бок о бок с господствующим научным мышлением сосуществовали совсем иные интеллектуальные течения, нередко прямо противоположные ему. Более полный, сложный и парадоксальный портрет современного сознания мы постараемся нарисовать в последующих главах. Но сначала мы должны по возможности тщательно исследовать ту необычную диалектику, которая сразу проявилась, стоило только современному мировоззрению отделиться от своих великих "предков" – мировоззрений античного и христианского.

КЛАССИКИ И СОВРЕМЕННИКИ

Почти все теории, осмысленные и переработанные в эпоху Научной Революции, ренессансная Европа позаимствовала из сокровищницы классической греческой мысли. Ею были унаследованы: интуитивно принятое греками представление о том, что в космосе царит разумный порядок; Пифагорейская математика; загадка движения планет, получившая определение у платоников; евклидова геометрия; птолемеевская астрономия; альтернативные космологические теории античности, содержавшие идею о движении Земли; неоплатоническое обожествление Солнца; механистический материализм атомистов; "популярный" и эзотерический герметизм; и, наконец, заложенные последователями Аристотеля и досократиков начальные основы эмпиризма, натурфилософии и рационализма. Вместе с тем, критическая направленность современного мышления заставляла его постоянно развенчивать научные и философские авторитеты античности, ниспровергая мировоззрение как примитивное и потому не достойное серьезного изучения. Интеллектуальная динамика, которая вызвала такое отторжение прошлого, была чрезвычайно сложна и противоречива.

Многие причины побуждали европейских ученых XVI и XVII столетий заниматься тщательными наблюдениями природных явлений и их измерением. Одна из них состояла в том, что между схоластической физикой, правоверной по отношению к аристотелевскому учению, и возродившимся теоретическим мистицизмом пифагорейско-платонической математики разгорелись жаркие споры. Есть какая-то странная ирония судьбы в том, что Аристотель – великий естествоиспытатель-эмпирик античности, труды которого в течение двух тысячелетий служили основой и опорой для западной науки, вдруг оказался "сброшен с корабля современности" мощным порывом ветра возрожденческого романтического платонизма, – вспомним здесь кстати, как Платон, идеалист-созерцатель, мечтал оставить преходящий чувственный мир, всем существом устремляясь в вечный мир Идей. Но – такова ирония истории! – стараниями университетских почитателей Аристотель был превращен в безнадежно упрямого догматика, и именно платонизму пришлось выводить научное воображение на новый путь интеллектуальных приключений. На более же глубоком уровне Научная Революция ad extremum* расширила и продолжила эмпирическую направленность аристотелевского учения. И хотя сам Аристотель оказался в ходе этой революции низвергнут, можно сказать, что это было всего лишь фрейдистским восстанием современного научного Эдипа против своего прародителя.

* До крайности. – лат.

Не менее решительно был низвергнут и Платон. В самом деле, если Аристотель был низложен, так сказать, формально, но дух его продолжал витать в самой атмосфере науки, то Платон был теоретически оправдан, тогда как дух его был изгнан напрочь. От Коперника до Галилея творцы Научной Революции искали вдохновения в идеях самого Платона, его предшественников-пифагорейцев и его последователей-неоплатоников: от древних классиков новая наука унаследовала и поиск совершенных и вневременных математических форм, незримо стоящих за реальным миром, и априорную веру в то, что движения планет образуют некоторые правильные геометрические фигуры, и недоверие по отношению к кажущемуся хаосу эмпирических небес; и убежденность в том, что истинное решение загадки планет должно обладать красотой и изящной простотой; и преклонение перед Солнцем, символизирующим Бога-Главу; и идею негеоцентрической космологии; и уверенность в присутствии во Вселенной Божественного Разума и связи Божьей славы с небесами. Евклид, чья геометрия составила основу как рационалистической физики Декарта, так и всей коперниковско-платоновской парадигмы, был приверженцем платонизма и построил свои научные изыскания на платоновских принципах. Сам современный научный метод, развитый Кеплером и Галилеем, соответствовал положению пифагорейцев о том, что язык физического мира есть язык чисел; на нем базировалось убеждение о необходимости проверять количественными измерениями эмпирические наблюдения и предлагаемые гипотезы. В сущности говоря, вся современная наука зиждется, пусть и не всегда явно, на платоновской иерархии уровней действительности, согласно которой материальная природа – многообразная и вечно изменчивая – подчиняется общим законам и началам, стоящим по ту сторону конкретных явлений. Современная наука унаследовала и платоновскую веру в рациональную умопостигаемость миропорядка и в благородное стремление человека к познанию. Однако именно платоновские воззрения и привели в конце концов к появлению такой научной парадигмы, натурализм которой просто не оставлял места мистике и метафизике. От обожествления математических форм пифагорейско-платонической традицией не осталось и следа: с высоты Нового времени такое отношение казалось не только не подтвержденным опытом, то есть сомнительным, но и вообще лишним довеском к однозначному научному подходу к познанию мира.

Правда, пифагорейско-платоновские представления о могуществе математики как ключа, открывающего все замки, на каждом шагу подтверждало естествознание, и эта очевидная аномалия – каким образом математика с ее изящной сообразностью, гармонией и последовательностью соотносится с царством грубых вещественных явлений? – привела в некоторое замешательство философов, занимавшихся проблемами науки. Однако после Ньютона большинство ученых-практиков считали, что действие математических законов в природе выражает собой определенную механическую тягу природных сил к правильной соразмерности, которая сама по себе не имеет никакого тайного смысла. Теперь в этой соразмерности все реже усматривали проявления идеальных Форм, постижение которых человеческим разумом якобы приближает к постижению Разума Божественного. Математический порядок просто оказался заложенным "в природе вещей" или, возможно, в природе человеческого разума, поэтому его понимание платонизмом как света, источник которого находится в вечном и неизменном царстве чистого духа, ушло в прошлое. Законы природы, вероятно неподвластные времени, отныне обрели собственное материальное основание, не связанное с трансцендентной причинностью.

К платонизму вообще (за несколько озадачивающим исключением математиков) перестали относиться как к заслуживающему внимания в современном контексте образу мысли, поскольку ориентация науки на количественные показатели допускала теперь только однозначно материалистическое толкование мира. Столкнувшись с неоспоримыми успехами механистического естествознания и философского номинализма, все идеалистические устремления платоновской метафизики – вечные Идеи, трансцендентные уровни бытия, в которых и укоренены подлинная сущность и подлинный смысл, божественная природа небес, пронизывающее мир духовное начало, религиозное значение познания и науки – оказались обреченными на забвение бесплотными химерами и ненужными хитросплетениями, вызванными к жизни наивным воображением древних. Парадоксальным образом тому самому мировоззрению, которое столь очевидно шло вразрез с платоническими воззрениями, послужила предпосылкой именно платоновская философия. Так "ирония судьбы вывела механистическую философию восемнадцатого века и материалистическую философию девятнадцатого из мистической математической теории семнадцатого" 6 .

Еще большая ирония заключалась в том, что титаны классической мысли – Платон и Аристотель – с наступлением новой эпохи потерпели поражение со стороны тех традиций, которые в пору античности не пользовались большим признанием. В течение позднеклассического и средневекового периодов механистический материалистический атомизм Левкиппа и Демокрита, негеоцентрические космологии Филолая, Гераклида и Аристарха, радикальный скептицизм Пиррона и Секста Эмпирика – все эти учения оставались во тьме забвения, чуть ли не превратившись в прах у подножия вознесенного на самую вершину славы великого философского триумвирата (Сократ, Платон и Аристотель) и под мощной весомостью господствующей аристотелевско-птолемеевской космологии 7 . Однако идеи этих мыслителей, заново открытые в эпоху Возрождения благодаря поискам гуманистов, в конце концов способствовали ниспровержению старой иерархии, царившей в научном мире, причем некоторым из этих идей суждено было оказать значительное влияние на теоретическую и общую философскую направленность Научной Революции и дальнейший ход ее развития. Подобное произошло и с софистикой, светский гуманизм и релятивистский скептицизм которой были близки духовной атмосфере Просвещения и его идеалам.

Однако всех этих, вероятно, случайных открытий было явно недостаточно для того, чтобы полностью восстановить лакуны, возникшие из-за критического отношения современной науки к античной мысли. Не смогла и очевидная значимость многих идей платоновской и аристотелевской традиций перевесить ставшую теперь явной слабость и ошибочность их эмпирических оснований. То благоговение, которое, оглядываясь назад, испытывали мыслители средневековья и Возрождения к гениям классического золотого века и их великим прозрениям, ныне, когда современный человек неустанно доказывал свое практическое и умственное превосходство во всех сторонах жизни, представлялось уже неуместным. Таким образом, современное мышление, извлекши из классической культуры все, что могло оказаться полезным для его настоящих нужд, существенно ее переоценило, сохранив прежнее почтение к ее литературным и гуманистическим достижениям, но почти полностью отбросив космологию, эпистемологию и метафизику древних как учения наивные и ненаучные.

Еще более резким стал разрыв с эзотерическими элементами античной традиции – астрологией, алхимией, герметизмом, – которые также фигурировали в становлении Научной Революции. Зарождение астрономии в качестве науки было неразрывно связано с древним астрологическим представлением о небесах как о верховном царстве, наделенном божественным смыслом, причем за движением планет велось тщательное наблюдение из-за их символической важности для человеческих дел. В последующие века связь астрологии с астрономией имела особое значение для технического развития последней, ибо именно астрологические выводы придавали астрономии общественно-психологическую значимость, а также предопределяли ее вес в политических, военных и государственных делах. Астрологические предсказания требовали как можно более точных астрономических данных, поэтому астрология невольно явилась сильнейшим из импульсов, побуждавших астрономов подбирать ключ к загадке планет. Не случайно самые стремительные взлеты астрономии до Научной Революции приходятся на эллинистическую эпоху, на высокое средневековье и Ренессанс, то есть именно на те периоды, когда астрология пользовалась широким признанием.

Да и протагонисты Научной Революции вовсе не стремились расторгнуть эти древние узы. В сочинении "De revolutionibus" Коперник не проводит различия между астрономией и астрологией, называя их в совокупности "вершиной всех свободных искусств". Кеплер признавался, что к астрономическим исследованиям его влекло страстное желание услышать "музыку сфер". Открыто критикуя существующую астрологию за отсутствие четкой системы, Кеплер, тем не менее, был выдающимся теоретиком астрологии своей эпохи: как и Тихо Браге, он занимал должность придворного астролога при императоре Священной Римской Империи. Даже Галилей, подобно большинству астрономов Возрождения, не чуждался рутинного составления астрологических "карт рождения", в том числе для своего покровителя, герцога Тосканского (в том же самом – 1609 – году при помощи телескопа он сделал свои великие открытия). Ньютон считал, что своим достижениям в математике он во многом обязан раннему увлечению астрологией, к тому же позднее он всерьез занимался алхимией. Подчас нелегко установить, насколько далеко заходил интерес этих ученых-первооткрывателей к астрологии или алхимии, однако современному историку науки вряд ли удастся разглядеть в их мироощущении какую-то демаркационную линию, отделяющую научное знание от эзотерического.

Ибо для эпохи Возрождения своеобразное сотрудничество науки и экзотерики было в порядке вещей и в немалой степени способствовало зарождению современной науки. Ведь помимо неоплатонического и пифагорейского математического мистицизма и солнцепоклонства, проходивших сплошной темой у всех крупных астрономов коперниковского толка, мы встречаем Роджера Бэкона – первопроходца экспериментальной науки, чьи труды буквально пропитаны алхимическим и астрологическим духом; Джордано Бруно – многогранного ученого-эзотерика, ратовавшего за коперниковскую идею бесконечного Космоса; Парацельса – алхимика, заложившего основы современной химии и медицины; Уильяма Гилберта, чья теория о магнетизме Земли зиждилась на утверждении, что в этом магните воплощена сама мировая душа; Уильяма Гарвея, открывшего кровообращение и пришедшего к выводу, что в микрокосмосе человеческого тела отражены циркулирующие системы Земли и планетарные движения макрокосмоса; Декарта, бывшего членом мистического ордена розенкрейцеров; Ньютона, примкнувшего к кругу кембриджских платоников и верившего в то, что он причастен древней традиции тайной премудрости, идущей от Пифагора и от еще более седой древности; да, наконец, и сам закон всемирного тяготения был сформулирован в соответствии с представлениями герметизма о так называемых симпатиях. Поэтому пресловутая "современность" Научной Революции кажется во многих отношениях проблематичной.

Однако новый образ Вселенной, что принесла с собой Научная Революция, был достаточно однозначным и не оставлял места для астрологических или других эзотерических учений и представлений. И если первые подвижники мировоззренческого переворота не обратили особого внимания на последствия, которые смена научной парадигмы несла астрологии, то уже вскоре их явная несовместимость бросилась в глаза всем. Ибо положение о том, что Земля является планетой, подрывало самые основания астрологической методологии, исходившей из убеждения, что Земля есть главное средоточие и объект всех планетарных влияний. Теперь, когда Земля лишилась своего особого местоположения, перестав быть неподвижным центром Вселенной, становилось непонятно, почему она может вызывать предпочтение Космоса. Все здание традиционной космографии, фундамент которого закладывался еще Аристотелем и Данте, теперь сильно пошатнулось: движущаяся Земля вторгалась в заповедные пределы небесного царства, определявшегося ранее как владение, где безраздельно господствуют планетные силы. После Ньютона и Галилея прежнее разделение небесного и земного перестало иметь смысл, а без этой изначальной дихотомии начали рушиться те метафизические и психологические предпосылки, на которые опирались все астрологические верования. Теперь стала известна прозаичная правда: планеты суть материальные тела, пребывающие в движении благодаря инерции и силе притяжения, а вовсе не архетипические символы, движимые Космическим Разумом. Среди мыслителей Возрождения насчитывалось сравнительно немного таких, кто не признавал за астрологией весомой ценности, однако уже то поколение, что явилось вслед за Ньютоном, насчитывало весьма немногих, почитавших ее достойной изучения. Теснимая все дальше на задворки науки, астрология ушла в подполье, пользуясь отныне признанием только в узких эзотерических кругах и среди суеверных людей 8 . Астрологии, в течение почти двух тысячелетий восседавшей на троне "царицы наук" и наставлявшей королей и императоров, было отказано в доверии.

Современное мышление постепенно преодолело и ренессансную зачарованность античным мифом как самостоятельным измерением бытия (здесь надо сделать исключение для романтиков). Мнение о том, что боги – всего лишь расцвеченные вымыслы языческой фантазии, практически не нуждалось в особых доказательствах уже начиная с эпохи Просвещения. И подобно тому, как в философии платоновские Формы уступили место объективации эмпирических качеств, субъективных состояний, познавательных операций или "семейного сходства" языков, – точно так же античные боги преобразились в литературных персонажей, в художественные образы, в удобные метафоры, не претендующие на онтологическую реальность.

Современная наука "вычистила" из Вселенной все антропоморфные свойства, ранее проецировавшиеся на нее. Теперь мир стал бесстрастным, вещественным и бездуховным, и, таким образом, диалог с природой оказался невозможным – несмотря на все заявления волшебников, мистиков или обладающих некой божественной силой авторитетов. Объективное познание природы достижимо только с помощью свободного от пристрастий интеллекта, опирающегося на опыт и критически его анализирующего. И хотя в действительности Научную Революцию сделала возможной совокупность невероятно разнородных в эпистемологическом отношении достижений мысли – идущее вразрез со свидетельствами опыта представление о Земле как о планете, потребовавшее гигантского скачка сознания 9 ; эстетические и мистические воззрения пифагорейцев и неоплатоников; ясновидческая мечта Декарта о новой универсальной науке и возложенная им на себя миссия эту науку основать; вдохновленное герметизмом прозрение Ньютоном всемирного тяготения; бесчисленные находки гуманистов, вернувшие современности античные манускрипты (сочинения Лукреция, Архимеда, Секста Эмпирика, неоплатоников); по сути метафорический характер различных научных теорий и объяснений, – все это было оценено по достоинству лишь значительно позднее. Для научного оправдания и утверждения любой гипотезы законными эпистемологическими правами обладали только эмпирическое доказательство и рациональный анализ, и уже на исходе Научной Революции оба эти метода использовались в каждом научном исследовании. Чересчур гибкие, синкретичные и мистические эпистемологии античности и их позднейшие модификации ныне были решительно отвергнуты.

Античная культура еще долгое время будет оставаться неким возвышенным царством, наводняя своими образами эстетические и художественные творения Запада. Современные мыслители по-прежнему будут черпать в ней вдохновение для своих политических и нравственных идей и систем. Греческая философия, греческий и латинский языки, античная литература, события и действующие лица древней истории – все это будет по-прежнему пробуждать в современном сознании жадный интерес и ученическое почтение, нередко доходящее до благоговения. Тем не менее, гуманистическая ностальгия по классике уже не могла скрыть тот факт, что влияние последней на современную мысль неудержимо слабело. Ибо, когда речь заходила о строгом философском и научном анализе действительности, классическому мировоззрению, при всем его историческом значении, при всех его достоинствах с точки зрения эстетики или художественного творчества, уже не под силу было тягаться с новой интеллектуальной четкостью и действенностью, которой современный человек по справедливости требовал для наилучшего постижения мира и самого себя.

Вместе с тем, древнегреческое мышление еще сохранялось в мышлении современном. В почти религиозном рвении, с каким ученый устремлялся на поиски знания, в его иногда неосознанной уверенности в рациональной умопостигаемости мира и человеческой способности обнаруживать ее, в критической независимости его суждений, в его честолюбивом порыве раздвинуть границы человеческого знания до самых далеких горизонтов – во всем этом продолжала жить Греция,

ТОРЖЕСТВО СЕКУЛЯРИЗМА

Наука и религия: первые шаги к согласию

Немедленно после наступления Научной Революции христианство разделило участь античного наследия, причем и здесь не обошлось без парадоксов. Если Научная Революция заимствована у греков практически весь теоретический "реквизит", то у католической идеологии, невзирая на все ее Догматическое неприятие любых новшеств, она взяла весь необходимый набор стереотипов, из которых сложилось и в рамках которых могло развиваться новое научное сознание. Сюда внесла свой вынужденный вклад как церковная практика, так и церковная доктрина. Как уже упоминалось, еще на заре средневековья церковные монастыри на Западе оказались единственным прибежищем, где были спасены достижения классической культуры, благодаря чему дух ее сохранился в веках. На исходе первого тысячелетия Церковь официально поддерживала и поощряла обширную теоретическую деятельность схоластиков, заложивших такие основы методологии рационализма без которых современный склад ума не смог бы сформироваться.

Покровительство, оказанное Церковью философии, полностью оправдало себя, породив целый ряд сводов католического богословия. Для систематизации христианского вероучения и его теоретического обоснования, необходимых развивавшейся Церкви, схоластика разработала рациональный метод доказательства религиозных догм применением логики. К тому же возраставшее признание ценности физического мира в пору высокого средневековья породило и соответствующее признание положительной роли, которую играет научное познание этого мира как Божественного творения. При всем своем настороженном отношении к мирской жизни и "греховному миру", в иудео-христианском вероучении подчеркивались не только онтологическая реальность этого мира, но и его неразрывная связь с благим и справедливым Богом. Христианство принимало земную жизнь всерьез. Поэтому научные искания в значительной мере исходили из религиозных побуждений, опиравшихся не только на чувство активной ответственности человека в этом мире, но и на веру в реальность этого мира, в его порядок и – на заре современной науки – в его связь со всемогущим Богом.

Но деятельность схоластиков вовсе не сводилась к возрождению и христианской переработке греческих идей. Именно схоластики провели исчерпывающее исследование этих идей и их критический анализ и выдвинули свои альтернативные идеи – в частности, предпосылки к определениям инерции и ускорения, представление о равномерном ускорении свободно падающих тел, гипотетические положения о движении Земли, – все это стало основой для того, чтобы современная наука начиная с Коперника и Галилея приступила к выстраиванию своей парадигмы. И, пожалуй, наиболее важные последствия имели не своеобразие теоретических нововведений схоластиков и не возвращение ими к жизни эллинской мысли, но та не столь легко уловимая экзистенциальная позиция, которая от средневековых мыслителей перешла к их современным потомкам, а именно – теологически обоснованная и прочно внедрившаяся уверенность в том, что богоданный разум человека наделен способностью постижения природного мира и что познание составляет его религиозный долг. Интеллектуальная нить, связующая человека с животворящим Логосом, привилегированное положение, в которое его ставит обладание божественным светом разума (вспомним lumen intellectus agentis Аквината), – с христианской точки зрения, были основанием для познания человеком Космоса. Декартовское представление о естественном свете человеческого разума было прямым развитием (правда, отчасти секуляризированным) этого томистского образа. Изречение Аквината, приведенное им в "Summa theologica"*, – "авторитет есть наихудший метод доказательства" – станет важнейшим для будущих поборников независимого мышления. Современный рационализм, натурализм и эмпиризм – все это имело корни в схоластике.

* "Сумма богословия". – лат.

Однако схоластика, с которой столкнулась натурфилософия XVI и XVII веков, была уже одряхлевшей системой, от которой разило начетничеством и морализаторством, что никак не отвечало духу времени. Она более не порождала никаких – или почти никаких – идей. Одержимость авторитетом Аристотеля, чрезмерная увлеченность утонченными словесными разграничениями и логическими увертками, неспособность систематически проверять теории практическими опытами – все это характеризовало позднюю схоластику как устаревшее и закосневшее мировоззрение, интеллектуальный авторитет которого надлежало немедленно ниспровергнуть, иначе отважной, как Геракл, науке грозило быть задушенной еще во младенчестве. С появлением Бэкона, Галилея, Декарта и Ньютона авторитет схоластики был решительно низринут, и она безвозвратно утратила былые позиции. С той поры наука и философия могли продолжать свое шествие, не нуждаясь более ни в теологическом оправдании, ни в божественном свете внутри своего интеллекта, ни в пугающе громадных сверхсистемах схоластической метафизики и эпистемологии.

И все же, невзирая на недвусмысленно светский характер современной науки, которая выкристаллизовалась из Научной Революции, даже сами зачинщики научного переворота по-прежнему действовали, мыслили и оценивали свои труды в таких понятийных рамках, которые невольно заставляли думать о религиозном озарении. Они воспринимали свой интеллектуальный прорыв прежде всего как вклад в священную миссию науки. Их научные открытия несли духовную победу, ибо прозревали божественную архитектуру мира и истинный космический порядок. Исполненное радости восклицание Ньютона: "О Боже, я мыслю Твоими мыслями вслед за Тобой!" – явилось лишь кульминацией в длиннейшем ряду подобных же эпифанических* откровений, ознаменовавших вехи становления современной науки. В своей книге "De revolutionibus" Коперник прославлял астрономию как "науку, скорее божественную, нежели человеческую", стоящую ближе других наук к Богу по благородству целей, и склонялся в сторону гелиоцентрической теории, ибо в ней обнаруживалось подлинное величие и точность Божьего мироздания. Сочинения Кеплера буквально пылают жаром божественных озарений, ибо он воочию зрел, как Космос открывает ему свои тайны 10 . Он именовал астрономов "священнослужителями высочайшего Бога, толкователями книги природы", а смысл собственной жизни видел в том, чтобы "стоять со своим открытием на страже у ворот храма Господня, у алтаря которого служит Коперник". В "Звездном вестнике" (Sidereus nuncius) он писал, что свои открытия с помощью телескопа ему удалось совершить благодаря просветившей его ум Божьей благодати. Даже светски настроенный Ф.Бэкон рассматривал научное продвижение человечества в откровенно религиозных, благочестивых терминах, высказывая мысль о том, что материальным успехом человечество обязано своему духовному приближению к христианскому золотому веку. Декарт объяснял открывшееся ему понимание новой универсальной науки, которая явилась ему в символическом сне, Божественным вмешательством, с той поры направлявшим всю его деятельность; Бог определил его путь познания и дал уверенность в успехе его исканий. А после открытий Ньютона божественный свет озарил новую науку. Казалось, что была написана новая Книга Бытия. Как поведал эпохе Просвещения Александр Поп:

В кромешном мраке мир сперва лежал;

"Да будет Ньютон", – рек Господь, и свет настал.

* Epiphaneia (греч.) – появление; в христианстве – откровение божества, Богоявление. – Прим. пер.

Великая страсть, которую питали к выявлению законов природы ученые-новаторы, проистекала не в последнюю очередь из веры в то, что они заново обретают божественное знание, утраченное с грехопадением человека. Наконец-то человеческий разум постиг божественные действующие начала. Теперь науке удалось сорвать покров с вечных законов, управляющих творением, то есть с самого божественного рукомесла. Благодаря науке человек мог служить вящей славе Господней, представил на всеобщее обозрение математическое великолепие, сложнейшую точность и изумительный порядок, царящий на небесах и на Земле. Сияющая гармония этой Вселенной, открывшейся взорам новооткрывателей, пробуждала в них благоговейный трепет перед лицом Трансцендентного Разума, Творца такого совершенного Космоса.

При этом религиозность главных первопроходцев новой науки не была каким-то обобщенным религиозным чувством: она имела прямое отношение именно к христианству. Ньютон предавался изучению теологии и библейских пророчеств с таким же усердием, что и занятиям физикой. Галилей стремился спасти Церковь от заблуждения, которое могло дорого ей обойтись, и, несмотря на свои стычки с Инквизицией, был непоколебим в своем католическом благочестии. Декарт прожил всю жизнь и умер набожным католиком. Все их интеллектуальные суждения имеют христианскую подоплеку, словно вплетенную в саму ткань их научных и философских теорий. И Декарт, и Ньютон выстраивали свои космологические системы, исходя из убежденности в существовании Бога. Для Декарта объективный мир существовал как устойчивая реальность, потому что он находился в уме Бога, а человеческий разум был достоверным источником познания единственно благодаря присущей Богу истинности. По мнению Ньютона, материю невозможно объяснить лишь из нее самой: необходим некий Перводвигатель, Создатель, Верховный зодчий и Правитель. Физический мир с его законами имеет начало в Боге, этим и объясняется его непрерывное существование и стройный порядок. И действительно, когда Ньютон не нашел решения некоторых своих задач, он сделал вывод, что поддержание системы в правильном действии требует периодического вмешательства Бога.

Компромисс и столкновение

Однако уже на ранних стадиях состоявшегося соглашения между наукой и христианством обнаружилось множество трений и разногласий, ибо, даже если не касаться креационистской онтологии, на которой все еще покоилась новая парадигма, научная вселенная – с ее механическими силами, вещественными небесами и Землей-планетой – все-таки не совсем вписывалась в традиционную христианскую картину мира. Любое открытие, совершенное в этой новой Вселенной, должно было выдержать испытание религиозной верой, а не ограничиваться научными доказательствами. Ведь Земля и род человеческий могут быть средоточием Божьего творения в метафизическом смысле, хотя этому положению и невозможно найти подтверждение со стороны естественной науки, для которой и Земля, и Солнце – лишь два тела среди бесчисленного множества других тел, движущихся в некой безграничной и нейтральной пустоте. "Меня приводит в ужас вечное безмолвие этих бесконечных пространств", – говорил Паскаль – математик, обладавший напряженным религиозным чувством. Христиане-интеллектуалы пытались переосмыслить свои религиозные представления, дабы согласовать их с Вселенной, в корне отличавшейся от античной и средневековой космологии, в пределах которой развивалась христианская религия, однако метафизическая пропасть разверзалась все шире и шире. В ньютоновском космосе эпохи Просвещения рай и ад утратили свое местоположение в физическом измерении, природные явления потеряли свою символическую значимость, а чудеса и волевое вмешательство божественной силы в человеческие дела представлялись все менее правдоподобными, ибо противоречили верховной упорядоченности Вселенной, напоминавшей своей точностью хорошо отлаженный часовой механизм. Однако самые основания христианской веры были слишком глубоко укоренены, чтобы их можно было полностью отвергнуть.

Так возникла психологическая необходимость в картине Вселенной, подчиняющейся двойной истине. Стало подразумеваться, что разум и вера принадлежат к разным царствам, а философы и ученые, наряду с широкими общественными слоями, перестали видеть какую-то связь между научной действительностью и действительностью религиозной. Разум и вера, сплоченные в пору высокого средневековья стараниями схоластиков, в особенности Аквината, – затем, с наступлением позднего средневековья, были разлучены Оккамом и номиналистами: вера устремилась в одном направлении, где впоследствии ее настигли Реформация, Лютер, буквальное прочтение Библии, фундаменталистский протестантизм и католическая Контрреформация; тогда как разум отправился по иному пути – бок о бок с Бэконом, Декартом, Локком, Юмом, эмпирической наукой, рациональной философией И Просвещением. Все поползновения вновь свести веру и разум вместе приводили чаще всего к искажению природы той или другого – например, к ограничению религиозного опыта одним лишь нравственным побуждением в Системе Канта.

Так как и наука, и религия прочно держались на ногах, и в то же время каждая явно смотрела в свою сторону, со всей неизбежностью последовало расщепление христианского мировоззрения: в нем отразился тот метафизический раскол, что заявил о себе не только в обществе, но и внутри личного дознания многих людей. Религию все больше пытались загнать в отдельный "отсек" – как имеющую отношение скорее к внутреннему "я" человека, нежели к внешнему миру, не столько к здешней жизни, сколько к загробной, и уже не ко всем дням недели, а к воскресенью. Разумеется, большинство, как и прежде, исповедовало христианское вероучение и, как будто откликнувшись с новой силой на учения физиков и философов Просвещения об отвлеченной механистической вселенной, в XVII и XVIII столетиях вспыхнул и разгорелся в массах пожар пламенно-эмоциональных религиозных движений: пиетизма – в Германии, янсенизма – во Франции, квакеров и методистов – Англии, в Америке же началась борьба за независимость. Повсеместно бытовала и набожность традиционного христианства: в это время западная религиозная музыка достигла своего апогея в творениях Баха и Генделя (кстати сказать, даты рождения обоих приходятся на месяцы создания Ньютоновых "Начал"). Однако и среди столь разнообразных мнений, сквозь гущу которых научный и религиозный темпераменты торили себе разные пути, отчетливо прослеживался основной курс, взятый культурой в целом: научный рационализм неуклонно поднимался в гору, во всех и старых, и новых областях человеческого опыта в полный голос заявляя о своем превосходстве и главенстве.

За два столетия, истекшие вслед за веком Ньютона, в новом мировоззрении окончательно утвердился светский взгляд на вещи. Не без драматических нот механистический материализм явил полное доказательство свей познавательной силы и утилитарной действенности. Теперь любые события и происшествия, приходившие в явное противоречие с принятыми научными принципами, – такие, как ссылки на всякие чудеса и исцеление верой, заявления о собственных религиозных откровениях или духовном экстазе, пророчества, символические истолкования природных явлений, "самоличные" встречи с Богом или дьяволом, – все это и этому подобное стали объяснять безумием, или шарлатанством, или тем и другим вместе. Вопросы, касающиеся существования Бога или трансцендентной действительности, перестали играть главную роль в научном сознании, уже становившемся важнейшим фактором, определяющим общую систему верований образованных людей. Еще в XVII веке для Паскаля, преодолевавшего собственные религиозные сомнения и философский скептицизм, рывок к вере, необходимый для сохранения христианского миросозерцания, превратился в своего рода последний шанс. Теперь же очень многим, оказавшимся в авангарде западной мысли, казалось, что этот путь ведет в тупик.

Что же вызвало в таком случае сдвиг от религиозности, столь ярко выраженной у деятелей Научной Революции в XVI и XVII веках, к не менее подчеркнутому секуляризму западного интеллекта в XIX и XX веках? Безусловно, метафизическая несостоятельность обеих позиций, их несходство в путях познания, проистекающее из попытки "впрячь в одну повозку коня и трепетную лань", – неизбежно вели к тому, чтобы одно из двух начал наконец пересилило. Просто характер и особенности христианского откровения плохо увязывались с характером и особенностями научного откровения. Христианское учение зиждилось на вере в физическое воскресение Христа после смерти – событие, повлекшее за собой свидетельства и толкования апостолов и легшие в самое основание христианства. Однако с того момента, как почти во всем мире было принято научное объяснение всех существующих явлений, обусловленное естественными законами, это чудесное событие, а также и все прочие сверхъестественные явления, о которых повествуется в Библии, уже не могли восприниматься, как встарь, с беспрекословной верой. Воскресение из мертвых, чудесные исцеления и изгнания бесов, Спаситель-Богочеловек, непорочное зачатие, манна небесная, претворение воды в вино, исторжение воды из скалы, расступившееся море – все это не имело убедительности для современного мышления, которое справедливо усматривало в данных мотивах чересчур явное сходство с другими мифами и легендами, в изобилии порожденными архаическим воображением.

Серьезный удар абсолютной истине христианского откровения был нанесен и со стороны вновь появившейся академической дисциплины, весьма критически подошедшей к исследованию библейских текстов, доказавшей, в частности, неоднородное и явно человеческое происхождение текстов Священного Писания. И гуманисты Возрождения, и богословы Реформации настойчиво стремились обратиться к греческим и древнееврейским оригиналам Библии, что и привело к более критическому изучению первоначальных текстов и переоценке их исторической подлинности и сохранности. По мере того как несколько поколений ученых вели подобные исследования, Священное Писание понемногу утрачивало священный ореол боговдохновенности. Отныне стало возможным признать: Библия есть не столько древнее Слово Божие, несущее неоспоримую истину, сколько собрание литературных сочинений, принадлежащих различным традиционным жанрам. Они создавались в течение долгих веков, после чего, пройдя через многие руки и подвергшись своего рода редакторской правке, были сведены воедино. Вслед за критикой библейских текстов не замедлило начаться критическое исследование истории христианской Церкви и ее догматики, а также истории жизни Иисуса. Те научные приемы, которые были освоены и развиты при изучении светской истории и литературы, ныне были приложены к священным первоосновам христианства, что грозило опасными последствиями для веры.

Когда к подобным штудиям присоединилась еще и теория Дарвина, полностью дискредитирующая повествование о сотворении мира в Книге Бытия, ценность христианского откровения уже стала в высшей степени проблематичной. Ведь человек едва ли был создан по образу и подобию Божьему, если он является биологическим потомком человекообразных приматов. Движущей силой эволюции в таком случае оказывалось не стремление к духовному преображению, а борьба за биологическое выживание. И если прежде, до Ньютона включительно, наука всеми силами поддерживала идею о существовании Бога, заверяя, что во Вселенной осуществляется некий высший замысел, то после Дарвина все свои силы наука направила уже против данной идеи. Выяснилось, что факты органического мира гораздо легче понять и объяснить с помощью таких эволюционных принципов, как естественный отбор, наследственность и изменчивость, и более нет необходимости прибегать к рассуждениям о трансцендентном Промыслителе и Зиждителе.

Разумеется, некоторые ученые христианской ориентации заметили некоторое сходство между теорией эволюции и иудео-христианским учением о Божьем замысле развития человеческой истории – поступательном и провиденциальном. Они искали параллели теории эволюции с таким имманентным эволюционным процессом, как воплощение Божества в человеке и в природе, расширительно толкуя Новый Завет, и даже делали попытки исправить некоторые теоретические упущения дарвинизма, прибегая к религиозным объяснениям. Однако явное несоответствие между исконным сотворением статичных видов, как об этом повествует Книга Бытия, и дарвиновским учением о том, как в ходе долгих тысячелетий естественного отбора виды подвергались непрерывному изменению, требовало слишком многого от культуры, издавна привыкшей к буквальному толкованию Библии: зачастую просто более пристального взгляда было достаточно, чтобы посеять в рядах паствы сомнения и даже привести многих к неверию и отпадению от Церкви. Ибо в самых основах своих христианская вера в Бога, проявлявшего Свою волю через откровение и благодать, казалась предельно несовместимой с теми положениями об устройстве мира, которые диктовались здравым смыслом и наукой. С появлением Лютера монолитное здание средневековой христианской Церкви дало трещину. С появлением Коперника и Галилея трещину дала христианская космология. С появлением же Дарвина стали очевидными признаки того, что скоро рухнет все христианское мировоззрение целиком.

В век, как никогда ярко освещенный наукой и разумом, "благая весть" христианства все больше теряла свою метафизическую убедительность, перестав быть тем прочным и безопасным основанием, на котором можно строить свою жизнь, и утрачивая понемногу былую психологическую мотивацию. С мучительной явственностью открылась полная невероятность всего нерасторжимого сплетения событий: разве возможно, чтобы бесконечный и вечный Бог неожиданно воплотился в обличье какого-то одного человека, в конкретное историческое время и в конкретном географическом месте только для того, чтобы подвергнуться позорнейшей казни? Чтобы одна-единственная краткая жизнь, прожитая два тысячелетия назад человеком из безвестного первобытного народа на планете, которая, как стало теперь известно, представляет собой сравнительно невеликое шарообразное скопление вещества, вращающееся вокруг одной звезды из миллиарда ей подобных в неимоверно пространной и безличной Вселенной, – разве возможно, чтобы столь неприметное событие имело особенное космическое и вечное значение? Вера в это потеряла всякую убедительную силу в глазах людей рассудительных. В высшей степени невероятно, чтобы целая Вселенная была как-то особенно озабочена именно этой крошечной частицей своих неизмеримо огромных пространств, – если она вообще может быть чем-нибудь "озабочена". Теперь, когда современное мышление испытывало жгучую потребность найти социальное, эмпирическое, научное подтверждение всем утверждениям веры, чары христианства заметно слабели.

Вероятным же критический современный интеллект признавал следующее: в иудео-христианском понятии Бога воплотилось своеобразное соединение фантазии о силе и могуществе, выдающей желаемое за действительное, и антропоморфной проекции, длительное время творимой человечеством, дабы смягчить всю боль жизни и перенести все беды, казавшиеся непереносимыми. Если же, освободившись от чрезмерной чувствительности, человеческий разум обратится напрямую к свидетельствам конкретного опыта, то окажется, что нет необходимости постулировать существование Бога, тем более, что многое свидетельствует против Его существования. Научные данные наводили на ошеломляющее предположение о том, что природный мир и его история суть выражение некоего безличного процесса. Всякие же рассуждения о том, что является причиной этого сложного феномена, отмеченного признаками как порядка, так и хаоса, драматичного и в то же время лишенного очевидной цели, "безнадзорного" в том смысле, что за ним не кроется никакое божественное правление, – рассуждения, в которых люди берут на себя смелость выдвигать некие постулаты и давать определения тому, что стоит за этой эмпирической действительностью, следует рассматривать как болезненные потуги ума и пустые грезы, бесплодные небылицы. Свойственная античности обеспокоенность космическими предначертаниями и божественными целями, стремившаяся найти в них какое-то высшее метафизическое значение и задававшаяся по поводу любого явления вопросом "почему?", – ныне ослабила былую хватку и перестала занимать ученых. Теперь стало ясно: гораздо плодотворней сосредоточиться на вопросе "как?", то есть на материальных механизмах, на законах природы, на конкретных данных, поддающихся измерению и проверке 11 .

Нельзя сказать, что наука злостно настаивала на внимании к фактам и на более "узком" взгляде на вещи просто по близорукости. Скорее, это объясняется тем, что получить опытным путем можно лишь ответы на вопрос "как?", то есть обнаружить эмпирические соотношения и материальные причины. Телеологические замыслы и духовные причины заведомо не поддаются подобной проверке, их нельзя систематизировать и вычленить, поэтому человеку не дано знать, существуют ли они вообще. Лучше иметь дело с такими понятиями, которые обобщают эмпирические показания, чем допускать, чтобы в научное рассуждение вкрались некие трансцендентные категории (сколь возвышенными они ни представлялись бы сами по себе), способные дать в конечном итоге не больше подтверждений, нежели волшебная сказка. Бога едва ли можно назвать сущностью, поддающейся проверке. И уж во всяком случае сам характер и modus operandi* иудео-христианского Бога никак не укладывался в схему того реального мира, с которым имеет дело наука.

* Способ действий. – лат.

Христианство с его апокалиптическими пророчествами и священными обрядами, Богом-человеком и Спасителем мира, с чудесами, моралистическими назиданиями, поклонением святым и их мощам легче всего было толковать как весьма удачный народный миф – вселяющий надежду, придающий существованию людей смысл и порядок, однако лишенный какого бы то ни было онтологического основания. В подобном свете христиане представали людьми благонамеренными, но излишне легковерными. С победой дарвинизма, в частности сразу после знаменитого оксфордского дебата, состоявшегося в 1860 году между епископом Уилберфорсом и Т.Г.Гексли, – наука добилась полной независимости от религии. После Дарвина любое соприкосновение науки и богословия стало невозможным, поскольку наука все более целенаправленно и все более успешно изучала объективный мир, тогда как богословие, практически лишившись права голоса за пределами религиозных интеллектуальных кругов, мало-помалу сужающихся, всецело сосредоточилась на вопросах духовных. Осознав, что между Вселенной, подвластной объективному научному постижению, и областью существования религиозных истин окончательно пролегла пропасть, современное богословие стало склоняться в сторону все более субъективной позиции. Раннехристианская вера в то, что Грехопадение и Искупление относятся не только к человеку, но и ко всему Космосу, – учение, потускневшее уже после Реформации, – ныне исчезла вовсе: процесс спасения имеет смысл, если он относится к личным взаимоотношениям между Богом и человеком. Отныне главный упор делался на внутреннее вознаграждение, которое несет христианская вера, причем особо подчеркивалась несопоставимость опыта Иисуса Христа с опытом обычных людей, живущих повседневной жизнью в этом мире. Бог принципиально отличен от человека и от здешнего мира, в этом и заключается суть религиозного опыта. Важнейшей основой религии стал теперь личный "рывок к вере", а не открываемое в тварном мире присутствие Бога или "объективный" авторитет Священного Писания.

Приняв подобные ограничения, современное христианство возложило на себя новую роль, уже не претендуя, как прежде, на монументальную всеохватность. Христианское откровение, долгое время бывшее для западной культуры и объяснением всего зримого мира, и универсальной системой верований, ныне утратило былое значение. Правда, христианская этика не исчезла из нового мирского сознания. Для многих нехристиан – даже для упрямых агностиков и атеистов – проповедовавшиеся Иисусом нравственные идеалы сохранили свою притягательную силу, впрочем наравне с императивами других этических систем. Но христианское откровение в целом – абсолютная истинность Слова Божьего, воплощенного в Библии, божественный замысел спасения, чудеса и все прочее – не могло больше восприниматься всерьез. Все чаще люди начинали думать, что Иисус был просто человеком, хотя и обладавшим исключительным даром убеждения. Сострадание и милосердие оставались общественным и личностным идеалом, однако в них видели теперь скорее светскую и гуманистическую ценность, нежели религиозную. Либеральный гуманизм сохранял некоторые черты христианской этики, правда, отказавшись от трансцендентных обоснований последней. Вспомним, как новое мышление некогда восхищалось высокой духовностью и нравственностью платоновской философии, одновременно отвергая ее метафизику и эпистемологию. Подобная участь выпала и надолго христианства: оно продолжало пользоваться уважением, особенно это касалось его этических предписаний, но его притязания на обладание метафизической истиной с каждым днем оспаривались все громче.

Надо сказать, что, по мнению некоторых ученых и философов, сама наука имела религиозный смысл, то есть была открыта религиозному толкованию или служила как бы мостиком к религиозному постижению Вселенной. Красота естественных форм, великолепное многообразие природы, необычайно сложное строение человеческого тела, совершенствование, которому подвергся в процессе эволюции человеческий глаз или человеческий мозг, математическая модель космоса, невообразимое величие заоблачных пространств – все это, как иногда представлялось, напрямую говорит о существовании некоего Божественного Разума и поистине чудотворной силе премудрости. Были и ответные возражения: подобные явления суть непосредственные и сравнительно случайные результаты действия естественных законов – физических, химических, биологических. Человеческая душа, стремящаяся найти поддержку и руководство Провидения, склонна проектировать вовне собственные представления о ценности и цели и олицетворять их в природных явлениях, однако научное мышление сознательно избегает всякого антропоморфизма. Ведь весь "сценарий" космической эволюции вполне объясним как следствие случайности и необходимости, стихийного взаимодействия естественных законов. В подобном свете любые религиозные истолкования надлежало расценивать как поэтичные фантазии, не имеющие отношения к науке и ее методам познания. Понятие "Бог" стало для науки "ненужной гипотезой" 12 .

Философия, политика, психология

Скорейшему повороту в сторону сугубо мирского немало способствовало и параллельное науке развитие философии. В ходе Научной Революции на заре Просвещения религия еще сохраняла свои позиции среди философов, но уже подверглась некоторому видоизменению в процессе становления научного мышления. Вольтер и другие деисты эпохи Просвещения ратовали за "естественную религию разума". По их мнению она не только способствовала рациональному постижению мира и открывала его первопричину, но и давала объяснение религиозным и этическим системам других культур – так как содержала основополагающую идею о том, что существует некое универсальное религиозное сознание, укорененное в общечеловеческом опыте. На таком фоне претензии христианства на обладание абсолютной истиной лишались оснований, как и претензии других мировых религий. Космическое зодчество Ньютона требовало присутствия Космического Зодчего, однако атрибуты такого Бога могли быть выведены только из эмпирического исследования его творения, а не из откровения, поддержанного авторитетом Церкви. Первобытные, библейские и средневековые религиозные представления рассматривались деистами как первые шаги юного человечества к современному пониманию того Безличного Рационального божества, что упорядочивает мир творения.

Однако даже такое представление о Боге вскоре начало терять поддержку философии. Декарт утверждал существование Бога уже не верой, но разумом, однако его онтологическое доказательство бытия Бога встретило со временем критическое отношение, которое выразили каждый по-своему и Юм, и Кант, величайшие философы Просвещения. Как и предсказывал четырьмя столетиями ранее Оккам, рациональная философия не может взять на себя смелость высказываться о предметах, неизмеримо превышающих возможности основывающегося на опытных данных разума. В конце XVII века, когда только занималось утро Просвещения, Локк задался целью, следуя традиции эмпирической теории познания Бэкона, нащупать корни любого знания о мире в чувственном опыте и последующем отражении этого опыта разумом. Сам Локк склонялся к деизму и разделял уверенность Декарта в том, что существование Бога логически явствует из наличия ясного и безошибочного знания. Однако тот эмпиризм, поборником которого он являлся, неизбежно ограничивал способность человеческого разума к познанию, сводя ее лишь к тем явлениям, которые можно подвергнуть проверке опытом. По мере того как философы, поколение за поколением, выстраивали все более строгие заключения на основании эмпирических данных, становилось ясным: все философские рассуждения о Боге, о бессмертии и свободе души, а также все прочие предположения, выходящие за рамки конкретного опыта, не имеют под собой никакой почвы.

В XVIII веке Юм и Кант опровергли традиционные философские доказательства бытия Бога, указав, что причинность не всегда способна продвинуться от чувственного к сверхчувственному. Основание для сколько-нибудь ценных философских выводов можно обрести лишь в той области, где возможен опыт, где ощущения "докладывают" о конкретных частностях. Юму, который был мыслителем всецело светским и более прямолинейным в своем скептицизме, казалось абсурдным доказывать на основании достаточно сомнительных свидетельств этого мира бытие Бога. И даже Кант, будучи сам глубоко верующим и настаивая на сохранении нравственных императивов христианской совести, тем не менее признавал, что похвальный философский скептицизм Декарта приказал долго жить в тот самый миг, когда он провозгласил свое доказательство бытия Бога, основываясь на своем же принципе cogito. Для Канта Бог был непознаваемым запредельным – не познаваемым, но мыслимым, причем только тогда, когда человек внимает собственному внутреннему чувству нравственного долга. Ни человеческий разум, ни эмпирический мир не в состоянии дать никаких прямых или недвусмысленных указаний на божественную реальность. Человек может веровать в Бога, он может верить в свободу и бессмертие своей души, но претендовать на то, что эти внутренние убеждения обладают рациональной определенностью, он не может. В глазах этого сурового философа любая метафизическая или какая-то другая "определенность" в отношении Бога была ложной, поскольку не имела под собой здравого основания для проверки. Неотвратимым следствием эмпиризма и критической философии явилось, как следовало ожидать, изгнание из современной философии всякой теологии.

В то же время самые смелые мыслители французского Просвещения все больше тяготели не только к скептицизму, но и к атеизму и материализму, видя в них наибольшее интеллектуальное соответствие науке. Дидро – главный редактор Encyclopedie, этого великого замысла культурного воспитания, порожденного Просвещением, – собственной жизнью явил пример того, как мыслящий человек постепенно переходит от религиозной веры к деизму, затем к скептицизму и наконец к материализму, несколько непоследовательно дополненному деистической этикой. Менее склонен к компромиссу оказался Ламетри – врач, мысливший человека чисто физическим существом, чем-то вроде органического механизма, чьи заблуждения касательно обладания независимой душой или разумом проистекают всецело из взаимодействия входящих в состав его тела физических компонентов. Этическим следствием подобной философии явился гедонизм, и Ламетри не преминул стать его защитником. Барон Гольбах, физик, сходным образом утверждал определяющую роль материи как единственной умопостигаемой реальности и абсурдность религиозной веры перед лицом опыта: ведь если зло в этом мире вездесуще, то значит, Богу недостает силы, справедливости, или сострадания. С другой стороны, случайные проявления добра и зла вполне сообразуются со вселенной, состоящей из лишенной разума материи, над которой не вершит надзор никакой промыслитель. Атеизм призван развеять и уничтожить химеры религиозной фантазии, представлявшие угрозу для всего рода людского. Человека необходимо вернуть в лоно природы, опыта и разума.

XIX век доведет до логического завершения идеи Просвещения: Конт, Милль, Фейербах, Маркс, Геккель, Спенсер, Гексли и (несколько в ином духе) Ницше – все они отслужат панихиду по традиционной религии, проводив ее похоронным набатом. Иудео-христианский Бог будет сочтен плодом человеческого воображения, и теперь, когда человек поднимется на новую ступень зрелости, он не будет нуждаться в этом фантоме. Теперь человеческую историю начали толковать как продвижение от мифолого-религиозной стадии к стадии отвлеченно-метафизической, от нее к полному триумфу науки, которая прочно укоренится в действительности. Единственной реальностью является этот видимый вещественный мир, которому принадлежит человек. Все метафизические размышления, касающиеся "высших" духовных сущностей, суть не что иное, как праздная игра ума, оказывающая дурную услугу человечеству и пагубная для его будущности. Долг нынешней эпохи – объяснить понятие Бога, в котором отразилась всего лишь внешняя проекция внутренней человеческой природы. Вполне допустимо говорить о каком-то "Непознаваемом", стоящем за явлениями зримого мира, однако дальше этой черты начинается запретная зона. Гораздо более очевидным, да и полезным для современного мировоззрения, было другое: явления этого мира, к неоценимому благу всего человечества, подвластны научному постижению, и постижение это происходит на всецело естественных основаниях. Оставалось только разрешить вопрос о том, кто или что вызвало к жизни феномен, называемый Вселенной. Однако интеллектуальная честность не позволяет делать определенных выводов на сей счет и даже начинать подобные расследования. Сточки зрения эпистемологии, ответ на этот вопрос находится за пределами человеческого кругозора, не имея к тому же особого значения ввиду более неотложных и более достижимых интеллектуальных целей. Стараниями Декарта и Канта былая связь между христианской верой и человеческим разумом еще больше ослабла. К концу XIX века эта связь за весьма редкими исключениями исчезла вовсе.

Было и множество других, далеких от эпистемологических, факторов – политических, общественных, экономических, психологических, – подталкивавших современное мышление к секуляризации и разрыву с традиционными религиозными верованиями. Еще до того как промышленная революция продемонстрировала всю утилитарную ценность науки, прочие культурные достижения уже показали преимущество научных взглядов над религиозными. Научная Революция зародилась среди смуты и хаоса религиозных войн, разразившихся вслед за Реформацией, – войн, которые ввергли всю Европу более чем на сто лет в состояние кризиса и которые велись во имя "абсолютных истин", посеявших рознь в христианском мире. Эти обстоятельства бросили тень на цельность и чистоту самого христианского миропонимания, как заставили сомневаться и в его способности внести в мир покой и согласие, не говоря уж о сострадании. Несмотря на религиозный пыл лютеранского, цвинглианского, кальвинистского, анабаптистского, англиканского, пуританского или католического толка, охвативший европейское население сразу после Реформации, для многих стало очевидным, что христианская культура бессильна привести к согласию, выдвинув какую-то религиозную истину, которая обладала бы равной ценностью в глазах всего человечества, и это указывает на необходимость какой-то совершенно иной мировоззренческой системы, не вызывающей столь ярого противоборства своей субъективностью и обладающей большей рациональной убедительностью. Научное мировоззрение, объективно нейтральное и поддающееся проверке опытом, вскоре завоевало полное признание в образованной среде, потому что научная система представлений была приемлема для всех без изъятия, находясь поверх любых политических и религиозных барьеров. К тому моменту когда стихли последние судороги реформаторских потрясений, Научная Революция уже близилась к завершению. В последнее десятилетие Тридцатилетней Войны (1638-48) увидели свет "Диалог о двух новых науках" Галилея, "Начала философии" Декарта, а в 1642 году появился на свет Ньютон.

В том, что современное сознание все больше отворачивалось от религии, играли роль и сложные политические обстоятельства. Веками судьбу Европы определяли тесные связи иерархии христианской Церкви с общественно-политическими феодальными структурами, идейно-смысловым средоточием которых служили такие освященные традицией венценосные авторитеты, как Бог, папа римский и король. К XVIII веку эти связи утратили прежний взаимовыгодный характер и ослабели. Становившееся все более очевидным неправдоподобие христианской картины мира и антигуманность феодализма в своей совокупности породили в разных слоях общества убеждение в том, что для вящего блага человечества следует как можно скорее уничтожить систему, державшуюся на этих связях. Французские философы Вольтер, Дидро, Кондорсе и их последователи из числа французских революционеров видели в католической Церкви, находившейся на вершине власти и богатства, оплот реакционных сил, защитницу консервативных установлений ancien regime*. В глазах философов Просвещения, власть церковной иерархии стала главным препятствием для развития цивилизации. Помимо экономических издержек на свое роскошное содержание и общественных злоупотреблений, царившая в Церкви атмосфера нетерпимости и косности, присутствие всевидящего глаза и всеслышащего уха цензуры, от которых некуда было скрыться, внушала мыслящим людям неописуемое отвращение и ужас.

* Старого режима. – фр.

Вольтер, убедившись воочию в благотворных последствиях религиозной терпимости в Англии, с воодушевлением начал пропагандировать английский опыт на континенте как образец для подражания, неустанно восхваляя также новые философские и научные идеи Бэкона, Локка и Ньютона. Вооружившись наукой и разумом и защитившись броней эмпирики, Просвещение вступило в поединок со зловещим драконом, удушающим все живое мертвой хваткой своих колец, – со средневековой догматической Церковью и религиозными суевериями, – драконом, подобно Фафниру, ревниво охраняющим неправедное государство 13 . Догматическая религия с ее притязаниями на авторитет в культуре была признана заведомо враждебной личной свободе, интеллектуальной работе и духу свободного познания, Всякое религиозное сознание за исключением некоторых рациональных форм, например деизма, считалось врагом человеческой свободы.

Только Жан Жак Руссо, "женевский философ", утверждал иные взгляды. Подобно своим соратникам, ставшим авангардом Просвещения, Руссо критически относился к действительности и стремился к ее преобразованию. Однако именно тот прогресс цивилизации, который они так прославляли, представлялся ему источником большинства зол и бедствий в этом мире. Человек, по мысли Руссо, страдает от порочных последствий цивилизации, отчуждающей его от естественного состояния простоты, искренности, равенства, доброты и правильного понимания вещей. Кроме того, Руссо был убежден, что религия является неотъемлемой частью внутренней жизни человека. Он считал, что возвеличивая разум, философы оставляют без внимания действительную природу человека – мир его чувств, внутренних глубинных побуждений, интуиции и духовной жажды, который не дано вместить никаким отвлеченным формулам. Руссо с недоверием относился к Церкви и духовенству и находил абсурдными их претензии на обладание монополией на истину и на особое место, которое католическая религия якобы заслужила у Создателя мира, большинство жителей которого вообще не слыхали о христианстве. Да и разногласия внутри самого христианства были более чем печально знамениты. Разуверившись в истинности богословских догм, в святости церковной иерархии и в правоте любой из противоборствующих сект, Руссо пришел к мнению, что человечество будет служить Создателю наилучшим образом тогда, когда возвратится к природе, ибо она одна вмещает высшую ценность и истину, что доступна чувствам и пониманию всякого. Бог деистов, существование которого доказывалось рациональным путем, для Руссо был неприемлем: ведь любовь к Богу и нравственное чувство, живо переживаемые, не нуждались в рациональных объяснениях. То божество, что признавал Руссо, было не безличной первопричиной, но Богом любви и красоты, которого душа человеческая способна познать внутренним чувством. Благоговейный трепет перед величием Космоса, радость размышлений в одиночестве, внезапные проблески совестливой нравственности, естественная непроизвольность человеческого сострадания, "теизм" самого сердца – вот подлинные, естественные основоположения религии.

Таким образом, Руссо поднялся как над ортодоксальной Церковью, так и над философами-скептиками, соединив религиозную направленность первой с реформизмом последних и вместе с тем заняв критическую позицию по отношению к обоим: если Церковь своими ограничениями заводила в тупик догматизма, то и философы, запутавшиеся в собственной паутине отвлеченных построений, не могли из нее выбраться. Именно в позиции Руссо таилось зерно дальнейшего развития, ибо, заново утверждая естественную религиозность человека, Руссо способствовал освобождению современного сознания от догматического христианства. Его учение, близкое к деизму, было проникнуто духом преобразований, в то же время отвечая религиозным стремлениям современного мышления и придавая им совсем новое измерение. Религия Руссо – универсальная по своей сути, уходившая корнями в природу, в мир субъективных ощущений и мистических прозрений, а не в догматические толкования Библии, породила в западной культуре целое духовное направление, представленное Романтизмом, а значительно позже, в наше время – экзистенциализмом.

Итак, буря и натиск XVIII века – антиклерикальный деизм Вольтера, рационалистический скептицизм Дидро, эмпирический агностицизм Юма, Материалистический атеизм Гольбаха, естественный мистицизм и эмоциональная религия Руссо – окончательно уронили авторитет традиционного христианства в глазах прогрессивных и просвещенных европейцев.

В XIX веке и официальная религия, и сама потребность в религиозном чувстве попали под беспощадно-хлесткую критику Карла Маркса, обрушившегося на них с общественно-политических позиций и предрекшего, что освободившаяся от пут религии энергия трудящихся масс вскоре хлынет в русло революционных переворотов. По Марксу выходило, что все идеи и надстроечные формы, в том числе и религия, суть отражение материальных причин, в частности, классовой борьбы. Официальная церковь при всей высокой нравственности своего учения редко снисходила до забот о нуждах неимущих. Такое противоречие между идеологией и практикой, по мнению Маркса, лишь на первый взгляд представляется странным, на деле же целиком согласуется с истинной целью Церкви, ибо подлинное ее назначение состоит в том, чтобы держать в послушании низшие классы. Религия, этот единственно доступный угнетенному народу наркотик, стоит на страже интересов правящего класса и ограждает его от недовольства эксплуатируемых масс, отвлекая эти массы от попыток изменить социальный мир с его несправедливостью и эксплуатацией обещаниями спасения и награды в загробной жизни. Официальная религия является важнейшим элементом буржуазной системы надзора за состоянием общества, ибо религиозные верования служат как бы успокоительным средством для пролетариата, ввергающим его в покорное оцепенение. Говорить о Боге и строить свою жизнь на зыбучем песке подобных небылиц – значит быть предателем по отношению к человеку. Подлинная философия – это руководство к действию, и она должна исходить из истинных потребностей человека. Чтобы преобразить мир и осуществить идеалы справедливости и человеческого общежития, человечество должно пробудиться от вековой спячки и освободиться от пут религии.

Более умеренные либерально настроенные представители общества XIX века высказывались за ограничение влияния официальной религии на политическую и интеллектуальную жизнь, поддерживая идеал религиозного плюрализма. Вольнодумцы и свободомыслящие боролись за свободу выбирать религию и отправлять культ или не исповедовать никакой религии, обосновывая это естественными правами человека 14 . Свободомыслящие религиозные люди тоже считали, что насильственно насаждаемая религиозность, не говоря уж о навязывании какой-либо одной формы религии, не может способствовать пробуждению подлинно религиозного взгляда на жизнь.

Однако в подобной либеральной атмосфере, пронизанной плюрализмом мнений, наиболее обычным и для многих естественным было светское сознание. Религиозная терпимость незаметно переходила в религиозное безразличие. Гражданину западного мира больше не вменялось в обязанность быть христианином, и по мере возрастания религиозной свободы все меньше деятелей культуры находили христианское учение убедительным или хотя бы удовлетворительным. Философы либерального утилитаризма и радикального социализма предлагали своей эпохе более неоспоримую программу человеческой деятельности, чем традиционные религии. К тому же, материалистическая направленность была характерна не для одного только марксизма, ибо если на ранних стадиях капитализм получал поощрение со стороны протестантизма, то теперь полная поглощенность капиталистического общества материальным прогрессом не оставляла места для внимания к спасительной вести христианства, как и к другим духовным ценностям. И если в соблюдении религиозной обрядности еще и видели некий символ общественного благополучия и цивилизации, то подчас само это соблюдение было неотличимо от условностей викторианской морали.

Помимо всего, сама католическая церковь выступала невольным пособником собственного падения. Разразившись в ответ на протестантскую ересь грозой Контрреформации, Церковь встала на оборону своего консервативного тыла, практически канонизировав свое прошлое как в учении, так и в установлениях и тем самым сделав его неспособным видоизменяться, как того требовало новое время. Католичество осталось незыблемой твердыней в глазах своей по-прежнему многочисленной паствы, утратив взамен всякую власть над крепнувшим современным сознанием. В протестантизме наблюдалась обратная картина: развернув знамена Реформации, протестантские церкви сложились в антиавторитарные и децентрализованные системы, отказавшись от монолитных форм католичества и признав за основу учения лишь буквальное понимание Священного Писания. Однако тем самым протестантское течение разбилось на множество мелких и разобщенных сект так что, некоторое время спустя, их паства часто, не выдержав натиска научных открытий, недвусмысленно свидетельствовавших против буквального истолкования Библии, поддавалась мирскому влиянию новой эпохи. Так или иначе, христианство теряло свою значимость для современного мышления. К XX веку, когда миллионы людей спокойно покидали лоно унаследованной ими религии, последняя безвозвратно утратила свое прежде высокое положение в иерархии культурной жизни.

Отныне христианство ощутило себя церковью не только разделенной, но и неотвратимо сужающейся, ослабевающей под напором секуляризма, наступающего отовсюду. Христианство оказалось теперь в такой исторической ситуации, которая заставляла вспомнить о временах его зарождения, когда оно было всего лишь одной религией из множества других, сосуществовавших в необъятном, искушенном в мудрствованиях, урбанизированном мире, неоднозначно относящемся к религии вообще и далеком от христианского откровения, в частности. Неугасимый огонь ненависти, некогда пылавший между протестантством и католичеством, взаимное отчуждение бесчисленных христианских сект, ныне угасли, поскольку все эти островка веры внезапно ощутили свою близость друг другу перед лицом угрожающе светского мира. Христианство стало более охотно признавать свое родство даже с иудаизмом, веками находившимся на положении изгоя во всем крещеном мире. С наступлением современной эпохи выяснилось, что у всех религий между собой гораздо больше общего, нежели различного: ибо все он обладают ускользающей драгоценной истиной. Многие из тех, кто исследовал современное сознание, были убеждены, что дни религии сочтены и недалек тот час, когда религиозное безумие навсегда уйдет из жизни разумного человека.

Тем не менее, иудео-христианская традиция по-прежнему держалась довольно стойко. Миллионы семей продолжали воспитывать детей, придерживаясь буквы и духа унаследованной религии. Богословы продолжал развивать – с учетом новых исторических тонкостей – истолкование Священного Писания и церковной традиции, находя религиозным принципам более гибкое и искусное применение в условиях современного мира. Католическая Церковь постепенно перестала чуждаться современности с ее плюрализмом, экуменизмом и свободой в отношении религии и культа. Христианские церкви в целом решились увеличить число прихожан, сделали свои уставы и учения более созвучными требованиям современного существования – интеллектуальным, психологическим, общественным, политическим. Были совершены попытки несколько изменить представление о Боге, по природе Своей скорее имманентного и отчасти не чуждого развитию (в отличие от Бога традиционной религии), то есть более сообразного современной космологией и различными интеллектуальными течениями. Многие великие философы, ученые, писатели и художники искали в иудео-христианской системе ценностей и духовное утешение, и смысл жизни. Однако общее культурное развитие интеллектуальной элиты и современного сознания в целом напоминало дитя, взращенное на сказках, но с наступлением зрелости ставшее светским скептиком, то есть имело совсем иную направленность.

Ибо за всеми анахронизмами, выпиравшими из бытующих установок и из писаных заветов и тормозящими движение христианства, крылись расхождения психологического характера между традиционными иудео-христианскими представлениями человека о самом себе и аналогичными представлениями современного человека. Уже в XVIII-XIX веках несмываемое позорное пятно первородного греха перестало омрачать жизнь тех, кто родился в блистающем мире современного прогресса. К тому же это учение едва ли можно было увязать с научными взглядами на человека. Традиционный образ семитско-августиновско-протестантского Бога, который сотворил человека слишком слабым, чтобы устоять перед искушением лукавого, и который осуждает большинство созданных им людей на вечное проклятие, невзирая на их добрые поступки или попытки вести добродетельную жизнь, – этот образ перестал быть приемлемым или убедительным для многих здравомыслящих умов, принадлежавших целиком к современной культуре. Внутреннее освобождение от религиозного чувства вины и страха, предлагавшееся светским мировоззрением, ныне таило в себе такую же притягательную силу, как некогда – внешнее освобождение от гнетущих политических и общественных структур, пропитанных тлетворным духом государственной церкви. Все чаще стали признавать, что дух человеческий проявляется в мирской жизни или не проявляется вовсе, что любое разделение на сугубо духовное и сугубо мирское искусственно, к тому же обедняет оба начала. Отводить человеческому духу место где-то в иной реальности, трансцендентной или неотмирной, – значит, уничтожать его.

Кульминацией развития западноевропейского сознания, предвосхитившей экзистенциализм XX века, явилось знаменитое провозглашение Фридрихом Ницше "смерти Бога". С беспощадностью пророка он, как в зеркале, отразил сущность христианства с его ложными ценностями и лживыми словами, отрицающими естественную жизнь человека и его тело, эту землю, мужество и отвагу, радость и свободу, созидание и саму жизнь. "Лучше должны петь они, чтобы поверил я в их спасителей: что-то непохожи на спасенных ученики их!" Многие были согласны с этими обличениями. Для Ницше "смерть Бога" означала не просто признание религии обманом, но и отречение от всей системы ценностей христианской культуры, которая так долго удерживала человека от смелого и свободного приятия жизни во всей ее полноте.

С появлением Фрейда религия стала объектом систематического и скрупулезного психологического анализа. Открытие бессознательного, содержанием которого являлись целые комплексы связанных с различными потрясениями воспоминаний, вытесненных из сознания и тем не менее проецируемых им на более поздний опыт, стало основой нового взгляда на происхождение религиозных верований. В свете психоанализа иудео-христианский Бог представал некоей материализацией психологической проекции наивного восприятия ребенком своего отца, налагавшего строжайшие запреты на его желания и казавшегося всемогущим. В религиозном поведении и в самих верованиях, переосмысленных под этим углом зрения, начали усматривать симптомы глубоко внедрившегося в культуру обсессивно-компульсивного невроза (иными словами, невроза разного рода навязчивых состояний, влечений и действий). Что касается проекции патриархального божества, облеченного нравственным полновластием, то на ранних стадиях человеческого развития ее вполне можно рассматривать как общественную необходимость, которая удовлетворяла потребность культурного сознания в некой могущественной "внешней" силе и понуждала общество к соблюдению этических требований. Однако теперь, когда эти требования окончательно усвоены и впитаны, для достигшего психологической зрелости индивида настала пора взглянуть правде в глаза, назвать наконец проекцию проекцией и навсегда с ней распрощаться.

Немаловажную роль в обесценивании традиционной религии сыграл и всплеск протеста против ее взглядов на половую жизнь человека. На заре XX века, когда открылась влекущая перспектива широкой психологической и мирской осведомленности, столь долго проповедовавшийся христианский идеал бесполого или враждебного полу аскетизма стал свидетельствовать скорее о культурном или личном психоневрозе, чем о вечном духовном законе. В средневековой практике умерщвления плоти теперь виделось скорее патологическое отклонение, нежели упражнение в святости. Викторианские взгляды на сексуальную жизнь были расценены как убогие и ограниченные. И пуританское отношение протестантизма, и чрезмерно строгая позиция, которую долгое время занимала по отношению к вопросам пола католическая церковь, в частности запрет на применение противозачаточных средств, способствовали тому, что тысячи людей отшатнулись от религии. В сравнении с восторгами Эроса, традиционное отношение религии к любви не могло не отпугивать неестественными требованиями вымученного воздержания. По мере того как набиравшее силу движение за свободу личности и самовыражения органически впитывало идеи и открытия Фрейда, на Западе стал ощущаться мощный подъем дионисийства. Даже самое уравновешенное сознание не усматривало больше никакого смысла в том, чтобы люди систематически отвергали и подавляли свой физический организм, который являлся не только наследием всей эволюции, но и основой их бытия. Современный человек целиком кинулся в стихию здешнего мира – со всеми вытекающими отсюда последствиями.

И наконец, подорвать статус христианства в современную эпоху помог и тот факт, что западное мышление получило серьезную закалку в духе христианской системы ценностей. Начиная с эпохи Просвещения непрерывное развитие общественной совести, постепенное освобождение западного мышления из-под власти предрассудков и заблуждений, растущие исторические познания проливали новый свет на практику Церкви в течение многих веков. Христианское предписание любить все человечество и служить ему и высокая оценка, дававшаяся каждой человеческой душе, звучали резким диссонансом на фоне всей долгой истории христианства, полной взрывов слепого фанатизма и яростной нетерпимости: с насильственным обращением в свою веру других народов, с беспощадным подавлением культурного инакомыслия, с преследованиями еретиков, с крестовыми походами против мусульман, с гонением на евреев, с принижением женщин, ярко проявившемся в запрещении священства для женщин, с молчаливым согласием с рабством и колониальной эксплуатацией, с его неистребимым духом враждебной предубежденности и религиозного высокомерия по отношению ко всем, кто стоит вне Церкви. Христианство, будучи измерено своей мерою, катастрофически проигрывало в нравственном отношении, поэтому многие альтернативные системы – от античного стоицизма до современного либерализма и социализма – смогли выдвинуть более вдохновляющие программы человеческой деятельности, к тому же не отягченные бременем неправдоподобных верований.

Современный характер

Переход от христианского мировоззрения к светскому ознаменовал собой качественно новый этап, подготовленный рядом исторических событий. Действительно, кажется невероятным, чтобы такую мощную лавину секуляризации мог вызвать какой-то один фактор или даже сочетание нескольких факторов, скажем, таких, как расхождение научных данных с библейским откровением, последствия эмпиризма для метафизики, критика официальной Церкви с общественно-политических позиций, обострение психологического самосознания, изменившиеся сексуальные mores* и т.д., ибо со всем этим в отдельности можно было справиться, как это и сделали многие набожные христиане. Секуляризация означала общий сдвиг в характере западного сознания, который проявлялся и во множестве отдельных факторов, но вместе с тем неизмеримо превосходил их и подчинял своей глобальной логике. Современный характер сознания начал складываться в пору позднего средневековья, определился в эпоху Возрождения, четко оформился во время Научной Революции, затем окреп и возмужал в ходе Просвещения. В XIX веке, сразу же вслед за демократической и промышленной революциями, он достиг полной зрелости. Склад и направленность этого характера отразили постепенную, но тем не менее оказавшуюся радикальной переориентацию психологической привязанности: от Бога – к человеку, от зависимости – к независимости, от неотмирных далей – к яви посюстороннего мира, от трансцендентного – к эмпирическому, от мифа и веры – к разуму и фактам, от всеобщего – к частному, от определяемого сверхъестественным началом статичного космоса – к космосу, вечно пребывающему в становлении и определяемому естественными законами, наконец, от падшего человечества – к человечеству, двигающемуся вперед.

* Нравы, обычаи. – лат.

Христианская антропология более не отвечала настроениям современного человека, осознавшего прогресс и ощутившего власть над миром. Способность постигать природопорядок и обращать его к собственной выгоде заглушила прежнее чувство полной зависимости от Бога. Единственно с помощью естественного разумения, не прибегая к божественному откровению, человек проник в тайны природы, преобразил окружающую среду и безмерно расширил горизонты своего существования. Вдобавок к тому, что обнаруженный научным путем естественный порядок вещей не имел никакого отношения к христианству, новое чувство человеческого достоинства и могущества неизбежно усиливало в нем ощущение своего "я". Несомненность этого мира, развивающегося по своим законам, которые человек способен постичь и учитывать их в своей деятельности, утверждала его уверенность в себе и от беспрестанной тревоги за свою участь в загробной жизни.

Человек взял ответственность за свою земную жизнь. Он осознал, что может изменить мир силою своего ума и воли. Наука дала человеку новую веру – не только в познание мира, но и в самого себя. Философские и научные открытия Локка, Юма и Канта, Дарвина, Маркса и Фрейда разрушили бастионы, которые религия издавна занимала в западном мировоззрении. Традиционные христианские взгляды стали чужды психологии современного человека.

Особо важную роль в секуляризации современного характера сыграло его отношение к разуму. Современное мышление требовало от самого себя критической независимости суждений: такая позиция была несовместима с традиционной покорностью или со слепым повиновением церковной иерархии. Независимость личной позиции, воплотившаяся в Лютере, Галилее и Декарте, все больше противостояла авторитетам, будь это Церковь или Аристотель, что было свойственно средневековью и сохранялось в традиционной культуре. И по мере того как современный человек восходил по ступеням своей зрелости, крепло его стремление к интеллектуальной независимости.

Мощный ветер Нового времени обрушил "идолов" авторитета, ворвался в царство психологии, заставив повернуться все флюгеры. Если раньше мудрость и авторитет искали преимущественно в прошлом – вспомним библейских пророков, греческих аэдов, философов античного времени, апостолов или отцов Церкви, – то современное мышление все чаще находило мудрость в настоящем. Более ранние эпохи оглядывались назад, современность была озабочена будущим. Сложность, результативность и умудренность западной культуры делали ее на порядок выше всех предшествующих культур. И если великие авторитеты прошлого неизменно связывались с трансцендентным началом, то современное сознание само становилось таким авторитетом, превращая трансцендентное в имманентное себе. Античный космизм и средневековый теизм уступили место современному гуманизму.

Скрытая преемственность

Запад "потерял веру" – и обрел новую: веру в науку и человека. Однако многие элементы христианского мировоззрения парадоксальным образом сохранились, нередко изменившись до неузнаваемости, в новых светских воззрениях. Подобно тому, как христианское миропонимание в свое время не до конца отвергло наследие эллинских предшественников, но, напротив, вобрало в себя немало его существенных элементов, так и теперь современное светское мировоззрение, быть может, не всегда сознательно, сохранило некоторые элементы христианства. В их числе оказались этические ценности и выпестованная схоластиками вера в человеческий разум и в умопостигаемость эмпирической вселенной. Современное звучание приобрело такое фундаменталистское иудео-христианское положение, как данная человеку Богом заповедь обладать землею и владычествовать над природой, причем особенно ощутимо ее присутствие в упованиях Бэкона и Декарта на развитие науки и техники как средств этого владычества 15 . Так и иудео-христианское отношение к каждой человеческой душе, наделенной "священными правами" и высоким достоинством, вошло в светские идеалы современного либерального гуманизма, наряду с такими христианскими мотивами, как, например, нравственная ответственность за свои поступки, разделение этики и политики, милосердие, единство человечества. Убежденность западной культуры в своем превосходстве перед всеми другими культурами кажется эхом иудео-христианской темы Избранного народа. Стремление распространить по всему земному шару западную культуру в качестве наилучшей и наиболее подходящей для всего человечества явилось как бы светским продолжением христианизации мира римской католической церковью, не сомневавшейся в том, что она несет благо всему человечеству. Светская культура, потеснив христианство, взяла на себя его роль указывать ценности, нормы и идеалы, на которые должны равняться прочие общества и которые им предстояло рано или поздно принять. Подобно тому, как христианство, постепенно вытесняя мировоззрение Римской Империи и занимая его место, само обрело римский характер, что и проявилось в централизованной, иерархической и политизированной римской католической церкви, современный светский Запад, постепенно побеждая христианство и католическую церковь и приходя им на смену, вбирал в себя многие черты и тенденции христианского мировоззрения.

Наиболее типичным иудео-христианским компонентом, вклинившимся в современное мировоззрение и органически растворившимся в нем, была, пожалуй, вера в линейное историческое движение человека к высшему свершению. Понимание же назначения человека носило подчеркнуто телеологический характер: историческое развитие человечества представлялось продвижением из темного прошлого, отмеченного печатью невежества, грубости, нищеты, страдания и угнетения, к сияющему идеальному будущему, где воцарятся разум, мудрость, процветание, счастье и свобода. Убежденность в том, что такое движение действительно происходит, основывалось в значительной мере на вере в спасительный эффект расширения человеческих познаний: путь к будущим свершениям человечества пролегает через преобразованный наукой мир. Иудео-христианские эсхалогические ожидания превратились в обычную мирскую уверенность. Религиозная вера в конечное спасение человечества – будь то обретение Израилем Земли Обетованной или наступление тысячелетнего царства Христова – ныне обернулось верой в эволюцию или в революцию, иными словами, в то, что в конце концов на земле утвердится справедливое и совершенное общество, построение которого зависит от степени овладения разумным человеком природным и социальным миром.

В ходе истории в самом христианстве пассивное ожидание преображения мира в день Второго Пришествия постепенно сменялось другими настроениями, которые к началу Нового времени вылились в уверенность в том, что активная деятельность людей по преобразованию мира угодна Богу и может приблизить ожидаемое событие. В эпоху Возрождения Эразм Роттердамский выдвинул новое толкование христианской эсхатологии, согласно которому человечество может стать Царством Христовой славы уже на земле; возможность избежать конца света и дня Божьего гнева он обосновывал церковным положением об имманентном присутствии Божьей благодати в истории человечества. Во время Научной Революции Ф.Бэкон, воодушевленный сходной идеей, провозглашал, что будущая научная цивилизация, умножающая могущество человека и его власть над природой, совпадет во времени с наступлением христианского золотого века. По мере того как секуляризация проникала во все новые области духовной жизни, христианские черты ожидаемого совершенного общества стирались, а затем и вовсе исчезали, оставив только устремленное ожидание. Со временем социальная утопия переросла в футурологию, свободную от видений и предчувствия прихода Царствия Христова. Человеческий разум, наука и техника во весь голос заявили о своей чудодейственной силе, на смену упованиям пришли намерения.

Уверенность в научном прогрессе, заместившая в современном мировоззрении христианскую веру в духовную эволюцию человечества, только возрастала по мере ослабления влияния христианства. Современное мышление сохранило уверенность в великом будущем, ожидающем человечество, даже достигнув стадии наибольшего обмирщения у Кондорсе, Конта и Маркса. Но полное обожествление человека как завершение эволюции мы находим у Ницше, злейшего врага христианства: его Сверхчеловек должен родиться преодолением "человека", которое стало возможным, потому что "Бог умер".

Однако независимо от отношения к христианству убежденность в том, что человек неуклонно приближается к более совершенному миру и совершенствуется сам в результате собственных усилий, превратилось в одну из наиболее характерных особенностей современного сознания. Христианство перестало казаться движущей силой всех человеческих начинаний. Для современной цивилизации, достигшей полного расцвета сил и взошедшей в зенит, двигателем прогресса стали не религия и вера, но наука и разум. Источником всякого усовершенствования мира и раскрепощения человечества была признана не Божья, а человеческая воля.

VI

ТРАНСФОРМАЦИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ

Теперь, приближаясь к завершающим главам нашей истории, нам предстоит выяснить дальнейшую судьбу западного мировоззрения, проследив его развитие с того момента, как оно начало отталкиваться от тех оснований и предпосылок, обзор которых мы только что закончили. Весьма парадоксальной особенностью Нового времени были неожиданные последствия этого долгого духовного странствия: за те столетия, что прошли за Научной Революцией и Просвещением, человек получил неслыханную ранее свободу, власть, силу воздействия на природу, достиг небывалой широты знаний и их глубины, реализовав их в конкретной практике, – но все эти несомненные успехи сопровождались сперва смутным ощущением, а затем и явственным осознанием своего экзистенциального краха практически во всех планах – в метафизическом и космологическом, эпистемологическом, психологическом и, наконец, даже в биологическом. Безжалостное отчуждение и сложнейшее переплетение положительного и отрицательного опыта явилось своего рода знаком, под которым протекала вся эволюция современной эпохи, и тут нам предстоит нелегкая задача понять эту сложную диалектику.

ОБРАЗ ЧЕЛОВЕКА: ОТ КОПЕРНИКА ДО ФРЕЙДА

С начала Нового времени, а именно с развенчания Коперником геоцентрической теории, в состоянии западного мировоззрения стала появляться некая странность: каждое новое научное открытие порождало крайне противоположные следствия. Освободившись от геоцентрических заблуждений, в которых пребывали все предшествующие поколения, человек растерялся, безвозвратно утратив прежнюю уверенность в своей особой роли в космосе. Он перестал чувствовать себя средоточием Вселенной, его положение в ней стало неопределенным и относительным. И каждый следующий шаг, сделанный в процессе Научной Революции, добавляя новые штрихи к новой картине мира, побуждал человека осознавать свою свободу, но одновременно усугублял беспорядок в его мыслях и вызывал беспокойство.

Благодаря Галилею, Декарту и Ньютону сложилась новая наука, обозначилась новая космология, и перед человеком раскрылся новый мир, в котором его могущественный разум отныне мог свободно проявиться во всей своей полноте. Но именно этот новый мир, "расколдованный" от чар, некогда заставлявших человека гордиться своим особым предназначением в космосе, заставил его отказаться от своих притязаний. Новая Вселенная представляла собой машину – самостоятельный и самодостаточный механизм, в котором действовали силы и вещества, который не имел цели, не был наделен разумом или сознанием и своей организацией был в высшей степени чужд человеку. Тот мир, что существовал до Нового времени, был насквозь пронизан мифологическими, теистическими и прочими духовными категориями, наполненными смыслом для человека, но современное восприятие отвергало их как воображаемые антропологические проекции. Совершенное научным знанием освобождение от богословских догм и анимистических суеверий сопровождалось отчуждением человека от мира, не отвечавшего более человеческим ценностям и переставшего служить пониманию цели человеческого бытия. Сходным образом, развитие методологии научного познания заставило освободиться от всякого рода субъективных искажений, что сопровождалось принижением эмоциональных, эстетических, этических сторон человеческого опыта, равно как и чувств, воображения, побуждения. Все эти потери и приобретения были весьма ощутимы, но если человек хотел строго следовать собственным интеллектуальным требованиям, они были неизбежны. Пусть наука открыла, что мир равнодушен и холоден: он не переставал быть единственным истинным миром. Как бы сильна ни была ностальгия по старой, уютной и привычной картине мироздания, возврат к ней был невозможен.

Открытие Дарвина только усугубило положение дел. Еще сохранявшиеся теологические представления о том, что миром управляет божественное начало и что человек имеет особый – духовный – статус, были сметены теорией эволюции: человек предстал всего лишь животным, отличающимся от других видов более высокой ступенью развития. Он перестал быть любимым творением Господа, наделенным божественной душой, а предстал следствием случайного эксперимента природы. Если раньше вера в то, что разум правит миром и пронизывает его собой, была безоговорочна, то теперь считалось, что разум появился в ходе эволюции совершенно случайно, что он существует сравнительно недавно, будучи присущим отдельной и относительно незначительной части живой природы – Homo sapiens (Человеку разумному), – причем не может быть уверенности, что в дальнейшем с этим видом не произойдет того, что случилось с множеством других видов животного мира, ныне вымерших.

Утратив ореол божественного творения, лишившись божественной души, человек потерял свой венец повелителя. Если, согласно христианской теологии, естественная природа существует для человека как его дом и среда для раскрытия его духовных возможностей, то теория эволюции опровергала такие притязания как антропоцентрическое заблуждение. Все течет, и все изменяется. И потому человек не абсолют, и все его ценности не имеют объективного значения. Сущность человека, его разум и воля прошли путь эволюции от низших ступеней развития к высшим, а не были созданы Высшим Иерархом бытия. Теперь все установления не только религии, но и общества, культуры, разума стали толковаться как следствия борьбы за биологическое выживание. Как видим, и Дарвин, освободив человека от ига Бога, принизил его до животного. Теперь человек мог осознать себя как высшее достижение эволюции – этого грандиозного природного шествия, но при этом как высшее достижение всего лишь животного мира, не имеющее "высшей" цели. Природа не дает никаких оснований считать, что жизнь того или иного вида будет длиться бесконечно долго, но бесспорно доказывает, что каждый индивид обречен на смерть и распад. Современная наука оперировала теперь гигантскими масштабами, неимоверно огромными периодами времени, и усиливавшееся ощущение случайности всей жизни еще усугублялось в XIX веке благодаря открытию Второго закона термодинамики, согласно которому Вселенная стихийно и неотвратимо движется от порядка к беспорядку, чтобы в конце концов достичь состояния наивысшей энтропии, или "тепловой смерти". Чисто случайно история человечества до сих пор проходила в благоприятных биофизических условиях, обеспечивших человеку выживание, но в этой случайности не было признаков проявления какого-то провиденческого замысла и тем более свидетельства свыше о надежности космического состояния.

Немало способствовал драматизации ощущения жизни и Фрейд, направивший свои исследования на тайники человеческого сознания и предъявивший убедительные доказательства существования бессознательных сил, определяющих поведение человека и его сознательное состояние. Освободив современное сознание от бессознательного (точнее, от бессознательного отношения к бессознательному), придав новую глубину его самопостижению, он в то же самое время открыл этому сознанию глаза на его истинный иррациональный и не управляемый разумом источник. С одной стороны, психоанализ стал чуть ли не священным откровением для мировоззрения начала XX века, потому что вывел наружу поистине археологические пласты сознания, обнажил умопостигаемость природы сновидений, фантазий, выявил симптомы психопатологии, пролил свет на сексуальную этиологию невроза, показал значение детских переживаний и обусловленость ими дальнейшей, взрослой жизни, обнаружил "Эдипов комплекс", раскрыл психологический смысл мифологии и символов, выделил такие структурные компоненты психики, как ego, superego, id ("Я", "Сверх Я" и "Оно"), разъяснил механизмы сопротивления, подавления и проецирования, а также сделал множество других открытий, проникнув в характер и внутреннюю диалектику сознания. Так Фрейд блестяще завершил осуществление замыслов Просвещения, направив беспощадный луч рационального исследования даже в потайные недра бессознательного.

С другой стороны, он на корню подсек все надежды, возлагаемые Просвещением на Разум, обнаружив, что ниже рационального мышления или вообще вне его существует целое скопище пугающе мощных иррациональных сил, практически не поддающихся ни рациональному анализу, ни сознательному управлению, в сравнении с которыми сознательное ego человека – всего лишь хрупкий и неустойчивый эпифеномен. Таким образом, Фрейд внес свой вклад в общее дело современности, а именно еще раз отнял у человека былое привилегированное положение в космосе, которое тот в силу унаследованных от христианского мировоззрения представлений по-прежнему пытался удержать за собой в рациональной самооценке. У человека отныне не оставалось никаких сомнений: не только для его тела, но и для сознания определяющими факторами являются мощные биологические инстинкты – аморальные, агрессивные, эротические, "многоликие в своей порочности", – и перед их лицом такие вызывающие гордость достоинства человека, как разум, нравственность, совесть и духовность, представляются всего лишь средствами, выработанными в процессе самосохранения вида, и иллюзорным восприятием цивилизацией самой себя. Если существуют бессознательные силы, определяющие все человеческое существование, то личная свобода невозможна. Отныне каждый индивид, посвященный в тайны психологии, знал, что он, как и все его собратья по цивилизации, приговорен к внутренней раздробленности, подавлению, неврозу и отчуждению.

С появлением Фрейда дарвиновская борьба в природе приняла новый оборот: отныне человек был вынужден жить в вечной борьбе со своей собственной природой. "Разоблачение" Бога как проекции детского сознания человечества коснулось и судьбы сознательного человеческого "Я" с его верховным достижением – разумом: этот последний оплот, отделявший человека от остальной природы, был разрушен, поскольку "Я" признавалось не высшей сущностью человека, а достаточно неустойчивым образованием, сравнительно недавно выделившимся из первобытной стихии бессознательного. Все человеческие побуждения, как оказалось, определялись иррациональными стихийными импульсами, и это подтверждалось конкретными событиями истории. Сомнения стала вызывать не только божественность, но даже человечность человека. По мере того как научное мышление освобождало человека из плена иллюзий, он все больше обнаруживал свою низменную природу, лишался былого человеческого достоинства и представал игрушкой низменных инстинктов, существом, с которого наконец сорвали маску.

Полное принижение образа человека произошло благодаря Марксу, поскольку, если Фрейд открыл бессознательное в индивиде, то Маркс обнаружил бессознательное в социуме. Философские, религиозные и правовые ценности каждой эпохи стали легко объяснимы такими переменными, как экономика и политика, при помощи которых эксплуататорский класс держит под контролем средства производства. Всю гигантскую суперструктуру человеческих верований можно рассматривать как отражение состояния общества и классовой борьбы. Элита западного общества, так гордящаяся достижениями культуры, могла узнать себя в созданном Марксом мрачном портрете буржуазного угнетателя-империалиста. Программой обозримого будущего была классовая борьба, а не цивилизованный прогресс, и исторические события, казалось, соответствовали и этому анализу, и этому прогнозу. Прислушиваясь к Дарвину, Марксу и Фрейду, образованная часть общества стала рассматривать культурные и гуманистические ценности, психологические мотивации и само сознание как относительные с исторической точки зрения явления, обусловленные бессознательными политическими, экономическими и инстинктивными импульсами, имеющими всецело биологическое происхождение. Поиск объективных, сугубо естественных объяснений для всех явлений, присущий Научной Революции, был продолжен применительно к психологической и социальной сферам действительности. Однако высокая в прошлом самооценка человека начиная с Просвещения постоянно подвергалась серьезным испытаниям и снижалась по мере освоения наукой все новых пространств исследования.

Многочисленные открытия в области истории и географии позволяли применить к этому всевозрастающему множеству явлений исторически-эволюционный метод. Впервые этот метод появился в эпохи Возрождения и Просвещения, когда обретшее свободу стремление к знаниям соединилось у европейцев с новым ощущением динамики собственного развития. Это обострило интерес к своему историческому прошлому, в частности к античности, из-за чего уровень исторических исследований значительно возрос. От Баллы и Макиавелли до Вольтера и Гиббона, от Вико и Гердера до Гегеля и Ранке внимание к истории все усиливалось, как и к разработке принципов, с помощью которых можно было бы постичь исторический процесс в его развитии. Сходным образом, мореплаватели, путешественники и другие исследователи земного шара расширили географические знания европейцев, а также открыли для них иные культуры с иной историей. Поскольку информация в областях истории и географии непрерывно накапливалась, постепенно становилось ясно, что история человечества уходила гораздо дальше в глубь времени, чем предполагалось ранее, что и в прошлом, и в настоящем существовало и существует множество других значительных культур, что этим культурам присущи мировоззрения, резко отличающиеся от европейского мировоззрения и что статус и ценности современного западного человека не являются абсолютными или неизменными. Европейское мировоззрение, издавна привыкшее к сравнительно статичной, сокращенной и евроцентрической концепции истории человечества, которая претендовала быть всемирной историей (что, например, проявилось в датировке архиепископом Ашером Сотворения мира 4004 годом до Р.X.), открывавшиеся с этими новыми знаниями перспективы просто сбивали с толку. Однако последовавшие за этим археологические раскопки вновь вынудили прежние горизонты расступиться еще шире, ибо были обнаружены следы еще более древних цивилизаций, успевших расцвести и погибнуть задолго до того, как появились на свет Греция и Рим. Законом истории оказалось бесконечное развитие, изменение, многообразие, упадок. Исторический путь человечества предстал удручающе длинным.

Но когда идею непрерывного исторического развития применили к природе – например, Хаттон и Лайелл к геологии, Ламарк и Дарвин к биологии, – выяснялось, что временные промежутки существования органической жизни и самой Земли охватывали миллиарды лет: разумеется, по сравнению с таким сроком, вся человеческая история занимала потрясающе короткий период. И это было только начало, ибо впоследствии астрономы, оснащенные все более мощными и действенными инструментами и приборами, стали применять эти принципы к пониманию самого Космоса, что привело к небывалому расширению пространственно-временных границ. В появившейся в результате всего этого к XX веку новой космологии постулировалось, что солнечная система – ничтожно малая частица гигантской галактики, включающей сотню миллиардов звезд, каждая из которых сравнима с Солнцем, причем в доступной астрономическому наблюдению Вселенной находится сотня миллиардов других галактик, каждая из которых сравнима с Млечным Путем. Эти галактики принадлежат в свою очередь к еще более крупным галактическим скоплениям, которые, по-видимому, образуют еще большие галактические сверхскопления. Для удобства космические пространства принято измерять в световых годах (путь, который проходит свет за год). Расстояния между галактическими скоплениями исчисляются в сотнях миллионов световых лет. Считается, что все эти звезды и галактики вовлечены в колоссальные по продолжительности процессы формирования и распада, сама же Вселенная зародилась от едва ли вообразимого и уж совсем необъяснимого изначального взрыва приблизительно десять или двадцать миллиардов лет назад.

Такие макрокосмические измерения заставляли человека испытывать в глубине души тревогу и чувство собственной ничтожности относительно этой бесконечности времени и пространства, ощущать пигмеем весь человеческий род, не говоря уж об отдельной человеческой жизни, занимающей совсем мизерный срок. По сравнению со столь безбрежными далями прежние масштабы, пусть значительно увеличенные Колумбом, Галилеем и даже Дарвином, оказались неизмеримо малыми. Таким образом, совместные усилия географов, историков, антропологов, археологов, палеонтологов, геологов, биологов, физиков и астрономов расширили знания человека, но уменьшили его космическую значимость. Отдаленные корни человечества, теряющиеся среди приматов и первобытных людей, – и вместе с тем относительная близость во времени этого родства; огромная величина Земли и Солнечной системы – и вместе с тем, по сравнению с Галактикой, их крайняя малость; ошеломляющие пространства, где ближайшие к нашей Галактике галактики удалены настолько, что, превосходя всякое понимание, их свет, видимый на Земле сегодня, покинул излучающий его источник более ста тысяч лет назад, то есть тогда, когда Homo sapiens пребывал еще во тьме палеолита: осознав все это, люди думающие не могли не сделать выводов о ничтожности человеческого существования, крошечной точкой обозначенного на необъятной картине мироздания.

Однако образу, созданному современным человеком о самом себе, угрожал не только радикальный сдвиг пространственно-временных координат, сужающий пределы, в которых пребывает человеческая жизнь, но также и проведенное наукой качественное обесценивание его сущности. Ибо, поскольку для анализа природы, а затем и человеческой природы стал часто применяться редукционизм, то и сам человек оказался как бы редуцирован. По мере того как наука обогащалась все новыми отраслями и специализациями, казалось вероятным, а возможно и необходимым, что в определенном смысле в основе всего лежат законы физики. Химические явления можно свести к принципам физики, биологические – к химии и физике, в глазах же многих ученых, человеческое поведение и сознание могли быть сведены к физиологии и биохимии. Поэтому само сознание превратилось в эпифеномен развития материи, в секрецию мозга, в функцию электрохимической цепи, соответствующую неким биологическим императивам. Картезианская программа механистического анализа начала преодолевать даже границы, разделявшие res cogitans и res extensa, мыслящий субъект и материальный мир, так как Ламетри, Павлов, Уотсон, Скиннер и другие считали, что человека как целое наилучшим образом можно постичь как машину. Появилась возможность рассмотреть человеческое поведение и функционирование разума как деятельность рефлексов, обусловленную механистическими принципами возбуждения и ответной реакции, отчасти усложненными генетическими факторами, которые сами по себе все больше привлекали внимание исследователей-экспериментаторов. Человек, рассмотренный в соответствии с определенной схемой, относительно легко поддавался достаточно точным статистическим измерениям и стал подходящим объектом для теории вероятности. Вопросы, касающиеся сущности человека и его поведения, теперь лишились всякой загадочности и были поставлены в один ряд с обычными инженерными задачами. И хотя, строго говоря, это было лишь принятое для удобства допущение, представление о том, что сложнейший комплекс человеческого бытия может быть сведен, в конечном счете, к параметрам естественных наук получило очень широкое распространение и незаметно стало считаться научно доказанным принципом, что не замедлило сказаться и на метафизике.

Чем больше стремился современный человек подчинить природу своему надзору, понять ее законы, чтобы освободиться из-под ее власти, отделиться от природной необходимости и подняться над ней, тем бесповоротнее наука метафизически погружала человека в глубину природы, в стихию ее механистического и безличного характера. Ибо если человек живет в безличной Вселенной, если его существование всецело упрочено в этой Вселенной и поглощено ею, то и он сам по сути дела безличен, и его личный опыт – всего лишь психологическая фикция. В свете таких предпосылок человек представал не более чем генетической стратегией для продолжения своего вида, и по мере приближения XX века успешность этой стратегии становилась все более неопределенной и сомнительной. Ирония современного интеллектуального прогресса была в том, что человеческий гений обнаружил целый ряд детерминистских принципов – картезианских, ньютоновских, дарвиновских, марксистских, фрейдистских, бихевиористских, генетических, нейрофизиологических, социобиологических, – которые шаг за шагом ослабляли его веру в собственную свободу разума и воли, оставляя его наедине с единственным чувством – что он есть не что иное, как побочная и преходящая случайность материальной эволюции.

САМОКРИТИКА СОВРЕМЕННОГО МЫШЛЕНИЯ

Таким парадоксальным достижениям вторило и продвижение современной философии, поскольку она также все более строго, изощренно и последовательно анализировала природу и пределы человеческого познания. Ибо по мере того как современный человек энергично расширял свое деятельное познание мира, одновременно развивавшаяся критическая эпистемология со всей неумолимостью обнаруживала границы, перешагнуть которые его познанию было уже не под силу.

От Локка до Юма

Произведенный Ньютоном синтез ознаменовал для Просвещения небывалую уверенность в силе человеческого разума, успех же новой науки в объяснении естественного мира повлиял на направленность философии двояким образом: во-первых, отведя познанию основание в человеческом разуме и в его столкновении с физическим миром, и, во-вторых, устремив внимание философии на анализ разума, который наделен способностью к столь успешному познанию.

Тон Просвещения задал прежде всего Джон Локк, современник Ньютона и последователь Бэкона, он утвердил основополагающий принцип эмпиризма: "Нет ничего в разуме, чего прежде не было в чувствах" (Nihil est in intellectu quod non antea fuerit in sensu). Локк пристрастился к философии, начав читать Декарта, занимался экспериментальной химией, метеорологией и медициной, испытал влияние Ньютона, Бойля и Лондонского королевского общества, членом которого он был, а также влияние эмпиризма Гассенди, поэтому он не принял картезианского положения о врожденных идеях. Согласно Локку, всякое знание о мире основывается на чувственном опыте.

Складывая в различные сочетания чувственные впечатления и размышляя над ними, разум получает простые идеи (определяемые как единицы умственного содержания), путем абстрагирования из этих простых идей разум образует сложные и общие идеи. Внешний опыт (ощущения) и внутренний опыт (рефлексия) – "вот два источника познания, откуда проистекают все идеи, которыми мы распоряжаемся или которые естественным образом у нас возникают". Вначале разум – это чистая доска, которую затем заполняет опыт. В соответствии со своей природой он пассивно принимает чувственные ощущения, дающие ему представления о вызывающих их внешних материальных предметах. Отталкиваясь от них, разум строит свою понятийную систему в соответствии с присущей ему способностью созерцать и соединять отдельные элементы. Разум не обладает врожденными идеями, но наделен врожденными способностями. Познание начинается с ощущений.

Положение английского эмпиризма, согласно которому главным источником знания о мире является чувственный опыт, шло вразрез с рационализмом континентальной философии, в частности, с учением Декарта, получившим развитие у Спинозы и Лейбница, считавших, что один лишь разум, распознавая ясные, отчетливые и самоочевидные истины, способен достичь определенного знания. В глазах эмпиристов такой рационализм, лишенный эмпирического основания был, по словам Бэкона, подобен пауку, который ткет паутину из собственной субстанции. Одни из наиболее характерных императивов английского Просвещения (который вскоре был перенесен Вольтером из Англии на континент и подхвачен французскими энциклопедистами) гласил, что для того, чтобы узнать что-либо о мире, если не брать в расчет собственных домыслов, разуму необходим чувственный опыт. Следовательно, критерием истины является ее генетическое основание, лежащее в чувственном опыте, а не кажущаяся рациональная ценность, которая может оказаться ложной. Со временем эмпиристы стали все более сужать границы тех владений, на которые могли законно претендовать рационалисты: без чувственных свидетельств разум может лишь предаваться созерцанию, разрабатывать определения или производить математические и логические операции, но при этом он лишен всякого знания о мире. Сходным образом, вера рационалистов в безусловную достоверность научных принципов в постижении общих истин о мире, в основном, уступала место менее жесткой позиции, согласно которой наука не может прояснить реальную сущность вещей, однако, основываясь на гипотезах об их доступной видимости, она в состоянии обнаружить некие вероятные истины.

Зарождение скептицизма внутри эмпиристской позиции появляется у Локка в его собственной теории познания. Ибо Локк сознавал: невозможно поручиться за то, что все человеческие идеи о различных вещах действительно близки к тем вещам, о которых они предположительно дают представления. Не смог он и свести все сложные идеи – такие, как, например, идея субстанции, – к простым идеям, возбуждаемым в уме различными качествами вещей. В процессе познания участвуют три фактора: разум, физический объект и восприятие, или та умственная идея, которая представляет этот объект. Знание непосредственно имеет дело только с идеей, но не с самим объектом. Объект человек познает лишь опосредованно – через идею. Вне человеческого восприятия находится мир субстанций в движении; поэтому невозможно с абсолютной уверенностью утверждать, будто все те разнообразные впечатления от внешнего мира, которые человек получает в процессе познания, принадлежат самому миру.

Этим проблемам Локк попытался найти хотя бы частичное разрешение, проведя – вслед за Галилеем и Декартом – разграничение между первичными и вторичными качествами вещей: между теми качествами, которые, характеризуют все материальные предметы и поддаются объективному измерению, а именно – вес, протяженность, форма и движение, и теми, о которых свидетельствует только субъективный человеческий опыт, а именно – вкус, звук, запах и цвет. Первичные качества порождают в уме первичные идеи, действительно "подобные" внешнему объекту, тогда как вторичные порождают в уме вторичные идеи, отражающие только особенности восприятия субъекта. Сосредоточившись на измеряемых первичных качествах, наука может достичь надежного знания о материальном мире.

Однако за Локком последовал епископ Беркли. Он указал на то, что если со всей строгостью проводить эмпирический анализ человеческого познания, то следует признать: все качества, фиксируемые человеческим разумом, будь то первичные или вторичные, в конечном итоге переживаются как умственные идеи, и нельзя получить убедительного свидетельства о том, близки ли "действительно" некоторые из этих качеств объективно существующему предмету внешнего мира. В самом деле, нельзя сделать убедительного заключения даже относительно самого существования за пределами разума, порождающего идеи, мира материальных объектов. Ибо не существует надежного и достоверного способа отличить объект от чувственных впечатлений, и поэтому ни о какой умственной идее нельзя сказать, что она "подобна" материальной вещи, а та "присутствует" в разуме через эту идею. Поскольку никто не в силах выйти за рамки собственного сознания, чтобы сравнить идею с реальным предметом, само понятие "подобия" становится беспочвенным. Те самые возражения, которые Локк выдвигал против "подобия" вторичных идей вторичным качествам, оказались приложимы и к первичным "идеям", ибо и те, и другие суть лишь внутренний опыт ума.

Таким образом, учение Локка о подобии идей и качеств вещей оказывалось несостоятельным. Согласно Беркли, всякий человеческий опыт феноменален и ограничен видимостью, предстающей перед разумом. Восприятие человеком природы есть его умственное переживание природы, и, следовательно, всем чувственным данным нужно вынести окончательный приговор как "объектам для разума", а вовсе не подобиям, приближенным к материальным субстанциям. По сути дела, если Локк привел все умственные понятия к единому основанию в ощущениях, то Беркли свел все чувственные данные к умственным понятиям.

Локковское разграничение между качествами, принадлежащими уму, и качествами, принадлежащими материи, не могло быть принято, поэтому епископ Беркли, как лицо духовное осознав последствия такого провала, решил вступить в борьбу с течением, несшим философию в сторону "атеистического материализма", который набирал в ту пору, наряду с современной наукой, большую силу, что, по мнению Беркли, было недопустимо. Эмпиристы, по мнению Беркли, утверждают, что любое знание покоится на опыте. Однако в конечном итоге, продолжал Беркли, любой опыт не более чем опыт – все умственные подобия подразумеваемых материальных субстанций оказываются лишь умственными идеями, – и, следовательно, существование материального мира, внешнего по отношению к разуму, является допущением, лишенным всякого ручательства. С определенностью можно утверждать лишь существование разума и его идей, в том числе тех идей, которые по видимости отображают материальный мир. Со строго философской точки зрения, "быть" означает не "быть некой материальной субстанцией", но скорее "восприниматься разумом" (esse est percipi).

Вместе с тем, Беркли придерживался мнения, что индивидуальный разум не субъективно определяет свой опыт мира, как если бы последний был просто фантазией, подчиняющейся своеобразию восприятия или иной личности. Причиной же того, что мир воспринимается объективно, что разные люди во все времена воспринимают мир более или менее одинаково и что этому миру присущ устойчивый порядок, является тот факт, что и мир, и его порядок находятся в зависимости от Разума Всеобщего, превосходящего разум всех вообще индивидов, а именно – Божественного Разума. Этот Вселенский Разум порождает в умах отдельных людей чувственные идеи согласно определенным правилам, и постоянное соприкосновение с такими идеями постепенно открывает человеку "законы природы". Именно такое Положение вещей допускает саму возможность науки. Для науки не является препятствием признание нематериального основания чувственных данных, Ибо она может и дальше изучать объекты, вполне примирившись с сознанием того, что они остаются объектами для разума, не будучи даже внешними материальными субстанциями, а представляя собой неизменно возобновляющиеся сочетания чувственных качеств. Философу не стоит заботиться о проблемах, которые создал Локк, пытаясь отобразить внешнюю материальную реальность, ускользавшую от определенного подтверждения, – потому что материальный мир как таковой не существует. Конечную истину составляют умственные идеи. Таким образом, Беркли стремился сохранить эмпирическую направленность и разрешить проблемы, поставленные теорией подобия Локка, сохранив при этом духовные основания человеческого опыта и естествознания.

За Беркли, в свою очередь, последовал Дэвид Юм, который довел эмпирическую критику эпистемологии до предельной крайности, воспользовавшись прозрением Беркли, но устремив его в ином направлении, характерном скорее для современного мышления – отражающем тот светский скептицизм, который все громче заявлял о себе от Монтеня до Бейля и эпохи Просвещения. Будучи эмпириком, укоренявшим всякое человеческое Познание в чувственном опыте, Юм в целом соглашался с основными положениями Локка, соглашался он и с критикой Беркли в адрес теории подобия Локка, но он не был согласен с идеалистическими выводами Беркли. В Действительности человеческий опыт относится только к сфере феноменального и к чувственным впечатлениям, однако никоим образом невозможно делать какие-либо утверждения относительно того, что находится по ту сторону чувственных впечатлений – будь то некая духовная реальность или нечто другое. Подобно Беркли, Юм не принимал взглядов Локка на приближение к субстанции восприятия, однако не принимал он и проведенного Беркли отождествления внешних объектов с внутренними идеями, укорененными в верховном разуме Бога.

Приступая к своему разбору, Юм для начала провел границу между чувственными впечатлениями и идеями: чувственные впечатления составляют основу любого познания, причем заявляют они о себе с такой живой силой, что оказываются просто единственными в своем роде. С помощью чувств можно испытать впечатление синего цвета, на основании же этого впечатления можно получить идею этого цвета, посредством которой затем его можно будет вызывать в памяти. В связи с этим возникает вопрос: что вызывает чувственное впечатление? Если всякая здравая идея основывается на соответствующем впечатлении, тогда какое же впечатление может быть указано разумом как источник своей идеи причинности? И Юм отвечает: никакое. Если разум анализирует свой опыт без предвзятости, то он должен признать: на самом деле все предполагаемое знание основывается на непрерывном хаотическом потоке абстрактных ощущений, и этим ощущениям разум навязывает собственный порядок. Разум извлекает из своего опыта такие объяснения, которые в действительности проистекают не из опыта, но из самого разума. Разум никогда не сможет по-настоящему узнать, что же причиняет или вызывает ощущения, ибо он никогда не испытывает "причину" как ощущение. Он испытывает только простые впечатления – словно распыленные явления, – причинность же как таковая не принадлежит к этим простым впечатлениям. Вероятнее всего, связуя ряд идей воедино – а это характерно только для воображения, – разум делает выводы о причинных отношениях, которые на самом деле лишены какого-либо основания в области чувственных впечатлений. Человек должен основывать всякое свое знание единственно на умственных впечатлениях, а о том, что существует за пределами этих впечатлений, ему не дано узнать ничего.

Поэтому предполагаемые основания всякого человеческого знания, причинные отношения, никогда не получают прямого подтверждения со стороны человеческого опыта. Взамен этого, разум испытывает определенные впечатления, заставляющие думать, будто их вызывает некая объективная субстанция, постоянно существующая независимо от разума; однако разум никогда не соприкасается с самой этой субстанцией, а имеет дело всегда только с впечатлениями, подразумевающими ее. Сходным образом, разум способен заметить, что за каким-то событием А следует другое событие В, и на этом основании разум может прийти к заключению, что А является причиной В. Но на самом деле все, что нам известно, – это то, что А и В воспринимались в регулярной тесной близости. Сама же причинная связь не наблюдалась никогда, поэтому недопустимо говорить о ее существовании за пределами человеческого разума и его внутренних привычек. Причину следует понимать просто как случай многократного сцепления событий в уме. Она представляет собой овеществление психологических ожиданий, по всей видимости, оправдываемых опытом, но отнюдь не обладающих каким-либо материальным подтверждением.

Даже пространство и время, в конечном итоге, не являются независимой реальностью, как утверждал Ньютон: они всего лишь результат восприятия тех или иных предметов в их сосуществовании либо последовательности. Из неоднократных опытов такого рода и были извлечены разумом понятия времени и пространства, однако в действительности время и пространство суть не что иное, как способы восприятия предметов. Все общие понятия зарождаются именно таким путем: от опыта конкретных впечатлений разум переходит к идее, что эти впечатления связаны между собой, – идее, которую затем разум обособляет и овеществляет. Однако общее понятие, или идея, – всего лишь результат свойства ума все связывать воедино. В действительности, разуму доступно восприятие только частных реалий, а связующие нити между этими частностями он сам вплетает в ткань своего опыта. Умопостигаемость мира отражает не природу реальности, но привычку разума.

В намерения Юма отчасти входило опровергнуть метафизические притязания философского рационализма и его дедуктивной логики. Сточки зрения Юма, возможны утверждения двух видов: одно – основанное на чистом ощущении, а другое – на чистом рассудке. Утверждение, основанное на ощущении, относится к очевидным констатациям конкретных фактов (например, "сегодня солнечный день"), которые всегда случайны (все могло бы обстоять иначе, но в действительности обстоит именно так). Утверждение, основанное на чистом рассудке, напротив, касается отношений между понятиями (например, "у квадрата все четыре стороны равны"), и эти отношения всегда обязательны – иными словами, их отрицание ведет к противоречию с самим собой. Однако истины чистого разума – каковыми являются математические истины – обязательны ровно постольку, поскольку они существуют в замкнутой и самодостаточной системе, не нуждающейся в соотнесении с внешним миром. Они истинны только согласно логическому определению, то есть выявляют скрытое внутри себя самих содержание, и поэтому не могут претендовать на непременную взаимосвязь с природой вещей. Поэтому те единственные истины, к которым имеет доступ чистый разум, тавтологичны. Разум сам по себе не в силах утверждать какую-либо истину относительно подлинной природы вещей.

Кроме того, чистый разум не только не способен на прямое проникновение в метафизическую сферу: разум не может высказывать суждения о подлинной природе вещей, даже основываясь на заключениях из собственного опыта. Невозможно познать сверхчувственное, анализируя чувственное, так как единственный принцип, на котором можно было бы основывать Подобное суждение – причинность – укоренен, в конечном счете, лишь в наблюдениях за теми или иными конкретными событиями, происходящими во временной последовательности. Лишаясь же своих темпоральных и конкретных составляющих, причинность теряет всякий смысл. Поэтому все метафизические аргументы, направленные на определенные утверждения относительно какой-либо возможной реальности по ту сторону конкретно-темпорального опыта, отметаются ввиду несостоятельности. Таким образом, Юм видел в метафизике только экзальтированную форму мифологии, не имеющую ровным счетом никакой значимости для реального мира.

Однако еще одним, более тревожным для современного мышления, последствием юмовского критического анализа стало то, что он подорвал саму эмпирическую науку, ибо логическое основание последней – индукция – отныне было признано недостоверным. Логическое продвижение разума от Множества частностей к некой универсальной определенности нельзя было возвести в ранг закона: сколь бы часто ни наблюдалась данная событийная последовательность, никогда нельзя быть до конца уверенным в том, что эта событийная последовательность носит причинный характер и что в дальнейшем она всегда будет повторяться. Если в прошлом событие В всегда наблюдалось вслед за событием А, из этого не следует, что и впредь это всегда будет происходить. Всякое же принятие этого как "закона", всякая вера в то, что подобная последовательность являет собой истинные причинные отношения, – является вовсе не логической определенностью, а всего лишь прочно укоренившейся психологической убежденностью. Кажущаяся причинная необходимость, усматриваемая в явлениях, представляется необходимостью лишь субъективному убеждению, лишь человеческому воображению, подвластному привычке искать постоянного сцепления идей. Объективного же основания она под собой не имеет. В событиях можно улавливать некую регулярность, однако нельзя усматривать в них необходимость. Последняя есть не что иное, как субъективное ощущение, возникающее в силу восприятия некой очевидной регулярности. В подобных обстоятельствах наука возможна, но она остается исключительно наукой феноменального мира, то есть видимых явлений, фиксируемых разумом, научная же определенность относится к сугубо субъективной области, определяемой не природой, а человеческой психологией.

Парадоксальным образом Юм начал с намерения приложить строгие ньютоновские "экспериментальные" принципы к исследованию человека, чтобы перенести ряд успешных эмпирических методов из естествознания в науку о человеке. Однако закончил он тем, что поставил под сомнение объективную определенность всей эмпирической науки вообще. Если все человеческое знание основано на опыте, но вместе с тем индукцию нельзя оправдать логически, тогда человек не обладает никаким определенным знанием.

Стараниями Юма линия эмпиризма, опиравшаяся на чувственное восприятие и прошедшая долгое развитие от Аристотеля и Аквината до Оккама, Бэкона и Локка, зашла в окончательный тупик, когда чувственное восприятие предстало как нагромождение и хаос отрывочных впечатлений, а порядок, который человек произвольно навязывал этим впечатлениям, лишился всякого объективного основания. Пользуясь понятиями Платона, отличавшего "знание" (episteme), относящееся к действительности, от "мнения" (doxa), относящегося лишь к видимости, – в глазах Юма любое человеческое знание надлежало признать мнением. Если Платон считал, что чувственные впечатления суть бледные тени Идей, то для Юма идеи были бледными тенями чувственных впечатлений. В ходе эволюции западного мышления от античного идеализма до современного эмпиризма само основание реальности оказалось перевернуто: критерием истины стало не идеальное постижение, а чувственный опыт, сама же истина стала в высшей степени сомнительной. Для разума реальны одни только чувственные впечатления, и никто не вправе ничего утверждать о том, что стоит за ними.

Локк еще сохранял веру в способность человеческого разума постигать – пусть несовершенным образом – хотя бы общие очертания внешнего мира, производя свои обычные логические операции. Юм же не просто находил человеческий разум далеким от совершенства; разум не смеет посягать на доступ к миропорядку, поскольку невозможно сказать, существует ли последний отдельно от разума. Этот порядок не является внутренней и исконной Принадлежностью природы: он всего лишь результат собственной привычки разума выстраивать разрозненные события и факты в последовательный ряд. Если в разуме не существует ничего, что не проистекало бы из чувств, и если все сложные здравые идеи основываются на простых идеях, исходящих от чувственных впечатлений, то тогда следует критически пересмотреть саму идею причинности, а заодно и определенные знания о мире, ибо названным путем причина никогда не наблюдается и не воспринимается. Ее никогда нельзя извлечь непосредственно из простого впечатления. Даже восприятие любой субстанции, наделенной непрерывным существованием, является не более чем уверенностью, вызванной тем, что множество впечатлений неоднократно и регулярно повторяется, создавая иллюзию некой мнимой целостной сущности.

Стремясь довести анализ человеческого опыта до конца, Юм заключил, что разум сам по себе – всего лишь беспорядочное накопление бессвязных впечатлений, едва ли способное претендовать на субстанциальное единство, непрерывное существование и внутреннюю сообразность, не говоря уж об объективном знании. Любой порядок, любая связность – в том числе те, что в свое время породили идею человеческого "Я", – следует понимать лишь как выстроенные самим разумом вымыслы. Люди нуждаются в подобных выдумках, поскольку они делают жизнь легче, но философ нигде не находит им подтверждения. Беркли не оставлял опыту никакого необходимого материального основания, хотя разум и сохранял за собой определенные независимые духовные способности, уделенные ему из Божественного Разума; из этого же источника черпал свой порядок и мир, воспринимаемый чувствами человека. Однако, с появлением более светского скептицизма Юма, уже и речи не могло быть о какой-либо объективной необходимости – не стало ни Бога, ни порядка, ни причинности, ни субстанциальных сущностей, ни личностного тождества, ни истинного сознания. Все сплошь случайно. Человеку ведомы лишь феномены и беспорядочные впечатления: порядок, который он наблюдает в них, – это порядок воображаемый, поскольку человек испытывает инстинктивную потребность в нем, а его разум, в силу психологической привычки, создает немедленные проекции. Так сформулировал Юм образцовые для скептической философии аргументы, которые, в свою очередь, впоследствии побудили Иммануила Канта развить основные положения философии Нового времени.

Кант

Та интеллектуальная задача, что во второй половине XVIII века встала перед Иммануилом Кантом, представлялась совершенно невыполнимой: с одной стороны, ему предстояло примирить притязания науки на обладание определенным и подлинным знанием о мире с заявлениями философии о том, что опыт не способен стать основанием для подобного знания; с другой же стороны, ему предстояло примирить заявление религии о нравственной свободе человека с заявлением науки о том, что природа всецело определяется законами необходимости. Поскольку все эти утверждения переплелись в запутанный клубок противоречий, походивший на гордиев узел, в интеллектуальной жизни наступил глубочайший кризис. Блестящее разрешение этого кризиса, предложенное Кантом, оказалось тоже сложным и повлекло за собой ряд весомых последствий.

Кант был слишком хорошо знаком с Ньютоновой наукой и ее победами, чтобы сомневаться, открыт ли человеку доступ к определенному знанию. Вместе с тем он сознавал и силу беспощадного юмовского анализа человеческого разума. Под влиянием Юма, он стал с недоверием относиться к безапелляционным утверждениям относительно природы мира, на полную осведомленность о которой претендовала рациональная умозрительная метафизика. По признанию самого Канта, чтение Юма пробудило его от "догматического сна", в котором он пребывал после долгой выучки в традициях главенствовавшей в Германии того времени рационалистической школы Вольфа – академического систематизатора Лейбница. Кант признавал теперь, что человек способен познать лишь феноменальное и что любые метафизические заключения относительно природы Вселенной, выходящие за рамки его опыта, остаются беспочвенными. Подобные построения чистого разума, как продемонстрировал Кант, при помощи логических аргументов столь же легко опровергнуть, что и подтвердить. Как только разум пытается утверждать существование чего-либо, находящегося по ту сторону чувственного опыта, – например, бытие Бога, бессмертие души или бесконечность Вселенной, – он неизбежно попадает в ловушку противоречий или заблуждений. Таким образом, история метафизики представляет собой летопись смут и противоборств, где нет и следа совокупного продвижения. Для обретения знания разуму требуются прежде всего эмпирические свидетельства, но Бог, бессмертие и прочие метафизические понятия не могут стать феноменами: они не эмпиричны. Следовательно, метафизика превосходит все силы человеческого разума.

Однако отмена Юмом причинности более чем недвусмысленно перечеркивала любые заявления естествознания об обладании общими истинами о мире, поскольку ньютоновская наука исходила из подразумеваемой реальности того самого принципа причинности, что ныне был признан негодным. Если всякое человеческое знание рождается из наблюдения частных явлений, то было бы совершенно неоправданным обобщать это в определенные законы, поскольку сознание воспринимает только отдельные события, а не их причинную связь. Тем не менее, у Канта не было ни тени сомнения в том, что Ньютону удалось при помощи своих опытов достичь подлинного знания, которое носит абсолютно определенный и всеобщий характер. Так кто же был прав – Юм или Ньютон? Если Ньютон достиг определенного знания, тогда как Юм доказал невозможность такого знания, – как же это удалось Ньютону? Каким образом в феноменальной Вселенной возможно определенное знание? Решить такую неподъемную задачу и взялся Кант в своей "Критике чистого разума", причем решение ее должно было удовлетворить требования и Юма, и Ньютона, то есть и скептицизма, и науки, – а тем самым, и разрешить основное противоречие современной эпистемологии между эмпиризмом и рационализмом.

Ясность и строгость математических мыслей долгое время держала в уверенности рационалистов – прежде всего Декарта, Спинозу и Лейбница – относительно того, что в современном мире, объятом сомнениями, у человеческого разума имеется хотя бы одно-единственное прочное основание для достижения определенного знания. Долгое время и сам Кант был убежден, что естествознание научно настолько, насколько оно приближено к математическому идеалу. Действительно, на основе такого убеждения сам Кант внес значительный вклад в ньютоновскую космологию, доказав, что Солнце и планеты затвердели, а затем обрели установленные Коперником и Кеплером движения, подчиняясь строго необходимым и поддающимся измерению физическим силам. Совершив же попытку распространить математический метод рассуждения на метафизику, Кант, бесспорно, пришел к убеждению о полной неосведомленности чистого разума в подобных вопросах. Однако в пределах чувственного опыта, как и в естествознании, математическая истина, безусловно, оставалась действенным критерием.

И все же, поскольку естественная наука имеет дело с внешним миром, воспринимаемым через чувства, она, тем самым, попадает под удары юмовской критики, для которой все ее знание лишь случайно, а его кажущаяся необходимость носит психологический характер. Согласно рассуждениям Юма, с которыми Кант был вынужден согласиться, некоторые законы Евклидовой геометрии не выводимы из эмпирических наблюдений. Ньютоновская же наука совершенно очевидно опирается на Евклидову геометрию. Если допустить, что законы математики и логики порождены человеческим разумом, тот как можно утверждать, что они в точности соответствуют устройству мира? Такие рационалисты, как Декарт, уже допускали более или менее простые предположения о соответствии, существующем между миром и разумом, но Юм подверг эти представления сокрушительной критике. Тем не менее, идея соответствия между разумом и миром напрашивалась сама собой и получала наглядное подтверждение в достижениях ньютоновской науки, относительно которых Кант пребывал в непоколебимой уверенности.

Необычное решение Канта заключалось в предположении, что соответствие между разумом и миром в естествознании действительно имеет силу – однако не в том наивном смысле, который был принят до сих пор, но в том, более критически заостренном смысле, что тот "мир", который объясняет наука, представляет собой мир, уже приведенный в порядок при помощи познавательного инструмента самого разума. Ибо, в понимании Канта, природа человеческого разума такова, что он не может просто пассивно воспринимать чувственные данные. Скорее, он их активно усваивает, перерабатывает и выстраивает, поэтому человек познает объективную действительность в точности до той степени, в которой эта действительность отвечает основополагающим построениям разума. Тот мир, к которому обращена наука, отвечает присутствующим в разуме принципам в силу того, что единственный мир, доступный разуму, уже организован в соответствии с присущими самому разуму процессами. Любое познание мира человеком осуществляется посредством присутствующих в человеческом разуме категорий. Необходимый и определенный характер научного знания вытекает из разума: он намертво укоренен в умственном восприятии и миропонимании человека. Он не вытекает из той природы, которая независима от разума и которую, по существу, вовсе невозможно познать как таковую. Что человеку известно, так это мир, пронизанный его собственным знанием, а причинность и необходимые законы природы уже встраиваются в ту схему, что отражает его познание. Наблюдения сами по себе еще не дают человеку определенных законов: точнее было бы сказать, что эти законы отражают умственную организацию человека. В процессе человеческого познания не разум приспосабливается к вещам, но вещи приспосабливаются к разуму.

Как же пришел Кант к такому эпохальному выводу? Вначале он обнаружил, что если из математических рассуждений устранить все, что могло быть почерпнуто из опыта, то идеи пространства и времени все равно остаются. Отсюда он заключил, что любое событие, воспринимаемое чувствами, автоматически помещается в рамки пространственно-временных отношений. Пространство и время суть "априорные формы человеческого сознания": они обусловливают все, что воспринимается через чувства. Математика способна в точности описать эмпирический мир, поскольку математические принципы в обязательном порядке подразумевают пространственно-временные координаты, а пространство и время лежат в основе всякого чувственного опыта: они обусловливают и структурируют любое эмпирическое наблюдение. Таким образом, пространство и время не происходят из опыта, но определяют его. Они никогда не наблюдаются как таковые, но составляют тот самый контекст, в который вписываются все наблюдаемые события. Невозможно узнать, существуют ли они в природе независимо от разума, но без них разум не способен познавать мир.

Следовательно, нельзя полагать, что пространство и время присущи самому миру, ибо они присутствуют в процессе человеческого наблюдения. Они эпистемологически укоренены в природе разума, а не онтологически – в природе вещей. Поскольку математические утверждения опираются непосредственно на представления о пространственных отношениях, они "априорны" – то есть выстроены самим разумом, а не почерпнуты из опыта, – но, вместе с тем, они имеют ценность и для опыта, который в силу необходимости вынужден приспосабливаться к априорным формам пространства. Правда, чистый разум неизбежно попадает в сети противоречий, как только пытается приложить эти идеи к миру в целом, утверждая какие-либо истины относительно того, что находится за пределами возможного опыта, например, когда он тщится решить, конечна или бесконечна Вселенная во времени или в пространстве. Но что касается мира феноменального, который человек действительно воспринимает, здесь понятия времени и пространства не подходят: они являются неотъемлемыми слагаемыми всякого человеческого опыта в отношении этого мира, служа оформлению человеческого познания.

Кроме того, дальнейший анализ обнаруживает: характер и строй разума таковы, что те события, которые он воспринимает в пространстве и во времени, подчиняются другим априорным принципам, а именно – таким категориям понимания, как закон причинности. Характер необходимости, который носят эти категории, передается и научному знанию. Нельзя с уверенностью утверждать, что все события и за пределами разума связаны причинными отношениями, но, поскольку воспринимаемый человеком мир неизбежно определяется предрасположениями его разума, можно с уверенностью сказать: в феноменальном мире события связаны отношениями причинности, поэтому наука остается в силе и продолжает продвигаться. Причина и следствие не извлекаются из наблюдений разумом: при наблюдении разум воспринимает их уже в таком контексте, где причина и следствие мыслятся как подразумеваемая реальность. В человеческом познании причинность не черпается из опыта, а привносится в него.

С такими категориями как субстанция, количество и отношение, все обстоит так же, как с причиной и следствием. Без таких основополагающих координат, без таких априорных принципов истолкования человеческий разум был бы неспособен к постижению мира. Человеческий опыт представлял бы собой невообразимый хаос, бесформенный клубок разрозненных и разнородных впечатлений, если бы человеческое сознание и понимание в силу самой своей природы не преображали бы эту пестроту в стройную картину восприятия, помещая ее в рамки времени и пространства и подчиняя ее таким упорядочивающим началам, как причинность, субстанция и другие категории. Опыт – это построение разума, навязываемое ощущениям. Априорные формы и категории служат абсолютными предпосылками опыта. Они не вычитываются из опыта: они вписываются в него. Они априорны и, вместе с тем, с эмпирической точки зрения, пригодны – именно с эмпирической, а не метафизической. Ибо единственный мир, известный человеку, – это эмпирический мир феноменов, "видимостей", и мир этот существует ровно в той мере, в какой человек принимает участие в его построении. Вещи могут быть известны нам в их отношении к нам самим. Знание ограничивается тем чувственным воздействием, какое вещи оказывают на нас, и эти видимости, или феномены, как бы уже заранее приводятся в систему. В отличие от привычных представлений, разум никогда не воспринимает то, что находится "где-то там", вне самого разума, при помощи ясного – незамутненного и неискаженного – отражения объективной "действительности". Скорее, "действительность" для человека – это та действительность, которую творит он сам, а мир сам по себе, должно быть, всегда будет оставаться чем-то таким, о чем можно лишь думать, но нельзя ничего знать наверняка.

Таким образом, тот порядок, что человек наблюдает в своем мире, есть порядок, укорененный не в этом мире, но в его разуме: разум словно бы вынуждает подчиняться принципам его собственной организации. Весь чувственный опыт сначала пропускается через фильтр априорных человеческих построений. Человек способен приблизиться к определенному знанию о мире не потому, что он обладает властью вникать в мир как таковой и охватывать его, но потому, что мир, воспринимаемый и постигаемый им, – это мир, уже пронизанный принципами его собственной – человеческой – умственной организации. Абсолютна здесь одна лишь эта организация, а вовсе не та часть мира-в-себе, которая по-прежнему остается далеко за пределами человеческого познания. Но так как умственная организация человека действительно абсолютна, то человеку, – заключает Кант, – открыта дорога к подлинно определенному познанию, а именно – к познанию единственного доступного его восприятию, то есть феноменального мира.

Таким образом, человек не все свои знания получает из опыта: в каком-то смысле его знания, словно сами собой, просачиваются в его же опыт уже в процессе познания. Несмотря на то, что Кант критиковал Лейбница и рационалистов за их веру в то, что разум самостоятельно, без помощи чувственного опыта, способен вычислить вселенское устройство (ибо, возражал Кант, знание требует непременного ознакомления с частностями), он критиковал также Локка и эмпиристов за их веру в то, что одни лишь чувственные впечатления, без помощи априорных умственных понятий, могут привести к знанию (ибо частности лишены всякого смысла без общих понятий, помогающих их истолкованию). Кант считал, что Локк был прав, отрицая существование врожденных идей в смысле их умственного тождества физической реальности, однако он был неправ, отрицая врожденное формальное знание. Как мысль без чувства пуста, так и чувство без мысли слепо. Лишь их союз может принести уму и сознанию знание вещей, имеющее объективную ценность.

В глазах Канта юмовскому разделению всех утверждений на два класса – основывающихся на чистом рассудке (необходимых, но тавтологических) и основывающихся на чистом ощущении (правдивых, но необязательных) – недоставало третьей, гораздо более важной категории, а именно – синтеза обеих составляющих, где оба качества крепко были бы спаяны воедино. Без такого синтеза определенное знание было бы невозможным. Нельзя узнать о мире что-либо, просто думая; нельзя этого сделать, и просто чувствуя, или даже вначале чувствуя, а затем думая о своих ощущениях. Оба эти способа должны быть взаимопроникающими и одновременными.

Анализ Юма показал, что человеческий разум никогда не сможет достичь определенного познания мира, ибо кажущийся порядок, присутствовавший во всем прошлом опыте, не является ручательством того, что и в будущем опыте этот порядок сохранится. Причины не наблюдаются в мире напрямую, а разум не в силах прорвать завесу феноменального опыта, чтобы за скоплением разрозненных частных явлений узреть нечто иное. Поэтому Канту представлялось ясным: если бы мы получали все свои знания о вещах только из ощущений, то ни в чем не могло бы быть уверенности. Однако затем Кант пошел дальше Юма, поскольку он осознавал, до какой степени удалось продвинуться истории науки, опираясь исключительно на те понятийные построения, которые не исходили из опыта, а уже ранее были вплетены в ткань научных наблюдений. Он знал, что теории Ньютона и Галилея не могли бы появиться просто на почве наблюдений, ибо чисто случайные наблюдения, не обусловленные заранее человеческими замыслами и предположениями, никогда не привели бы к общим законам. Человек может вывести универсальные законы только в том случае, если он не будет, подобно робкому ученику, ждать от природы ответов, но начнет, как опытный следователь ставить ей вопросы ребром, пока не получит исчерпывающе точных ответов. Ответы, которые получает наука, происходят из того же источника, что и вопросы, которые она ставит. С одной стороны, ученому требуются эксперименты, дабы подтвердить, что его гипотезы верны и, следовательно, обнаруживают истинные законы природы; только при помощи проверок и проб может он убедиться, что не существует исключений и что найденные им понятия – не просто плод его ума, но подлинно объективные понятия. С другой стороны, ученый нуждается и в априорных гипотезах – хотя бы для того, чтобы подступиться к миру, начать наблюдения за ним и подвергнуть его плодотворным испытаниям. Такое положение дел в науке отражает и природу всего человеческого опыта. С определенностью разум может узнать только то, что уже в каком-то смысле заложено в его опыте.

Таким образом, не человеческое познание приспосабливается к предметам, а предметы приспосабливаются к человеческому познанию. В феноменальной Вселенной определенное знание возможно в силу того, что человеческий разум наделяет эту Вселенную своим собственным абсолютным порядком. Итак, Кант высказал мысль, которую он сам назвал своей "коперниковской революцией": ведь если Коперник объяснял видимое движение небес тем, что в действительности движется сам наблюдатель, то точно так же и Кант теперь объяснил видимый порядок мира тем, что в действительности порядок присущ самому наблюдателю 1 .

Обратившись к противоречиям между юмовским скептицизмом и ньютоновской наукой, представлявшимся совершенно неразрешимыми, Кант доказал, что наблюдение человека за миром никогда не бывает нейтральным и свободным от заранее навязанных им понятийных суждений. Бэконовский идеал эмпиризма, полностью свободного от "предвосхищений", был недосягаем. В науке такое просто не срабатывало бы, кроме того, это было невозможно и с точки зрения опыта, поскольку ни одна форма человеческого опыта не является чистой и нейтральной: все они несут отпечаток бессознательных представлений или априорных элементов порядка. Придерживаясь научного знания, нельзя сказать, что мир существует совершенно сам по себе, обладая умопостигаемыми формами, которые человек способен обнаружить эмпирическим путем, если только он освободит свой ум от предвзятых мнений и дополнит свои ощущения опытом. Вероятно, тот мир, который воспринимает и о котором судит человек, образуется в момент его восприятия и суждения. Разум не остается пассивным: он деятельно и творчески принимается за свои построения. Нельзя просто установить тождество отдельных физических явлений, а затем соотнести их друг с другом при помощи понятийных категорий. Скорее отдельным явлениям требуется для начала существование каких-либо категорий, чтобы их вообще стало возможно установить и определить. Чтобы сделать знание возможным, разум неизбежно навязывает опытным данным собственную познавательную природу, и поэтому человеческие знания являются не описанием внешней действительности как таковой, но в значительной мере произведением познавательного аппарата самого субъекта. Законы естественных процессов являют собой произведения внутренней организации наблюдателя в его взаимодействии с внешними событиями, которые сами по себе непознаваемы. Поэтому ни чистый эмпиризм (лишенный априорных построений), ни чистый рационализм (лишенный чувственных свидетельств) порознь не могут представлять собой сколько-нибудь приемлемой эпистемологической стратегии.

Задача философа должна быть определена заново. Он не мог по-прежнему преследовать такую цель, как определение метафизической картины мира в традиционном смысле: вместо этого ему следовало сосредоточить все свое внимание на природе и пределах человеческого разума. Ибо, хотя разум и не способен выносить априорных решений относительно вопросов, выходящих за границы опыта, он может определить, какие именно познавательные факторы присущи любому человеческому опыту, пронизывая весь этот опыт своим порядком. Таким образом, настоящей задачей философии становилось исследование основных способностей познания, ибо только так она сумеет найти подлинные истоки и истинную почву определенного знания о мире.

Эпистемологические последствия "коперниковской революции" Канта носили несколько тревожный характер. Кант воссоединил познающего с познаваемым – однако отнюдь не с объективной реальностью, не с объектом как таковым. Познающий и познаваемое были объединены, если можно так выразиться, в одной солипсистской темнице. Человек обладает знанием оттого, что судит о вещах посредством априорных принципов (об этом говорили в свое время Фома Аквинский и Аристотель), однако человеку не дано знать, имеют ли эти внутренние принципы хоть какую-либо значимость для реального мира, сохраняют ли они абсолютную истину и даже бытие за пределами человеческого разума. Теперь не оставалось никакого божественного ручательства относительно познавательных категорий разума, каким был, например, lumen intellectus agentis (свет действующего рассудка) Аквината. Человек способен определить, имеет ли его знание какое-нибудь отношение к универсальной действительности, или же оно отражает действительность только человеческую. Определенный характер носила одна лишь субъективная необходимость такого знания. Для современного мышления неизбежным выходом из тупиков критического рационализма и критического эмпиризма оказался кантовский субъективизм, ограниченный феноменальным миром; человеку не дано проникнуть в запредельную область и даже в мир как таковой. Человек способен познавать вещи только такими, какими они представляются ему, а не такими, каковы они на самом деле. Оглядываясь назад, мы видим, что продолжительные последствия как коперниковской, так и кантовской революций оказались во многом неоднозначными, поскольку обе они несли одновременно освобождение и принижение. Обе революции пробудили человека для новой, более волнующей действительности, но обе в корне изменили положение человека: первая "отлучила" его от центрального места в Космосе, вторая – от возможности подлинно познать этот Космос. Тем самым, к космологическому отчуждению прибавилось отчуждение эпистемологическое.

Можно сказать также, что в каком-то смысле Кант развернул коперниковскую революцию в обратном направлении, поскольку он вновь поместил в центр своей вселенной человека – в силу той главенствующей роли, которую играет человеческий разум в установлении миропорядка. Однако оборотной стороной утверждения человека в центре своей познаваемой вселенной было его собственное понимание, что он отныне и заикнуться не посмеет о прямом соотнесении человеческого разума с действительным порядком Вселенной. Кант "гуманизировал" науку, но тем самым он лишил ее определенного основания, которое было бы независимо от человеческого разума и которое ранее сохраняла за собой (или, по крайней мере, пыталась сохранить) картезианская и ньютоновская наука, давшая программу современной науке. Несмотря на все попытки укоренить знание в новом абсолюте, то есть в человеческом разуме и несмотря на облагороженный в определенном смысле статус разума, оказавшегося средоточием познания, стало также очевидным, что человеческое знание выстроено субъективно, а следовательно, – в сравнении с интеллектуальной определенностью иных эпох и в сравнении с самим миром – в значительной мере смещено. Человек вновь оказался в центре вселенной, однако теперь это была только его вселенная, а не Вселенная как таковая.

Вместе с тем, Кант усматривал в этом необходимое признание границ человеческого разума – признание, которое, как ни парадоксально, откроет перед человеком большую истину. Ибо революция Канта имела две стороны: одна была обращена к науке, а другая – к религии, ибо он хотел отстоять и определенное знание, и нравственную свободу, и свою веру в Ньютона, и свою веру в Бога. С одной стороны, доказав необходимость априорных форм и категорий разума, Кант стремился подтвердить ценность науки. С другой стороны, доказав, что человек способен познавать лишь феномены, а не вещь-в-себе, он стремился освободить место для истин религиозной веры и нравственного учения.

С точки зрения Канта, попытки философов и богословов рационализировать религию, придать догматам веры некое основание посредством чистого разума привели только к тому, что вызвали целую бурю столкновений, казуистики и скептицизма. Введенное Кантом ограничение власти разума границами феноменального мира, как следствие, освобождало религию от неуклюжих вмешательств разума. Кроме того, такое ограничение могло положить конец столкновениям науки с религией. Поскольку идея причинной предопределенности, предлагаемая научной механистической картиной мира, отрицала бы присущую душе свободу воли, а между тем эта свобода является подлинной предпосылкой любой нравственной деятельности, то Кант доказывал, что его ограничение научной компетенции рамками феноменального мира и его признание человеческого неведения относительно вещей-в-себе открывает дорогу вере. Наука вправе претендовать на определенное познание явлений, однако она должна прекратить свои дерзкие посягательства на знание действительности во всей полноте: именно такое заключение и позволило Канту примирить научный детерминизм с религиозной верой и моралью. Ибо не существует никаких законных оснований, на которых наука могла бы вычислить вероятностную ценность религиозных истин.

Таким образом, Кант держался того мнения, что, хотя никому и не дано знать, существует ли Бог, нужно тем не менее верить в то, что Он существует, дабы поступать нравственно. Тем самым вера в Бога, пусть она даже остается не более чем верой, получает нравственное и практическое оправдание. Она выходит из-под власти знания. Невозможно познать истинность таких идей, как Бог, бессмертие души и свобода воли, руководствуясь теми же принципами, что выявляют истинность законов природы, открытых Ньютоном. Вместе с тем, ничто не оправдывало бы исполнения человеком своего долга, если не было бы Бога, если бы не существовало свободы воли или если бы вместе с телом умирала и душа. Следовательно, приходится верить в истинность этих идей. Их принятие необходимо для нравственного существования. Учитывая продвижение научного и философского знания, современное мышление уже не может искать каких-либо космологических или метафорических оснований для религии: взамен оно должно укоренить религию в самом характере человеческого положения в мире, – и именно благодаря этому решающему выводу, Кант в духе своих предшественников – Руссо и Лютера – определил направление современной религиозной мысли. Человек был освобожден от засилья внешнего и объективного, дабы сформировать свое религиозное отношение к жизни. Истинную почву религиозного смысла составлял внутренний личный опыт, а вовсе не объективные доказательства или догматические верования.

В понимании Канта, человек может рассматривать себя под двумя совершенно различными, даже противоположными, углами зрения: с позиций науки, как "феномен", подчиняющийся законам природы, и с позиций нравственности, как вещь-в-себе, как "ноумен", о котором допустимо думать (но нельзя знать наверняка) как о свободном, бессмертном и подвластном Богу субъекте. Здесь отголоски юмовского и ньютоновского учений в философской мысли Канта столкнулись с универсально-гуманитарными нравственными идеалами Руссо, который подчеркивал приоритет чувства над разумом в реальном опыте и чьи сочинения произвели на Канта серьезное впечатление, подкрепив его собственное чувство нравственного долга, глубоко уходившее корнями в его суровое религиозное детство. Внутреннее ощущение долга и порывы бескорыстной нравственной добродетели позволили Канту шагнуть за пределы созданной к тому времени западным мышлением пугающе ограниченной картины мира, которая сводила весь познаваемый мир к миру видимости и механической необходимости. Тем самым, Канту удалось избавить науку от рационального скептицизма – точно так же, как ранее он избавил религию от научного детерминизма.

Однако это избавление стоило им разъединения, а также ограничения человеческого знания одними феноменами и чисто объективной определенностью. По всей видимости, Кант в глубине души верил, что законы, приводящие в движение планеты и звезды, находятся в высшем и гармоничном согласии с теми нравственными побуждениями, которые испытывает он сам: "Две вещи наполняют мое сердце все новым и постоянно возрастающим трепетом и восхищением: это звездное небо надо мной и нравственный закон внутри меня". Но Кант в то же время знал, что не может доказать существование такой связи, и его сведение человеческого знания к видимостям лишь усугубило картезианский раскол человеческого разума и материального космоса, приняв новую форму и сделав пропасть еще глубже.

В ходе дальнейшего развития западной мысли судьба распорядилась в отношении Канта так, что – шла ли речь о религии, или о науке – мощь его эпистемологической критики значительно перевешивала все его позитивные утверждения. С одной стороны, то пространство, которое он освободил для религиозной веры, стало слишком походить на пустоту, поскольку религиозная вера потеряла к тому времени всякую поддержку извне – будь то со стороны эмпирического мира, или чистого разума – и стремительно теряла свою внутреннюю убедительность, перестав вписываться в психологию современного светского человека. С другой стороны, определенность научного знания, стараниями Юма и Канта уже лишившаяся той поддержки, которую могла бы представлять какая-то внешняя, не зависимая от разума, необходимость, – эта определенность теперь лишилась еще и внутренней познавательной необходимости – на этот раз в силу возникших к XX веку драматических расхождений между Ньютоновыми и Евклидовыми категориями, в абсолютности которых так уверен был Кант.

Основательная критика Канта навсегда развенчала тщетные притязания человеческого разума на обладание определенным знанием вещей-в-себе, в принципе перечеркнув саму возможность для человека познать основы мироздания. Последовавшие за тем достижения западного мышления – в основном это было дальнейшее углубление релятивизма, чему способствовали не только Эйнштейн, Бор и Гейзенберг, но и Дарвин, Маркс и Фрейд, Ницше, Дильтей, Вебер, Хайдеггер и Витгенштейн, Соссюр, Леви-Стросс и Фуко, Гёдель, Поппер, Куайн, Кун и многие, многие другие, – неизмеримо усилили таковое действие, сметя теперь и основания для субъективной определенности, присутствие которых Кант все еще ощущал. Весь человеческий опыт строится на бессознательных, по большому счету, принципах, однако эти принципы не являются ни абсолютными, ни вневременными. Напротив, они в корне различны для разных эпох, разных культур, разных сословий, разных языков, разных людей, разных жизненных условий. Немедленно вслед за "коперниковской революцией" Канта науке, религии и философии пришлось порознь искать собственных оправдательных оснований, ибо ни одна из них не осмеливалась больше заявлять о своем якобы априорном доступе к глубинной природе Вселенной.

Закат метафизики

Далее современная философия развивалась, отталкиваясь от эпохальных разграничений Канта. Вначале преемники Канта в Германии продолжили его учение в неожиданно идеалистическом направлении. В романтическом климате, наступившем в конце XVIII – начале XIX века в европейской культуре, Фихте, Шеллинг и Гегель высказали предположение, что познавательные категории человеческого разума, в каком-то смысле, и являются онтологическими категориями Вселенной – иными словами, что человеческое знание не указывает на божественную реальность, но само является этой реальностью, – и выстроили на этом основании целую метафизическую систему, где вселенский Разум обнаруживал себя через человека. С позиций этих идеалистов, "трансцендентальное эго" (кантовское понятие человеческого "Я", которое навязывает опыту различные категории и эвристические объединяющие принципы, чтобы извлечь из него некое знание) следует расширить и признать одним из проявлений Абсолютного Духа, заключавшего в себе всякую реальность. Кант придерживался мнения, что опыт заимствует свою форму у разума, но содержание опыта проистекает эмпирически из внешнего мира. Однако его последователям-идеалистам более правдоподобным с философской точки зрения представлялось, что и содержание, и форма определяются всеобъемлющим Разумом, так что природа оказывалась, в каком-то смысле, не столько всецело независимой сущностью, сколько образом или символом человеческого "Я".

Однако в среде мыслителей, ориентированных более всего на науку, построения идеалистической метафизики вовсе не были с такой готовностью приняты в лоно философии, особенно по истечении XIX века, ибо они не поддавались эмпирической проверке, и к тому же многим представлялось, что они неадекватно передают характер научного знания или современное восприятие объективной и обладающей онтологической четкостью материальной Вселенной. Материализм, избравший в метафизике полярную противоположность идеализму, казалось, лучше отражал современное состояние науки. Однако и он постулировал не поддающееся проверке существование некой высшей субстанции – уже материи, а не духа, – и он тщетно бился в попытках найти объяснение субъективной феноменологии человеческого сознания и тому факту, что человек ощущает себя волевой и целостной личностью, отличающейся от бессознательного и безличного внешнего мира. Но, вместе с тем, поскольку материализм, или по крайней мере натурализм – позиция, согласно которой все феномены возможно объяснить, сведя их к естественным причинам, – представлялся наиболее сообразным из всех объяснений мира, то предлагаемая им система представлений казалась более убедительной, нежели идеалистическая картина. И все же многое в подобной концепции современное сознание находило не до конца приемлемым – то ли из-за сомнений относительно завершенности и определенности научного знания и из-за разногласий внутри самих научных доказательств, то ли из-за различных религиозных или психологических факторов.

Следовательно, оставалось сделать выбор в пользу своеобразного дуализма, отражавшего картезианскую и кантианскую точки зрения и наиболее адекватно передававшего раскол между объективной физической Вселенной и субъективным человеческим сознанием. Но так как современное мышление все менее и менее охотно соглашалось признавать существование какого-либо запредельного измерения, то особенность картезианско-кантианской философской позиции заключалась в том, чтобы предотвратить появление сколько-нибудь связной метафизической концепции, или, лучше того, заставить ее казаться в высшей степени сомнительной. Ввиду "разорванности" внутри современного опыта (дуализм человека и мира, разума и материи), а также эпистемологического затруднения, вытекающего из такого разрыва (как может человек возомнить, будто ему известно то, что в основе своей отлично и отделено от его собственного сознания?), метафизика неизбежно утрачивала свою традиционно главенствующую роль в философских исканиях. Мир можно исследовать с позиций ученого, человеческий опыт – с позиций психоаналитика; можно и вовсе обойти данную дихотомию, признав, что в человеческом мире царят неразрешимые противоречия и случайность, взамен же предлагая преобразить его – экзистенциально или прагматически – одним лишь актом воли. В целом же вероятность того, что вселенский порядок может быть доступен рациональному умопостижению созерцателя, теперь всеми отвергалась.

Современная философия, продвигаясь вперед в согласии с принципами, установленными Декартом и Локком, в конце концов подсекла свое же собственное традиционное основание (raison d'etre). Если, с одной точки зрения, сомнительной ценностью современному человеку представлялся внешний физический мир в его дегуманизированном опредмечивании, то, с другой точки зрения, и сам человеческий разум с его непостижимым познавательным механизмом превратился в нечто, переставшее вызывать доверие и чувство надежности. Ибо человек не мог более полагать, будто истолкование мира его разумом есть зеркальное отражение всех вещей такими, каковы они в действительности. Сам разум вполне может оказаться отчуждающим началом. Кроме того, открытия Фрейда и других адептов глубинной психологии предельно обострили осознание того, что человеческими суждениями о мире управляют иррациональные факторы, которые человек не способен контролировать и в которых едва ли отдает себе отчет. Стараниями Канта и Юма, а затем Дарвина, Маркса, Фрейда и других все неотвратимее становился тревожный вывод: человеческое мышление определяется, структурируется и, вероятно, искажается множеством факторов, частично налагающихся друг на друга, – врожденными, но не абсолютными умственными категориями, привычной историей, культурой, общественным классом, биологией, языком, воображением, эмоциями, личным бессознательным, коллективным бессознательным. Как выяснилось, нельзя полагаться на разум как на источник точных суждений о действительности. Изначальная картезианская определенность, легшая в основание всей современной веры в человеческий разум, ныне повисла в воздухе.

Таким образом, философия занялась преимущественно прояснением эпистемологических проблем, анализом языка, философией науки или анализом человеческого опыта с позиций феноменологии и экзистенциализма. Несмотря на несогласованность целей и изначальных установок различных философских школ XX века, все они сходились в главном: в невозможности для человеческого разумения постичь объективный космический порядок. Пути к этой точке всеобщего согласия вели с разных сторон и были проложены столь несходными философами, как Бертран Рассел, Мартин Хайдеггер и Людвиг Витгенштейн. Поскольку одна эмпирическая наука не способна придать знанию достоверность, или по крайней мере найти для него хотя бы предварительное подтверждение, и подобное знание затрагивает всего лишь случайный природный мир, доступный чувственному опыту, то непроверяемые и недоказуемые метафизические утверждения относительно мира в целом лишены подлинного смысла (логический позитивизм). Поскольку человеческий опыт – конечный, обусловленный, сомнительный и индивидуальный – это все, что известно человеку, то человеческая субъективность и сама человеческая природа наполняет собой, отрицает или лишает подлинности любые попытки составить некую безучастно-объективную картину мира (экзистенциализм и феноменология). Поскольку значение любого понятия можно найти только в его особом применении и контексте и поскольку человеческий опыт выстраивается преимущественно при помощи языка, но, вместе с тем, существование прямой взаимосвязи между языком и независимым внутренним устройством мира ничем не доказывается, то философии следует заниматься лишь терапевтическим очищением языка в его разнообразном конкретном применении, оставив всякое пристрастие к абстрактной концепции действительности (лингвистический анализ).

На основании таких взаимодополняющих положений прежняя вера в то, что человеческий разум способен достичь неких объективных метафизических высот или, во всяком случае, должен к ним стремиться, в традиционном ее понимании была практически искоренена. За немногими исключениями, философские искания устремились в иное русло, сосредоточившись на анализе языковых проблем, научных и логических утверждений, или "сырых" данных человеческого опыта, причем все это уже не влекло за собой никаких метафизических – в классическом смысле слова – заключений. Если "метафизика" все еще сохраняла за собой сколько-нибудь жизнеспособные функции – кроме того, что она и так превратилась в служанку научной космологии, – то к ним можно было бы отнести только анализ различных факторов, структурирующих человеческое познание. Иными словами, в ней нашел продолжение кантовский подход – одновременно и более релятивистский, и более восприимчивый – ко всему множеству факторов, что влияют на человеческий опыт и пронизывают его: факторов исторических, общественных, культурных, языковых, экзистенциальных, психологических. Однако ни один космический синтез не мог бы теперь быть принят всерьез.

По мере того как философия становилась более "техничной", более погруженной в методологию и более академичной, а философы все чаще писали друг для друга, а не для широкой публики, – сама философия во многом утратила былую власть над умами, и, тем самым, прежнюю мощь воздействия на культуру. Теперь философской ясности более подобала семантика, нежели универсальные построения, однако для большинства непрофессионалов семантика представляла лишь ограниченный интерес. Как бы то ни было, традиционное назначение и статус философии оказались сметены с пути ее же собственным развитием, ибо во Вселенной не существовало более того всеобъемлющего, или трансцендентного, или "глубинного" внутреннего порядка, на знание которого человеческий разум мог бы законно претендовать.

КРИЗИС СОВРЕМЕННОЙ НАУКИ

Поскольку философия и религия оказались в таком затруднительном положении, то стало казаться, что освободить современное мышление из плена неизбывной неопределенности сможет только наука. В XIX и начале XX столетия наука вступила в свой золотой век; во всех ее важнейших областях произошли сногсшибательные открытия, широко распространилась сеть институтов и академий, организованно поводивших специальные исследования различного рода, Причем на основе систематического объединения науки с техникой чрезвычайно быстро расцвели прикладные области. Оптимизм этой эпохи был напрямую связан с верой в науку и ее способность до неузнаваемости преобразить состояние человеческого знания, здоровья и общего благосостояния.

Религия и метафизика продолжали медленно, но верно клониться к закату, тогда как в решительном, час от часу набиравшем силу и скорость продвижении науки уже нельзя было усомниться. Ее заявления о своем твердом знании мира – пусть подвергшиеся критическим нападкам посткантианской философии – не только по-прежнему представлялись правдоподобными: казалось едва ли уместным ставить их под вопрос. Ввиду непревзойденной познавательной действенности науки, а также ввиду строжайшей безличной точности ее построений, религия и философия были вынуждены определять собственное положение, исключительно сообразуя его с наукой, – точно так же, как в эпоху средневековья наука и философия были вынуждены сообразовывать свои позиции с религиозными представлениями, имевшими неизмеримо больший вес в культуре. Зато современное мышление именно в зеркале науки нашло наиболее реалистичную и устойчивую картину мира – пусть эта картина и сводилась к "техническим" знаниям, имеющим отношение к природным феноменам, и пусть ее поверхность, на первый взгляд незаметно, рассекала экзистенциальная трещина. Однако в ходе XX века два открытия в корне изменили место науки в культуре и в познании: одно было теоретическим и касалось внутренних дел самой науки, а другое имело и внешнюю прагматическую ценность.

В первую очередь под натиском нескольких ошеломляющих физических открытий зашаталась и затем рухнула вся картезианско-ньютоновская космология. Начиная с конца XIX столетия, на который пришлись исследования Максвеллом электромагнитных полей, эксперимент Михельсона-Морли и открытие Беккерелем радиоактивности, далее, в начале XX века, когда Планком были выделены квантовые явления, а Эйнштейн разработал специальную и общую теорию относительности, и, наконец, в 1920-е годы, когда Бором, Гейзенбергом и их коллегами была сформулирована квантовая механика, – издавна считавшиеся определенными положения классической современной науки были подорваны до основания. На исходе третьего десятилетия XX века практически все главнейшие постулаты, ранее выдвинутые наукой, оказались опровергнуты. В их число входили представления об атомах как твердых, неделимых и раздельных "строительных блоках" материи, о времени и пространстве как независимых абсолютах, о строгой механической причинности всех явлений, о возможности объективного наблюдения природы. Столь фундаментальное изменение научной картины мира явилось настоящим потрясением, и прежде всего это относилось к самим физикам. Эйнштейн, столкнувшись с противоречиями, обнаруженными в субатомных явлениях, писал: "Все мои попытки подогнать теоретическую основу физики под эти сведения потерпели полное поражение. Это было, как если бы вдруг у тебя выбили почву из под ног, и нигде больше не оставалось прочного основания, на которое можно было бы ступить без опаски". Сходным образом, и Гейзенберг осознавал, что "самые основы физики вдруг пришли в движение... и это движение вызвало чувство, что наука вскоре оторвется от своей почвы".

Предшествующие научные представления были оспорены буквально со всех сторон. Ньютоновы твердые атомы, как ныне выяснилось, почти целиком заполнены пустотой. Твердое вещество не составляет больше важнейшую природную субстанцию. Материя и энергия переходят друг в друга. Трехмерное пространство и одномерное время превратились в относительные проявления четырехмерного пространственно-временного континуума. Время течет по-разному для тех, кто движется с разной скоростью. Вблизи тяжелых предметов время замедляется, а при определенных обстоятельствах оно может и совсем останавливаться. Законы Евклидовой геометрии более не являлись обязательными для природоустройства в масштабах Вселенной. Планеты движутся по своим орбитам не потому, что их притягивает к Солнцу некая сила, действующая на расстоянии, но потому, что само пространство, в котором они движутся, искривлено. Субатомные феномены обнаруживали крайне двойственную природу, при наблюдении проявляя себя как частицы, и как волны. Нельзя одновременно вычислить местоположение частицы и измерить ее ускорение. Принцип неопределенности в корне подрывал и вытеснял собою ньютоновский детерминизм. Научные наблюдения и объяснения не могли двигаться дальше, не затронув природы наблюдаемого предмета. Понятие субстанции растворилось в предположениях о вероятностях и о "тяге к существованию". Связь частиц между собой, не носившая локального характера, шла вразрез с механистической причинностью. Твердые дискретные тела уступили место формальным отношениям и динамическим процессам. Физический мир, увиденный глазами физики XX века, по словам сэра Джеймса Джинса, напоминал не столько огромную машину, сколько необъятную мысль.

И вновь такая необычайная революция породила весьма неоднозначные последствия. Заново обрело опору современное осознание интеллектуального прогресса, оставляющего позади невежество и ложные представления прошлых эпох, пожиная плоды конкретных технических достижений. Непрерывно развивающееся и все более изощренное современное мышление исправляло и улучшало даже Ньютона. Кроме того, для множества людей, усматривавших в научной вселенной, в которой царит механистичный и материалистичный детерминизм, квантово-релятивистская революция неожиданно открыла новые благодатные интеллектуальные возможности. Прежняя твердая субстанциальность материи уступила место такой реальности, которая, пожалуй, более благоприятствовала духовному истолкованию. Если с субатомными частицами все обстояло столь неопределенно, то свобода человеческой воли, казалось, обретала новую точку опоры. Принцип дополнительности, управляющий волнами и частицами, наводил на мысль о том, что дополнительности могло бы найтись и более широкое применение – как, например, в случае с такими взаимоисключающими способами познания, как религия и наука. Казалось, что человеческое сознание или, по крайней мере, человеческие наблюдения и толкования обрели центральную роль в рамках обшей системы вещей, при этом по-новому стало трактоваться влияние субъекта на наблюдаемый объект. Глубочайшая взаимосвязанность явлений рождала холистический* (рассматривающий мир как целое) образ мысли, включавший в себя множество социальных, нравственных и политических идей. Находилось все больше ученых, ставивших под вопрос вездесущую – пусть зачастую и бессознательную – убежденность современной науки в том, что интеллектуальные усилия, направленные на сведение (редукцию) всей действительности к мельчайшим неизмеримым компонентам физического мира завершатся в конце концов откровением основополагающих первоначал Вселенной. Программа редукционизма, возобладавшая в науке со времен Декарта, ныне многим представлялась близорукой в своей избирательности и, судя по всему, обреченной на то, чтобы проглядеть в природе вещей наиболее значительное.

* От holos (греч.) – целое.

Между тем, подобные заключения не только не имели универсального характера, но даже не получили широкого признания в среде практикующих физиков. Пожалуй, современная физика была открыта для неких духовных истолкований, хотя сама на них вовсе не напрашивалась. К тому же, широкие слои населения отнюдь не были на короткой ноге с теми таинственными концептуальным изменениями, что произошли благодаря новым открытиям в физике. Кроме того, в течение нескольких десятилетий революция в физике не вызвала сравнимых по масштабу теоретических видоизменений в других естественных и общественных науках, хотя их теоретические программы и основывались в значительной мере на механистических принципах классической физики. Тем не менее многие осознавали, что старому, материалистическому мировоззрению был нанесен непоправимый урон, и что новые научные модели действительности открывали путь к иным возможностям, сулящим сближение с гуманистическими чаяниями человека.

Однако эти, и без того неоднозначные, возможности наталкивались на другие, еще более тревожные факторы. Прежде всего просто не существовало такой связной концепции мира, сопоставимой с Ньютоновыми "Началами", которая теоретически могла бы вобрать в себя все сложное многообразие новых данных. Физикам не удавалось прийти к согласию по поводу того, каким образом надлежит истолковывать существующие свидетельства, дабы окончательно определить высшую природу действительности. Возникавшие на каждом шагу понятийные противоречия, расхождения и парадоксы упорно не поддавались никаким разрешениям 2 . Некая несводимая иррациональность, за которой уже признавали место в человеческой душе, ныне заявила о себе даже в устройстве физического мира. К несообразности прибавилась еще и неумопостигаемость, ибо вытекающие из новых открытий физики представления не только оказывались трудными для понимания "непосвященных", но и воздвигали почти непреодолимые препятствия перед человеческим разумением вообще: искривленное пространство, конечное и вместе с тем безграничное; четырехмерный пространственно-временной континуум взаимоисключающие свойства, характерные для одной и той же субатомной сущности; предметы, в действительности являющиеся вовсе не вещами, а процессами или способами отношений; феномены, принимающие какую-либо определенную форму лишь тогда, когда за ними начинает вестись наблюдение; частицы, по всей вероятности воздействующие друг на друга на расстоянии без какой-либо видимой причинной связи; существование значительных флюктуации энергии в абсолютном вакууме.

Кроме того, несмотря на то, что научное постижение приближалось теперь к концепции все менее материалистичной и механистичной, основана дилемма современности, по сути, была и ныне там: Вселенная все еще представала необъятной безликой ширью, внутри которой человек с его отличительной особенностью – сознанием – по-прежнему оставался крохотной песчинкой, эфемерным и загадочным созданием, неизвестно как и зачем вызванным к жизни. Никакого убедительного ответа не было найдено и на неотвязный вопрос о том, какая онтологическая ситуация предшествовала или стояла за рождением Вселенной от "Большого взрыва". В то, что уравнения квантовой теории описывают действительный мир, не верили даже сами ведущие физики. Научное знание было ограничено абстракциями, математическими символами, "тенями". Такое знание относилось вовсе не самому миру, а мир, как теперь все больше начинало казаться, выходил за пределы досягаемости человеческого познания.

Таким образом, интеллектуальные противоречия и неясности, порожденные новой физикой, в каком-то смысле лишь обострили у человека то ощущение собственной относительности и отчужденности, которое со времени коперниковской революции неуклонно возрастало. Современный человек был вынужден усомниться в унаследованной от древних греков вере в то, что царящий в мире порядок доступен человеческому умопостижению. По словам физика П.У.Бриджмена, "быть может, устроение природы таково, что наши мыслительные процессы просто не отвечают ему в достаточной мере, чтобы мы вообще могли помыслить его себе... Мир словно блекнет и ускользает от нас... Мы оказываемся лицом к лицу с чем-то поистине невыразимым. Мы подошли к последнему пределу, до которого только можно было добраться по следам великих первопроходцев науки, и за этим пределом кончается вера в то, что мы живем в некоем сочувственном мире, постижимым нашим умом" 3 . Теперь и наука пришла к тому же заключению на котором остановилась философия: вполне вероятно, что действительность строится по таким принципам, которые человеческому разуму не под силу объективно распознать. Так отсутствие всякой сообразности и умопостигаемости в мире, ощущение относительности бытия слились в тревожный симптом человеческой отчужденности в безликом космосе, – чувство, с самого начала характерное для человека современной эпохи.

* * *

После того как теория относительности и квантовая механика камня на камне не оставили от абсолютной определенности Ньютоновой парадигмы, наука показала всю ценность Кантова скептицизма – причем с такой позиции, откуда сам Кант, убежденный сторонник Ньютона, никак бы этого не ожидал, – в отношении способности человеческого разума обрести определенное знание "разума-в-себе". Кант, уверенный в истинности ньютоновской науки, доказывал, что сами категории человеческого познания, созвучные этой науке, абсолютны и что они одни были основой для открытий Ньютона, а также для эпистемологической определенности человека вообще. Однако физика XX века просто вышибла почву из-под этой последней определенности. Основополагающие кантовские априорные формы – пространство, время, субстанция, причинность – уже не годились для всех феноменов без исключения. Научное знание, после Ньютона казавшееся универсальным и абсолютным, теперь, после Эйнштейна, Бора и Гейзенберга следовало признать ограниченным и предварительным. Равным образом, и квантовая механика совершенно неожиданно обнаружила глубокую ценность кантовского тезиса о том, что описываемая физикой природа не есть "природа-в-себе", но всего лишь отношение человека к природе, – другими словами, природа в том ее виде, какой, она принимает, давая ответы на те или иные вопросы человека.

То, что в критике Канта было лишь намечено, затемняясь к тому же кажущейся определенностью Ньютоновой физики, ныне стало совершенно очевидным: поскольку индукция не может привести ни к каким определенным общим законам, поскольку научное знание есть произведение истолковательных построений человека, которые сами относительны, изменчивы и полностью зависят от его воображения, и, наконец, поскольку сам акт наблюдения, в каком-то смысле, порождает ту объективную действительность, которую наука тщится объяснить, то научные истины не носят ни абсолютного, ни однозначно объективного характера. Как следствие философии XVIII века и науки XX века одновременно, современное мышление обрело свободу от абсолютов, но вместе с ними оно плачевным образом лишилось и всякой надежной почвы.

Такие приводящие в замешательство выводы вскоре были подкреплены новым критическим подходом к философии и истории науки, появившимся, прежде всего, под влиянием Карла Поппера и Томаса Куна. Поппер, отталкиваясь от идей Юма и Канта, утверждал, что наука совершенно не способна породить знание, которое было бы определенным или хотя бы вероятным. Человек наблюдает Вселенную словно со стороны, строя расцвеченные фантазией догадки о ее устройстве и движении. Он просто не может подступиться к миру, не запасшись такими смелыми догадками, ибо каждый из наблюдаемых факторов уже предполагает некий толковательный фокус. В науке эти догадки должны подвергаться постоянным и систематическим проверкам; однако, сколько бы таких проверок ни было успешно пройдено, любую теорию должно рассматривать всего лишь как догадку, получившую некоторое подтверждение. В любую минуту какая-нибудь очередная проверка может выявить ее ложность. От подобной опасности не защищена ни одна научная истина. Относительны даже основные факты, так как всегда существует потенциальная возможность их коренного перетолкования в новом контексте. Человек далек от знания подлинной сущности вещей. Насколько безбрежно множество мировых явлений, настолько безбрежно и человеческое неведение. Самое мудрое для человека – учиться на собственных неизбежных ошибках.

Но если Поппер отстаивал рациональность науки, одобрительно высказываясь о ее основополагающей тенденции проводить строгое апробирование теорий, о ее отважной беспристрастности в поисках истины, то куновский анализ истории науки стремился сжечь даже этот последний корабль. Кун соглашался с тем, что всякому научному знанию требуются толковательные структуры, основанные на фундаментальных парадигмах, или понятийных моделях, которые позволяют обособлять данные, разрабатывать теории и решать проблемы. Однако, приводя множество примеров из истории науки, он указывал на то, что методы, в действительности применяемые на практике учеными, очень редко отвечали попперовскому идеалу самокритики, осуществляемому путем систематических проверок, испытывающих истинность существующих теорий. Вместо этого наука чаще всего искала подтверждений господствующей парадигме – собирала факты в свете данной теории, проводила опыты на ее основе, расширяла сферу ее применения, направляла ее дальнейшее развитие, пыталась прояснить еще не разрешенные задачи. Наука – как правило, далекая от того, чтобы подвергать постоянным испытаниям саму парадигму, – всячески уходила от противоречий, до бесконечности перетасовывая и перетолковывая разноречивые факты или вовсе не желая считаться с такими упрямыми данными, чтобы, не дай Бог, , не развалилась уже имеющаяся парадигма. Сама природа принятой научной .практики делает главенствующую парадигму как бы самоцельной, хотя ученые едва ли признались бы в этом самим себе. Эта парадигма служит своего рода линзой, сквозь которую пропускается на свет каждое наблюдение, оказываясь в силу всеобщего соглашения единовластным оплотом науки. Благодаря учителям и учебникам педагогическая практика держится за унаследованную парадигму и спешит засвидетельствовать ее достоверность, стремясь породить в умах твердость убеждений и теоретическую строгость, заставляющие вспомнить о богословской системе образования.

Далее Кун доказывал: когда постепенное накопление противоречащих парадигме данных выливается в ее кризис и наука склоняется в конце концов в пользу какого-нибудь нового творческого синтеза, то ход такого переворота далек от рациональности. Он во многом зависит не только от беспристрастных проверок и доказательств, но и от установившихся обычаев научного сообщества, от эстетических, психологических и социологических факторов, от корневых метафор своей эпохи и напрашивающихся аналогий, от непредсказуемых скачков воображения и от "гештальт-изменений", даже от того, что ученые-консерваторы когда-то стареют и умирают. Ибо в действительности очень редко соперничающие парадигмы подлинно равноправны: они основаны выборочно на различных способах истолкования и, следовательно, на различных наборах данных. Каждая парадигма творила свой "гештальт"*, причем настолько объемлющий, что ученые, трудившиеся в рамках разных парадигм, казалось, жили в разных мирах. Не существует никакого общего мерила – такого, как умение разрешать проблемы, или теоретическая согласованность, или сопротивление фальсификациям, – которое все ученые избирали бы в качестве единого эталона для сравнений. То, что является серьезной проблемой для одной группы ученых, не представляет большого интереса для другой. Поэтому история науки – это не история линейного рационального прогресса, движущегося в сторону все более точного и полного знания некой объективной истины, а скорее история коренных сдвигов научного видения, в которых решающая роль принадлежит множеству нерациональных и неэмпирических факторов. И если Поппер попытался несколько умерить скептицизм Юма, доказывая, что в выборе гипотез, прошедших наиболее суровую проверку, ясно прослеживается рационализм, то анализ Куна вновь восстановил этот скептицизм в своих правах 4 .

* Gestalt (нем.) – форма, вид, образ.

Когда появилась подобная критика в адрес философии и истории, произошел переворот в физике, в интеллектуальных кругах распространился новый, более осмотрительный взгляд на науку, устремленный прежде всего на ее опытные показания. Благодаря своим достижениям, наука по-прежнему сохраняла неоспоримое могущество и действенность, однако отныне научное знание нередко рассматривалось как, в некоторых отношениях, весьма относительное. Научное знание всегда относительно, будучи зависимым от наблюдателя, от материальной среды, от научной парадигмы, которой придерживается исследователь, от его собственных теоретических представлений, от господствующих в его культуре верований, от его социального окружения и психологических предпочтений в отношении объекта и процесса наблюдения. Главнейшие принципы науки в любой момент могут быть опрокинуты мощью новых данных. Кроме того, к концу XX века и в других науках условно принятые парадигматические структуры – в том числе дарвиновская теория эволюции – начали испытывать растущее давление противоречащих им данных и альтернативных теорий. В первую очередь, стал разрушаться сам фундамент на котором держалось здание картезианско-ньютоновского мировоззрения, – тот заложенный в его основание принцип определенности, что на протяжении веков оставался признанным образцом и мерилом человеческого знания и до сих пор не ослабил своего воздействия на культурное сознание. А новый, постньютоновский порядок, недоступный человеческой интуиции и лишенный внутренней сообразности, едва ли вообще можно было назвать порядком.

* * *

При всем этом, познавательный статус науки еще долго сохранял непреложное господство над современным мышлением. Пусть научная истина признана эзотерической и лишь предварительной – зато эту истину можно было проверить, ее непрерывно совершенствовали и со все большей точностью формулировали. Принесенные ею плоды, на практике принявшие форму технического прогресса – в промышленности, сельском хозяйстве, медицине, энергопроизводстве, в связи и транспорте, – явили ощутимое доказательство, что наука не впустую твердит о своей пользе и действительно приносит обществу ценные знания. Парадокс же заключался в том, что именно этому ощутимому свидетельству суждено было оказаться решающим для совсем противоположного развития; ибо именно с того момента, когда невозможно стало долее расценивать практические следствия научного знания как всецело положительные, современному мышлению волей-неволей пришлось пересмотреть свою прежнюю безоговорочную веру в науку.

Еще в XIX веке Эмерсон предупреждал, что технические достижения не обязательно приносят пользу человеку: "Вещи оседлали человечество и гонят его вперед". На исходе века, когда появились такие чудеса техники, как автомобиль и стало широко использоваться электричество, некоторые люди вдруг осознали: подобные достижения предвещают, что вскоре человеческие ценности будут зловещим образом перевернуты. К середине XX века "дивный новый мир" современной науки стал со всех сторон подвергаться критическим нападкам: техника умаляет и дегуманизирует человека, окружая его сплошь искусственными предметами и приспособлениями; отнимает его у живой природы, ввергая в безобразно унифицированный мир, где цель поглощают средства, где промышленное производство превратило человека в придаток машины, где решение всех проблем виделось в дальнейших технических достижениях, а не в жизненном, человеческом их разрешении. Непрекращающаяся гонка технического прогресса, требующая все новых сил и все новых энергетических ресурсов, выбивает человека из колеи, разрывая природную связь с Землей. Человеческая индивидуальность на глазах выцветает, стирается, а затем и вовсе перестает замечаться из-за засилья массового производства, средств массовой информации, унылой, наводящей тоску урбанизации. Рушатся традиционные устои и ценности. Под воздействием хлынувших нескончаемым потоком технических новшеств современная жизнь беспрестанно меняется – с неслыханной, сногсшибательной быстротой. Окружающую среду заполнили чрезмерные скорости и непрекращающийся шум, суматоха и неразбериха, всеобщий хаос и гигантомания. Тот мир, в котором живет человек, все более становится похож на безликий космос, известный его науке. Анонимность, опустошенность и материализм, охватившие современную жизнь, практически обрекли на неудачу любые попытки человека вернуть себе былую человечность в среде, всецело определяемой диктатом техники. Перед многими чрезвычайно серьезно встали вопросы о человеческой свободе и способности человечества сохранить власть над порождением собственного ума, творением собственных рук.

Однако к такой гуманистической критике вскоре присоединились более тревожные конкретные факты неблагоприятных последствий научных достижений. Опасное загрязнение воды, воздуха и почвы планеты, вредоносное воздействие на животную и растительную жизнь, вымирание бесчисленных видов, исчезновение лесов на земном шаре, эрозия верхних слоев почвы, истощение запасов грунтовых вод, избыточное накопление токсичных отходов, очевидное возрастание парникового эффекта, разрушение озонового слоя в атмосфере, коренные нарушения в экосистеме всей планеты – все эти серьезные проблемы, вставшие перед человечеством, заявляли о себе все громче и настойчивее. Даже с точки зрения непродолжительной человеческой жизни, истощение невозместимых природных богатств стало крайне тревожным явлением. Зависимость от иностранных поставок жизненно важного сырья привнесло новую ноту ненадежности в политическую и хозяйственную жизнь во всем мире. На общественную жизнь так и сыпались все новые несчастья и напасти, прямо или косвенно связанные с наступлением научной цивилизации, – чрезмерное разрастание и перенаселенность городов, оторванность людей от культурных и социальных корней, механический труд до полного онемения, производственные травмы, наносящие непоправимый ущерб, воздушные и автомобильные катастрофы, рак и сердечная недостаточность, алкоголизм и наркомания, отупляющее разум и обедняющее культуру телевидение, возрастание преступности, насилия и психопатологии. Парадоксальным образом, даже самые безусловные успехи науки повлекли за собой новые неотложные проблемы: так, например, когда медицина достигла значительных успехов в борьбе с болезнями, что привело к снижению смертности, и одновременно усовершенствовались технологии пищевой промышленности и транспортной связи, в свою очередь усилилась угроза перенаселения планеты. В иных случаях научный прогресс ставил перед человечеством фаустовские дилеммы, как, скажем, вопрос о применении в отдаленном будущем генной инженерии. Говоря шире, весь комплекс переменных величин, вырвавшихся из-под контроля науки, – будь то в окружающей среде мирового или местного масштаба, в социальных системах или же в человеческом организме – привел к тому, что техническое манипулирование этими переменными стало непредсказуемым и нередко губительным.

Все эти достижения очень скоро привели к зловещей и преждевременной развязке: заговор естествознания и политики произвел на свет атомную бомбу. Трагическая ирония была в том, что эйнштейновское открытие равноценности массы и энергии, согласно которому частица материи может быть превращена в огромное количество энергии, – открытие убежденного пацифиста, отразившее невиданный взлет блестящего человеческого интеллекта и творческой мощи, – ускорило осуществление первого в истории замысла самоистребления человечества. После того как первые атомные бомбы были сброшены на мирных жителей Хиросимы и Нагасаки, с верой в присущую науке нравственную беспристрастность – не говоря уже о ее безграничных способностях к благотворному прогрессу – было покончено. В период "холодной войны" и политического противостояния, затяжного и напряженного, – запасы ядерного оружия небывалой разрушительной силы неумолимо увеличивались, так что их с избытком хватило бы на то, чтобы уничтожить всю планету. Цивилизация оказалась в опасности из-за собственного научного гения. Та самая наука, что деятельно боролась за выживание человечества, снимая с него бремя тягот и избавляя от рискованных случайностей, теперь представляла для человеческого выживания страшнейшую угрозу.

Непрерывные триумфы науки, знаменовавшие ее движение вперед, ныне омрачились осознанием ее нравственной ограниченности, ее опасности и ее виновности. Современное научное мышление оказалось осажденным с разных сторон одновременно: эпистемологической критикой, собственными теоретическими затруднениями, возникавшими во все новых областях, все более явной необходимостью восстановить разорванную связь человека с природой и, самое главное, собственными опасными последствиями и тесной вовлеченностью в кризис, охвативший всю планету. Неразрывная связь научных исследований с политическими, военными и корпоративными структурами очерняла традиционный облик науки, некогда блиставший чистотой и бескорыстием. Теперь многие проклинали само понятие "чистой науки" как полнейший обман. Вера в то, что только научное мышление обладает доступом к мировой истине, что оно способно фиксировать природу подобно совершенному зеркалу, отражающему некую внеисторическую, вселенскую объективную реальность, – расценивалась теперь не просто как эпистемологическая наивность: многие были убеждены, что – сознательно или бессознательно – наука идет на поводу у определенной политической и экономической злобы дня, нередко отдавая свои обширные возможности и интеллектуальную мощь на откуп программам, направленным на достижение социального и экономического господства. Ожесточенная эксплуатация природной среды, гонка ядерного вооружения, угроза всемирной катастрофы – все это было вменено в вину науке и самому человеческому разуму, по-видимому, давно уже порабощенному саморазрушительными иррациональными инстинктами.

Если все научные гипотезы надлежит подвергать строгой и беспристрастной проверке, то в таком случае само "научное мировоззрение" – эта господствующая метагипотеза современной эпохи – получило явные доказательства своей ложности в тех посеянных им вредоносных и губительных последствиях, которые оно пожинало теперь в эмпирическом мире. Научные искания, на ранних стадиях представлявшие предмет культурного интереса – философского, религиозного, общественного, психологического, – ныне обернулись взрывоопасной ситуацией, имеющей отношение скорее к биологии. Оптимистическая вера в то, что все мировые дилеммы будут разрешены с помощью научного прогресса и социальных манипуляций – давно пошла прахом. Запад вновь терял свою веру – на сей раз не в религию, а в науку и свободный человеческий разум.

Науку по-прежнему ценили, ее по-прежнему во многих отношениях чтили. Однако она безвозвратно утратила свой прежний незапятнанный образ освободительницы человечества. Оставила она наконец и прежние самоуверенные заявления о практически абсолютной непогрешимости своего знания. Поскольку ее порождения перестали быть исключительно благотворными, поскольку ее редукционистское толкование природной среды явно хромало, поскольку ее уязвимость перед политическими и экономическими интересами не оставалась больше тайной, – к научному знанию было трудно относиться с прежним безоговорочным доверием. Все эти взаимосвязанные факторы способствовали популярности юмовского радикального эпистемологического скептицизма, отчасти смешанного с кантовскими представлениями об априорных познавательных структурах. После того как современная философия подверглась резкой эпистемологической критике, свое важнейшее оправдание ценность разума обрела, пожалуй, только в эмпирической поддержке со стороны науки. В прежние времена философские рассуждения сами по себе были, по существу, лишь отвлеченными упражнениями, не способными оказать решающее воздействие на науку или культуру в целом, и такое положение сохранялось бы дальше, если бы научные поиски продолжали оставаться однозначно позитивными в своем практическом применении и познавательном продвижении. Но поскольку конкретные плоды, принесенные наукой, оказались столь сомнительными, то теперь пошатнулось и дрогнуло последнее оправдание разума.

Многие вдумчивые наблюдатели – вовсе не обязательно философы по роду своих занятий – были вынуждены заново пересмотреть статус человеческого знания. Человек волен думать, будто ему доступно знание вещей – научное или какое-то иное, – однако совершенно ясно, что в том нет никакого ручательства: он не обладает априорным рациональным доступом ко всеобщим истинам; эмпирические данные всегда несут на себе отпечаток какой-либо теории и относительны применительно к наблюдателю; а прежде устойчивое научное мировоззрение теперь, как никогда, находится под знаком вопроса, ибо его понятийная система очевидным образом порождала и обостряла проблемы, которыми мучилось человечество во всем мире. Научное знание обладает огромной действенностью, однако сами результаты этой действенности наводят на мысль, что в большинстве случаев знание, увиденное с ограниченной точки зрения, может обернуться серьезной опасностью.

РОМАНТИЗМ И ЕГО СУДЬБА

Две культуры

Сложнейшая мировоззренческая система эпохи Возрождения породила два совершенно различных культурных течения, направления, темперамента, или два подхода к человеческому существованию, которым суждено было в дальнейшем определять особенности западного мышления. Одно, заявившее о себе во время Научной Революции и Просвещения, делало упор на рациональность, эмпирическую науку и скептический секуляризм. Второе, выступившее его дополнением и полярной противоположностью, уходило корнями и в Ренессанс, и в классическую греко-римскую культуру (а также в Реформацию) и стремилось выразить как раз те стороны человеческого опыта, которые замалчивались или отвергались просветительским духом воинствующего рационализма. Впервые явственно проявившись у Руссо, а затем у Гете, Шиллера, Гердера и в движении немецких романтиков, это течение в западном сознании в полный голос заявило о себе в конце XVIII – начале XIX века и с тех пор постоянно оставалось могущественной силой в западной культуре и западном сознании – начиная с Блейка, Вордсворта, Кольриджа, Гёльдерлина, Шеллинга, Шлейермахера, братьев Шлегелей, мадам де Сталь, Шелли, Китса, Байрона, Гюго, Пушкина, Карлейля, Эмерсона, Торо, Уитмена и далее, в разнообразных обличьях, которые она принимала затем у их многочисленных потомков, иногда идя вразрез с основным потоком культуры, а иногда сливаясь с ним, – вплоть до нынешнего дня.

Вне сомнения, у романтического темперамента было много общего со своим противником – темпераментом просветительским, так что вполне можно сказать, что их сложное взаимодействие и заложило основы современного сознания. Оба тяготели к "гуманизму" в высокой оценке способностей человека и в озабоченности отношением человека к Вселенной. Оба видели в этом мире и в природе подмостки для человеческого действа и средоточие человеческих дерзновений. Оба проявляли чуткость к феноменам человеческого сознания и к природе его скрытых механизмов. Оба обрели в античной культуре неиссякаемый источник откровений и ценностей. Оба были глубоко проникнуты прометеевским духом – в своем бунтарстве против гнета традиционных устоев, прославлении индивидуального человеческого гения, не ведающих отдохновения поисках человеческой свободы и героических свершений, своем отважном исследовании новых далей.

Однако в каждой из этих точек соприкосновения таились глубокие расхождения. В отличие от духа просветительства, дух романтический воспринимал мир не как атомистическую машину, а как единый организм, превозносил не просвещенность разума, а невыразимость вдохновения и поднимал на щит не четкую предсказуемость статичных абстракций, а неисчерпаемую драму человеческой жизни. Если та высокая оценка, которую давали человеку просветители, покоилась на его непревзойденном разуме и интеллектуальных способностях постигать и ставить себе на службу законы природы, то романтики возносили человека за его творческие и духовные устремления, за глубину его чувств, за художническое воображение и способность личного самовыражения и самовоссоздания. Гений, прославленный Просвещением, был главным образом гением Ньютона, Франклина и Эйнштейна, тогда как романтизм чествовал Гете, Бетховена и Ницше. Оба пели хвалу преображающей мир воле и независимому разуму современного человека, возрождая культ героя, воссоздавая в памяти и творя заново историю великих людей и их деяний. Действительно, на разных фронтах одновременно западное "Я" облекалось плотью и мощью – будь то в титаническом самоутверждении, продемонстрированном Французской Революцией и Наполеоном, в новом самосознании Руссо и Байрона, в несущих новый свет научных озарениях Лавуазье и Лапласа, в зарождающемся феминистском самоутверждении Мэри Вольстонкрафт и Жорж Санд или в идеале разносторонней одаренности, богатства человеческого опыта и творчества, осуществленного в личности Гете. Однако каждому из этих двух направлений, просветительского и романтического, характер и цели его независимого "Я" виделись абсолютно по-разному. Утопия Бэкона не была утопией Блейка.

Если для научно-просветительского мировоззрения природа была объектом наблюдений и опытов, теоретических объяснений и технических манипуляций, то для мировоззрения романтического природа, напротив, была живым сосудом духа, кристально чистым источником таинства и откровения. Ученый тоже мечтал проникнуть в природу и открыть ее тайну, однако метод и цель такого проникновения, да и характер такого откровения резко отличались от романтических настроений. Для романтика природа не была отстраненным объектом трезвого анализа: она была скорее тем существом, которое душа человеческая жаждет настигнуть, дабы слиться с ним, преодолев разделяющую их преграду, а то откровение, которое стремится получить романтик, есть откровение не механического закона, но духовной сущности. Ученый искал истину проверяемую и действенную в своей конкретности, тогда как романтик искал истину, несущую внутреннее преображение и наивысшее блаженство. Так, Вордсворт открывал в природе духовный смысл и духовную красоту, а Шиллер усматривал в безличных механизмах, порожденных наукой, всего лишь неудачную замену греческих богов, некогда одушевлявших природу в представлениях древних. Оба направления, как научное, так и романтическое, исследовали человеческий опыт и природный мир и мечтали об их будущих свершениях, однако искания и открытия романтика проходили в совершенно иной вселенной, нежели вселенная ученого.

Столь же явно было и различие в их отношении к феноменам человеческого сознания. Научно-просветительское исследование разума и мышления носило характер эмпирический и эпистемологический, все более сосредоточиваясь на чувственном восприятии, познавательном процессе и статистическом изучении поведения. Интерес же романтиков, напротив, питался начиная с "Исповеди" Руссо, этого романтического продолжения и отклика на появившуюся на заре католичества "Исповедь" Августина, – напряженным чувством самосознания и сосредоточенностью на сложной природе человеческого "Я", к тому же их интерес был достаточно свободен от ограничений научной перспективы. Первенство принадлежит не разуму и восприятию, а чувству и воображению. Вспыхнувший интерес был направлен не только на возвышенные и благородные стороны человеческой души, но и на ее противоречивые и темные стороны, соприкасавшиеся с проблемами зла, смерти, демонического и иррационального начал. Эти темы, которые оптимистичный свет рациональной науки чаще всего опасливо обходил, вдохновляли творения Блейка и Новалиса, Шопенгауэра и Кьеркегора, Готорна и Мелвилла, По и Бодлера, Достоевского и Ницше. Романтизм заставил современного человека обратить свой взор вглубь, чтобы увидеть другую сторону существования. Исследовать таинства внутренней жизни, ее настроений и побуждений, любви и желаний, страха и Angst*, глубинных столкновений и противоречий, воспоминаний и сновидений, испытать крайние и непередаваемые состояния сознания, воспарить в неведомую высь в эпифаническом экстазе, погрузиться на самое дно человеческой души, впустить в сознание бессознательное, познать бесконечность – такова "программа" романтического самоуглубления.

* Тревога, безотчетный страх. – нем.

В отличие от ученого, который был занят поисками общих законов, определяющих единственную объективную реальность, романтик упивался безграничной множественностью реальностей, запечатлевавшихся в его субъективном сознании и сложнейшей неповторимостью каждого явления, события и переживания, предстающего перед его внутренним взором. Истина, открываемая с различных позиций, в глазах романтика была несравненно выше, чем монолитный и единогласный идеал эмпирической науки. Для романтизма реальность была насквозь пронизана символами, а поэтому уже в первооснове своей была многозначна, являя собой непрерывно меняющееся сплетение многоуровневых значений, порой даже противоположных. А для просветительского мышления реальность, напротив, была конкретной и буквальной, однозначной. Возражая против такого подхода, романтики указывали на то, что даже та реальность, которую выстраивало и рассматривало само научное мышление, была в корне символична – правда, ее символы были совершенно особого рода (механические, материальные, безличные) и понимались учеными как единственно ценные. С романтической точки зрения, условное научное видение реальности представляло собой в сущности не что иное, как обрядившееся в новые одежды ревнивое "единобожие", не желающее признавать никаких других богов, кроме себя. В буквализме научного мышления романтизм видел форму идолопоклонства, близоруко чтящего некий смутный объект как единственную реальность – вместо того, чтобы открыть в этом объекте великое таинство, сосуд глубочайших реальностей.

Главным для романтиков оставался поиск объединяющего смысла, но такая задача требовала неизмеримо расширить прежние границы знания, предписанные Просвещением, и привлечь значительно больший круг человеческих способностей. Для более глубокого постижения мира здравому смыслу и разуму пришлось обратиться за помощью к воображению и чувству. Гете, занимаясь морфологией растений и животных, стремился познать архетипическую форму, или сущность, каждого растения и животного, расцвечивая объективное наблюдение плодами собственного воображения. Шеллинг заявлял, что "философствовать по поводу природы – значит творить природу", ибо истинное знание природы можно вывести только из "интеллектуального воображения" человека. Историки Вико и Гердер серьезно относились к таким способам познания, как, например, мифологический, наполнявший смыслом сознание других эпох, и считали, что задача историка состоит в том, чтобы вчувствоваться в дух иных времен с помощью эмпатического "исторического чутья", проникнуться им посредством сочувственного воображения. Гегель, руководствуясь некой "логикой страсти", смог разглядеть в многочисленных исторических событиях высший разумный и духовный смысл. Кольридж писал, что "глубокомыслия может достичь лишь человек, глубоко чувствующий", и что способность к перевоплощению, присущая воображению художника, наделяет разум властью постигать вещи в их целокупности, связуя воедино разрозненные элементы и воссоздавая живую картину целого. Вордсворт считал, что дитя от природы наделено более глубоким даром проникновения в реальность мира, чем погрязший в условностях и разочарованиях взрослый, рассудочные ухищрения которого лишь заслоняют действительность. Блейк признавал воображение священным сосудом бесконечного, освободителем скованного человеческого разума, тем единственным средством, силою которого обретали выражение и проникали в сознание вечные реальности. Действительно, для многих романтиков воображение почти заменило собою существование, представ истинной основой бытия, проводником всех прочих реальностей. Оно одновременно и заполняло сознание, и отображало мир.

Воля, подобно воображению, также рассматривалась как необходимый элемент в достижении знания, как сила, предшествующая знанию и побуждающая человека и Вселенную к свободному движению вперед, к новым высотам сознания и созидания. Так, Ницше, в непревзойденном по мощи синтезе соединив титаническую романтическую духовную страсть и радикальнейшего толка просветительский скептицизм, выдвинул образцовое для романтизма положение о связи воли с истиной и знанием: интеллект не свободен достичь объективной истины, и ни одна точка зрения не может быть свободной от всякого рода истолкований. Он писал: "Возражая позитивистам, которые застряли на феноменах ("существуют только факты"), я скажу так: как раз фактов-то и не существует – есть одни только истолкования". Это верно не только для нравственности, но и для физики, которая есть не что иное, как особый взгляд на вещи и их толкование, служащее особым нуждам и склонностям. Каждый из способов видения мира порожден своими скрытыми причинами. Каждая из философий являет собой не безличную систему мышления, но невольную исповедь. Бессознательные инстинкты, психологические мотивировки, языковые искажения, культурные предрассудки – все это налагает явственный отпечаток на каждое из человеческих воззрений. Выступая против давней западной традиции, согласно которой принималась в качестве уникальной ценность какой-то одной системы понятий и верований – религиозных, научных или философских – и за этой единственной системой утверждалось право отражать Истину, Ницше выдвинул радикальное положение о субъективности человеческих взглядов: существует множество точек зрения, исходя из которых можно толковать мир, и нет ни одного авторитетного и независимого критерия, который помог бы установить, что одна система обладает большей ценностью, нежели другие.

Но если мир в основе своей столь неопределенен, то тогда ему можно придать форму героическим фактом воли, стремящейся к жизнеутверждению и приближению победоносных жизненных свершений: высшая истина, как пророчествовал Ницше, зарождается внутри человека благодаря самосозидающей воле. Все человеческие стремления к знанию и силе обретут свое свершение в новом существе, в котором воплотится живой смысл Вселенной. Однако для того, чтобы это рождение свершилось, человеку необходимо так перерасти себя самого, что его нынешнее, ограниченное "Я" будет уничтожено: "Человек есть мост, а не цель... Человек – это нечто, что должно преодолеть". Ибо человек – это путь к новым зорям и новым горизонтам, еще недосягаемым для века нынешнего. И рождение этого нового существа мыслилось вовсе не как обедняющая здешнюю жизнь неотмирная фантазия, вера в которую предписывалась постановлением церковного совета, но как живая, осязаемая реальность, которая будет сотворена здесь и сейчас, героическим самопреодолением великой личности. Такая личность превращает жизнь в творение искусства и идет навстречу своей судьбе, дабы стать героическим протагонистом мирового эпоса. Ему предстоит заново изобрести себя, заново вживить себя в бытие. Ему предстоит усилием воли вызвать к жизни ту мировую драму, в которой он должен участвовать, дабы своей жизнью внести искупительный порядок в хаос бессмысленной, лишенной Бога Вселенной. И тогда Бог, которого люди так долго проецировали вовне, родится внутри человеческой души. И человек закружится в богоподобном танце в вечном потоке жизни, свободный от любых оснований и любых границ, сбросив груз всех метафизических оков. Истина – это не то, что должно доказать или опровергнуть: истина – это то, что должно сотворить. У Ницше, как и в романтизме вообще, философ стал поэтом: речь о мире и человеке велась не с позиций отвлеченной рациональности или фактологической достоверности, а скорее рассуждения о мужестве, красоте и созидательной силе человека были вдохновлены воображением и волей к творчеству.

Таким образом, романтическое сознание выдвинуло новые ценности и критерии человеческого знания. Благодаря самосозидающей силе воображения и воли человек может дать жизнь еще не рожденным реальностям, проникнуть к неведомым, однако всецело реальным уровням бытия, постичь природу, историю и развитие Космоса, присоединиться к самому процессу творения. Так было заявлено о возможности и необходимости новой эпистемологии. А посему идеалисты и романтики эпохи Просвещения отважились нарушить пределы познания, установленные Локком, Юмом и Кантом-позитивистом.

Сходным образом, оба направления по-разному относились к традиционным столпам западной культуры – античной классике и иудео-христианской религии. По мере своего развития научно-просветительское мышление прибегало к античной мысли лишь в той мере, в какой она помогала найти удобную отправную точку для дальнейших исследований и теоретических построений; в остальном же метафизические и научные системы античности расценивались как отсталые и представляли главным образом исторический интерес. Для романтиков, напротив, античная культура была по-прежнему живым царством олимпийских богов и героев. Ее художественные творения начиная от Гомера и Эсхила по-прежнему оставались недосягаемыми и возвышенными образцами для подражания, ее творческие и духовные прозрения по-прежнему несли в себе смысл, который нужно было заново раскрывать. Оба направления – и научно-просветительское, и романтическое – всячески поощряли открытие классического прошлого, но у них на то были разные мотивы: первый – для получения точных исторических знаний, другой – для того, чтобы воскресить прошлое, заставить его ожить в творчески-созидательном духе современности.

Теми же принципами определялись и различия в их отношении к традиции в целом. Если рациональное научное мышление относилось к традиции довольно скептично, ценя ее ровно постольку, поскольку она сохраняла преемственность и служила своего рода основой для растущих знаний, то романтическое мышление, не менее, а иногда и значительно более бунтарское по характеру, находило в традиции нечто таинственное – вместилище коллективной мудрости, хранилище откровений народной души, живую и изменчивую силу, наделенную независимым существованием и стихийной тягой к дальнейшему развитию. Такая мудрость не была просто эмпирическим знанием научного мышления: скорее, она говорила, о глубинных реальностях, сокрытых от здравого смысла и механических опытов. Этот новый аспект восприятия был направлен вскоре не только на классическое античное наследие, но и на состояние духовности средних веков, на готическую архитектуру, на все древнее и первобытное, восточное и экзотическое, на разнообразные эзотерические традиции, на Volkgeist* германских и других народов, на дионисийские истоки культуры. Возник и новый взгляд на Возрождение, за чем вскоре последовало и новое осознание самой эпохи романтизма. Что же касается научного мышления, то его подобные проблемы если и затрагивали, то отнюдь не из сочувственного одобрения или вселяемого ими вдохновения, но по причинам научного – исторического или антропологического – интереса. С научно-просветительских позиций, современная цивилизация с ее ценностями бесспорно возвышалась над всеми предшествующими, тогда как романтики относились к современности со всеми ее проявлениями глубоко неоднозначно. По прошествии некоторого времени эта неоднозначность обернулась прямой враждебностью: романтики жестоко разочаровались в вере Запада в собственный "прогресс", во врожденном превосходстве его цивилизации в неизбежных свершениях рационального человека.

* Народный дух. – нем.

Отношение к религии отражало те же противоречия. Оба течения имели истоком Реформацию, поэтому обоим были свойственны индивидуализм и религиозная свобода, но каждое по-своему распорядилось этим наследием Реформации. Дух Просвещения восставал против оков невежества и суеверия, навязываемых богословской догмой и верой в сверхъестественное, делая выбор в пользу эмпирического и рационального знания и устремляясь в объятия мирской жизни. Религия либо вовсе отвергалась, либо принимала обличье рационалистического деизма или этики естественного закона. Отношение романтиков к религии носило более сложный характер. Они также бунтовали против иерархических установлений традиционной религии, против насильственного насаждения веры, моралистической узости и выхолощенности обрядов. Вместе с тем, религия как таковая была главным и наиболее стойким элементом романтического духа, принимала ли она формы трансцендентального идеализма, неоплатонизма, гностицизма, пантеизма мистериальных религий, поклонения природным стихиям, христианского мистицизма, индуистского или буддийского тайнознания, сведенборгианства, теософии, эзотерики, религиозного экзистенциализма, неоязычества, шаманства, культа Матери-Богини, обожествления эволюции человека или сплавляла все это в каком-либо синтезе. В романтизме понятие "священного" пребывало незыблемой категорией, тогда как из науки оно давно исчезло. Романтизм заново открывал для себя Бога – но не Бога ортодоксального вероучения или деизма, а Бога мистицизма и пантеизма, имманентного космическому становлению; не монотеистического Патриарха-Судию, а Божество несказанно таинственное, многоаспектное, всеобъемлющее, какого-то среднего или даже женского рода; не вечно отсутствующего Создателя, а Божественно-созидательную Силу внутри природы и внутри человеческого духа.

Более того, само искусство – музыка, литература, драма, живопись – получило в романтическом сознании практически религиозный статус в мире, который наука сделала механическим и бездушным, поиск Красоты ради нее самой обрел необычайную психологическую значимость. В искусстве нашли уникальную точку соприкосновения природное и духовное начала, и для многих современных интеллектуалов, разочаровавшихся в религии, искусство стало главной духовной отдушиной и спасением. Проблема благодати, или – что казалось тем же самым – загадка вдохновения теперь стала предметом жизненно важным для художников, композиторов и писателей, а не для богословов. Художнические дерзания воспарили до горних высей духовности – будь то поэтическое дуновение или обнаружение вечных реальностей, творческие искания, упражнения в воображении, преданность Музам, побуждение к жизни или уход, освобождающий от мира страданий. Даже самые светски настроенные люди преклонялись перед художественным воображением и свято чтили гуманистическую традицию искусства и культуры. Творцы и мастера прошлого стали для западной культуры святыми и пророками, а критики и эссеисты – первосвященниками. Именно в искусстве современное сознание, избавившееся от прежних чар, могло обрести почву для укоренения своих ценностей и смысла, священный алтарь для своих духовных устремлений, мир, исполненный первозданной глубины и таинства.

К тому же, художественная литература разворачивала перед современным сознанием альтернативную картину мира, более сложную и изменчивую, нежели та, которую предлагала наука. Например, культурное воздействие романа, отражавшего и формулировавшего человеческий опыт – от Рабле, Сервантеса и Филдинга, от Гюго, Стендаля, Флобера, Мелвилла, Достоевского и Толстого и до Томаса Манна, Гессе, Д.Г.Лоуренса, Вирджинии Вульф, Джойса, Пруста и Кафки, – составляло постоянный и нередко непримиримый противовес воздействию доминирующих научных представлений о мире. Утратив веру в богословие и мифологические хитросплетения прежних эпох, искушенная в грамоте западная культура с инстинктивной жаждой вселенской гармонии, некоего единого лада бытия обратилась к повествованиям художественного вымысла. Благодаря способности художника, придавать опыту новые очертания и новую значимость, в таинственном плавильном горне эстетического преображения зародилась новая реальность – "соперница творения", по словам Генри Джеймса. Здесь, в романе – так же, как и в театре, и в поэзии, и в других видах искусства, – нашел яркое выражение всеобщий интерес к феноменам сознания как таковым, а также во всей пестроте явлений предстали картины внешнего мира, ибо художественному реализму стало под стать (воспользуемся вновь словами Г. Джеймса) "обозреть все поле целиком". В мире искусства и литературы с неустанной кропотливостью шли исследования феноменов человеческого духовного опыта, которые благодаря Уильяму Джемсу и Бергсону, Гуссерлю и Хайдеггеру постепенно начали входить и в формальную философию. Не соперничая в проведении экспериментального анализа опредмеченного мира, это направление искусства сосредоточило свое внимание на самом "бытии", на мире человеческого опыта, на его неизбывной неопределенности, самопроизвольности и самостоятельности, на его бессчетных измерениях и вечно углубляющейся сложности.

В каком-то смысле, романтический запал помог продолжить и расширить уже наметившееся общее движение современного мышления к реализму. Его целью было обозначить все стороны существования, а не только условно-привычные и единогласно принятые. По мере того как с течением времени романтизм захватывал все большие пространства и перемещал свой фокус, он неустанно стремился отразить подлинный характер современной жизни в ее прожитой действительности, не ограничиваясь сферой идеального или высокородного, – или традиционными сюжетами, взятыми из классических, мифологических и библейских источников. Его миссией было претворить земное и обыденное искусство, увидеть поэзию и тайну в самых что ни на есть конкретных примерах каждодневной жизни – даже в низменном и уродливом. Его целью было показать "героизм современной жизни" (Бодлер), а также и ее антигероизм. Со все возрастающей точностью выражая всю пестроту человеческих переживаний, романтики передавали и всю их смятенность, и нерешительность, всю их субъективность. Проникая все глубже в природу человеческого восприятия и творчества, художник стал отходить от традиционных миметических взглядов на искусство, согласно которым оно лишь подражает действительности, и от "зрительской" теории действительности, стоящей за этими взглядами. Современный художник стремился уже не просто воспроизводить или открывать различные формы, но создавать их. Действительности не нужно подражать – ее нужно изобретать.

Однако такую концепцию действительности, неизмеримо расширяющую горизонты фантазии, не так-то легко было увязать с позитивистской стороной современного мышления. Чужда научному складу ума оказалась и свойственная романтизму открытость трансцендентным измерениям опыта, и свойственная ему враждебность по отношению к приписываемому науке рационалистическому редукционизму и к ее притязаниям на объективную определенность. С течением времени то противоречие, которое в средние века выступало как противоречие между разумом и верой, а в начале Нового времени обернулось противоречием между светской наукой и христианской религией, ныне приняло более расплывчатую форму противостояния междунаучным рационализмом с одной стороны, и многоликой гуманистической культурой романтизма с другой, причем последняя вобрала в себя целый спектр религиозных и философских воззрений, отныне вольно вливавшихся в литературную и художественную традиции.

Расколотое мировоззрение

Так как оба направления в западном мышлении одновременно и с равной глубиной отвечали на общие настроения времени и вместе с тем были совершенно несовместимы друг с другом, то следствием этого стало достаточно сложное расщепление внутри западного мировоззрения. Поскольку современный тип мышления испытал на себе огромное воздействие романтического сознания, а отчасти был с ним отождествлен, тогда как притязания науки на истину по-прежнему оставались в силе, то современный человек испытывал, по существу, непреодолимое чувство собственного раздвоения между разумом и душой. Один и тот же человек мог восхищаться, допустим, и Блейком, и Локком, однако каждым – совершенно по-разному. Эзотерическое видение Йитсом истории едва ли увязывалось с той историей, которую преподавали в университетах. Идеалистическая онтология Рильке ("Мы – пчелы незримого") вряд ли легко вписалась бы в представления официальной науки. А мировоззрение, например, Т.С.Элиота, столь откровенно современное и оказавшее большое влияние на умы, стояло тем не менее гораздо ближе к Данте, чем к Дарвину.

Поэты-романтики, религиозные мистики, философы-идеалисты и представляющие контркультуру психоделисты наперебой заявляли о существовании других реальностей (а нередко и подробно описывали их), кроме материальной, и всячески доказывали, что онтология человеческого сознания резко отличается от онтологии традиционного эмпиризма. Но, стоило только зайти речи о том, чтобы обозначить границы основной космологии, и становилось ясно, что центр тяжести современного Weltanschauung* по-прежнему определяется светским научным мышлением. Ибо, не получив единогласного подтверждения, откровения романтиков не могли преодолеть своей очевидной несовместимости с общепринятыми истинами научных наблюдений, этой отправной точки современной веры. У сновидца не было той благоуханной розы, осязаемой и зримой, при помощи коей он мог бы доказать всем истинность своего сновидения.

* Мировоззрение. – нем.

Поэтому, хотя романтизм в самом широком смысле слова и вдохновлял по-прежнему "внутреннюю" культуру Запада – его искусство и литературу, его религиозное и метафизическое видение, его нравственные идеалы, – законы "внешней" космологии – характер природы, место человека во Вселенной и границы его реального знания – диктовались все-таки наукой. Поскольку объективным миром правила наука, романтическое восприятие поневоле ограничивалось субъективным. Размышления романтиков о жизни, романтическая музыка, поэзия и религиозные устремления, сколь бы захватывающими и изысканно-утонченными они ни были, в конце концов отражали не более чем часть современной Вселенной. Духовные, творческие, эмоциональные и эстетические интересы, безусловно, имели право на существование, но они не могли претендовать на полный онтологический охват объективного мира, категории коего в основе своей были безличными и непроницаемыми. Водораздел, проведенный средневековьем между разумом и верой, и водораздел, проведенный в начале Нового времени между религией и наукой, ныне превратился в водораздел между субъектом и объектом, внутренним и внешним, человеком и миром, "гуманитарными" и "точными" науками. Приняв новое обличье, снова стала утверждаться вселенная двойной истины.

Как следствие подобного дуализма, восприятие современным человеком природного мира и его отношение к нему, по мере развития Нового времени, было парадоксальным образом перевернуто, так что романтическое и научное течения Практически зеркально отражались одно в другом. В первую очередь, с обеих сторон было заметно постепенное погружение в природу. Романтический дух – каким мы находим его, например, у Руссо, Гете и Вордсворта – со всей страстностью стремился к сознательному слиянию с природой как в поэзии, так и в жизни. Что же касается науки, то здесь погружение человека в природу выражалось в естественно-научном подходе к человеку, который все больше, а затем и целиком опирался на натуралистические представления. Однако здесь, в отличие от гармоничных устремлений романтиков, тесная связь человека с природой толковалась в духе дарвиновско-фрейдистской борьбы с природой как грубой бессознательной силой за выживание, за сохранение целостности "Я", за цивилизацию. С научной точки зрения, враждебное отношение человека к природе является неизбежным следствием биологической эволюции человека и его отделения от остальной природы, чем и объясняется необходимость ее эксплуатации извне и подавления изнутри.

Однако в дальнейшем чувство гармонии с природой, свойственное раннему романтизму, претерпело значительные изменения: Новое время начало понемногу стареть. Здесь романтический темперамент испытал сложное воздействие собственного внутреннего развития, разлагающего влияния современной промышленной цивилизации и современной истории, а также научных взглядов на природу как на нечто безликое, бесчеловечное и стихийное. Результатом этого стало восприятие природы, которое шло чуть ли не вразрез с начальным романтическим идеалом: современный человек все острее ощущал свое отчуждение от благодатного природного лона, свое отпадение от единого бытия, свою скованность рамками абсурдной вселенной, где царит лишь случай и необходимость. Повзрослевший современный человек – уже более не осиянное духовной славой дитя природы – превратился в неуместно чувствительного и ранимого обитателя неумолимой и необъятной пустоты, лишенной всякого смысла. Видению Вордсворта пришло на смену видение Фроста:

Пространство мучит нас и тошнотой и жаром.

В сравненьи с ним малы мы и ничтожны,

Как эфемерное скопление микробов:

Приблизив лупу, различить возможно,

Что и они ползут по крохотному шару.

Однако романтический темперамент, вступив в союз с научно-техническим развитием, напротив, приветствовал по разным причинам отделение человека от природы. Свобода человека от навязываемых природой ограничений, его умение блюсти надзор за окружающей средой, умственные способности, позволяющие ему наблюдать и толковать природу, не делая никаких антропоморфных проекций, воплотили для научного мышления совершенно бесспорные достоинства. Парадокс заключался в том, что именно этот путь и привел науку к углубленному осознанию неразрывного внутреннего единства человека с природой: его непреодолимой зависимости от природной среды и экологической вовлеченности в нее, его эпистемологической взаимосвязанности с природой, которую он никогда не сможет опредметить до конца, и вполне конкретных опасностей, таившихся в попытках современности достигнуть такого полного отъединения и опредмечивания. Таким образом, наука начала приближаться к позиции, которая во многом напоминала изначальную романтическую позицию относительно единства человека и природы, – хотя в целом она была, конечно, лишена какого-либо духовного или трансцендентного измерения и, по сути дела, не снимала теоретических и практических вопросов, по-прежнему преследующих разделение между человеком и миром, так никуда и не девшееся.

Между тем, романтическую позицию постигло неизбежное при подобном расколе отчуждение. Природа оставалась безликой и бесчеловечной, а острое осознание современной душой холода и отстранения едва ли могло найти утешение в начинающемся частичном сближении с наукой. Правда, в XX веке разрушение и исчезновение таких старых категорий, как время, пространство, причинность и субстанция, одновременно ощутили и ученый и художник. Однако глубокая пропасть, разверзшаяся между научной вселенной и человеческими устремлениями, зияла, как и прежде. Современный опыт все еще характеризовала крайняя бессвязность, и разногласия романтического и научного направлений в мышлении отражали тот, по всей вероятности непреодолимый, разрыв между человеческим сознанием и бессознательным космосом, из-за которого западный Weltanschauung оказался расколот надвое. В каком-то смысле, на современном Западе не было, пожалуй, ни одного думающего человека, не вобравшего в себя – разумеется, в различных соотношениях – обеих этих культур, обоих этих темпераментов. А после того как сам характер и подоплека научного мировоззрения полностью прояснились, это внутреннее расщепление стало восприниматься как естественное расщепление легко ранимой человеческой души, оказавшейся заброшенной в мир, чуждый человеческому смыслу. Современный человек стал раздвоенным существом, наделенным необъяснимым самосознанием посреди безразличной Вселенной.

Попытки синтеза: от Гёте и Гегеля до Юнга

Нашлись и те, кто преисполнился надежды преодолеть этот раскол, наведя мосты между научным и гуманистическим императивами и слив их в единой теории и одной системе. Гете возглавил движение Naturphilosophie*, которое стремилось соединить эмпирическое наблюдение и духовную интуицию в такой науке о природе, которая несла бы больше откровений, чем ньютоновская, – в науке, способной постичь и вместить органичные архетипические формы природы. С точки зрения Гете, ученый не может приблизиться к глубочайшим природным истинам, оторвавшись от природы и пользуясь для ее постижения лишь некими бесплотными абстракциями, просто фиксируя внешний мир, подобно машине. Если ученый пойдет таким путем, можно поручиться, что результатом его наблюдения будет пристрастное заблуждение, а в картине действительности все самое глубокое будет упущено из-за вмешательства, автоматически отбрасывающего "лишнее". Только приведя наблюдение и творческую интуицию в теснейшее взаимодействие, человек может проникнуть в глубь природных видимостей и раскрыть их сущность. Тогда в каждом феномене будет выявлена архетипическая форма, тогда в частичном будет узнано всеобщее, и они воссоединятся друг с другом.

* Натурфилософия, философия природы. – нем.

Такому подходу Гете находил обоснование в философской позиции, резко отличной от той, что занимал его старший современник Кант. Ибо, хотя он и признавал, вслед за Кантом, конструктивную роль человеческого разума в познании, он видел, тем не менее, истинные отношения человека с природой, которые преодолевают кантовский дуализм. Согласно Гете, природой пронизано все, в том числе человеческий разум и воображение. Поэтому природная истина не существует как нечто самостоятельное и объективное, но раскрывается в самом акте человеческого познания. Человеческий дух не просто навязывает природе свой порядок, как полагал Кант. Скорее, природный дух являет свой порядок через человека, который есть не что иное, как рупор природного самооткровения. Ибо природа не отделена от духа: она и есть дух, неотторжимый не только от человека, но и от Бога. Бог не существует как властитель, управляющий природой откуда-то издалека, а "лелеет ее у себя на груди", так что все до единого проявления природы дышат духом и мощью самого Бога. В лице Гете соединились поэт и ученый, и его философия природы несла явственный отпечаток его страстной религиозности.

В близком Гете духе, метафизические размышления немецких идеалистов, явившихся вслед за Кантом, достигли своей вершины в философии Георга В. Ф. Гегеля. Отталкиваясь в построении своей всеобъемлющей системы от таких источников, как античная философия, христианский мистицизм и немецкий романтизм, Гегель выдвинул такую концепцию действительности, которая стремилась соотнести между собой и объединить человека и природу, дух и материю, человеческое и божественное, время и вечность. В основании гегелевской мысли лежало его понимание диалектики, согласно которому все вещи раскрываются в непрерывном процессе развития, причем каждое состояние бытия неизбежно влечет за собой свою противоположность. Взаимодействие этих противоположностей порождает третью стадию, в которой противоположности объединяются – преодолеваются и завершаются разом – в высший и более полный синтез, который, в свою очередь, становится исходной точкой для следующего диалектического процесса противоположения и единения 5 . Благодаря философскому проникновению в этот основополагающий процесс, утверждал Гегель, любая сторона действительности – человеческая мысль, история, природа, сама божественная реальность – становится умопостижимой.

Гегель испытывал сильнейшее побуждение постичь все измерения существования, объединив их в одно диалектическое целое. Согласно Гегелю, всякая человеческая мысль и всякая действительность содержат в себе противоречие, и уже оно одно делает возможным развитие более высоких состояний сознания и более высоких состояний бытия. Каждая фаза бытия заключает в себе внутреннее противоречие, и именно это служит импульсом для его продвижения к высшей и более завершенной фазе. Благодаря непрерывному диалектическому процессу противоположения и единения, мир вечно пребывает в процессе самозавершения. Если на протяжении почти всей истории западной философии, начиная от Аристотеля, определяющей сущностью противоположностей было их логическое противоречие друг другу и взаимоисключающий характер, то для Гегеля все противоположности являются логически необходимыми и подразумевающими друг друга элементами более великой истины. Таким образом, в самом основании истины кроется парадокс.

Вместе с тем, Гегель считал, что человеческий разум в его наивысшем развитии способен полностью постигнуть такую истину. В отличие от Канта, придерживавшегося более осторожных взглядов, Гегель был наделен глубочайшей верой в человеческий разум, ибо полагал, что его высшим основанием является сам Божественный Разум. Если Кант доказывал, что разум не в состоянии прорвать завесу феноменов, застилающую от него высшую действительность, поскольку конечный человеческий разум неизбежно попадается в сети противоречий всякий раз, как он пытается это проделать, – Гегель видел в человеческом разуме прежде всего выражение вселенского Разума, или Духа (Geist), силою которого все противоположности, как это бывает в любви, преодолеваются в некой высшей слиянности.

Далее Гегель доказывал, что философская революция Канта еще не учреждает окончательных границ или необходимого основания человеческому знанию, а, скорее, является лишь одним из звеньев в длинной цепи подобных же концептуальных революций, которые помогали человеку как субъекту осознать, что то, что он мыслил как бытие-в-себе, в действительности получает содержание посредством той формы, которой его наделяет субъект. История человеческого разума вновь и вновь разыгрывала все ту же драму, в которой субъект внезапно осознавал самого себя и как следствие происходило разрушение прежней, некритической формы сознания. Структуры человеческого познания не являются заданными раз и навсегда и вечными, как полагал Кант, а представляют собой исторически обусловленные стадии, непрерывно пребывающие в диалектическом развитии – до тех пор, пока сознание не поднимется до абсолютной ступени самопознания. То, что в какой-то момент представляется статичным и определенным, постоянно преодолевается поступательным развитием разума, тем самым открывая путь новым возможностям и большей свободе. Каждая стадия философии, начиная с досократиков, и каждая из форм, в которую облекалась мысль на протяжении всей человеческой истории, была и некой незавершенной перспективой, и, в то же время, необходимой ступенью в этом великом интеллектуальном развитии. Мировоззрение каждой эпохи служит одновременно и истиной, ценной для своей поры, и несовершенной стадией внутри более продолжительного процесса самораскрытия Абсолютной Истины.

Для метафизического и религиозного понимания самого Гегеля был характерен тот же диалектический процесс. Гегель мыслил себе первичное бытие мира – вселенский Разум, или Дух – как то, что раскрывается в своем творении и достигает своего наивысшего осуществления в человеческом духе. В понимании Гегеля, вначале Абсолют утверждает себя в момент собственного внутреннего сознания, затем отрицает это исходное состояние, выражая себя в частностях конечного мира, ограниченного пространством и временем, и наконец, "отрицая отрицание", вновь обретает себя в своей бесконечной сущности. Тем самым Разум преодолевает свою отчужденность от мира, который и создал сам Разум. Таким образом, знание в своем развитии движется от восприятия объекта, отделенного от субъекта, к абсолютному знанию, в котором познающий и познаваемое сливаются в одно.

Однако достижение полного завершения Абсолюта возможно только через диалектический процесс самоотрицания. Если Платон старательно изгонял из своей онтологии все имманентное и мирское, оставляя в ней место лишь трансцендентному и духовному, то, в глазах Гегеля, здешний мир является как раз состоянием самоосуществления Абсолюта. В представлении Гегеля и природа, и история неуклонно движутся навстречу Абсолюту: вселенский Дух выражает себя в пространстве как природа, во времени – как история. Все природные и исторические процессы, включая умственные, культурные и религиозные достижения человека, составляют технологический замысел Абсолюта в его стремлении к самооткровению. Подобно тому, . как только благодаря опыту отчуждения от Бога человек способен ощутить торжественную радость от обнаружения собственной божественности, – точно так же и бесконечная природа Бога может выразить себя только в таком процессе, в котором Бог обретает конечность в природе и в человеке. По этой причине Гегель заявлял, что сущность его философских представлений выражена в христианском откровении о вочеловечении Иисуса Христа – этой вершине религиозной истины.

Мир есть не что иное, как история раскрытия божественного начала, постоянный процесс становления, огромное действо, в котором Вселенная является в откровении самой же себе и достигает своей свободы. Всякая борьба и всякое развитие находят разрешение в осуществлении мирового telos'a – цели и назначения. В этой великой диалектике все возможности, или потенциальности, воплощены в различные формы возрастающей сложности, и все то, что существует лишь подспудно в начальном состоянии бытия, постепенно выходит наружу и становится явным. Человек – с его мыслями, культурой, историей – есть стержень такого откровения, сосуд славы Божьей. Поэтому теологию Гегелю заменило постижение истории: Бог не находится где-то по ту сторону творения. Он и есть Сам Процесс Творения. Человек не просто покорно взирает на действительность – он деятельно принимает участие в ее созидании, и его история составляет канву для ее свершения. Вселенская сущность, составляющая и пронизывающая все вещи, в человеке в конце концов обретает сознание самой себя. Поднявшись на вершину собственного развития, человек овладевает Абсолютной Истиной и осознает свое единство с Божественным Духом, нашедшим через человечество осуществление.

В начале XIX века, когда эти положения получили обоснование, и в течение нескольких последующих десятилетий, многие увидели в выстроенной Гегелем грандиозной системе мысли самую удовлетворительную и по сути исчерпывающую философскую концепцию из всех, что знала история западного мышления, вершину всего длительного развития философии со времен античности. Каждой стороне существования и человеческой культуры нашлось место в этой концепции мира, беспримерной по своей всеохватности. Учение Гегеля возымело серьезное влияние сначала в Германии, а несколько позднее – в англоязычных странах, что привело к возрождению интереса к классической древности и истории, причем с идеалистических позиций. Система Гегеля стала метафизическим оплотом для идеалистов-интеллектуалов, которые не боялись вступить в схватку с силами светского материализма. Появился новый взгляд на историю и эволюцию идей, причем двигателями истории стали признаваться не просто политические, экономические или биологические – иначе говоря, материальные – факторы (хотя им тоже была отведена своя роль), но саморазвитие сознания, духа или разума, самораскрытие мысли и власть идей.

Однако гегелевская система вызвала град критических нападок. Иные находили, что его как бы разбитая на замкнутые ячейки замкнутая система ограничивает непредсказуемые возможности Вселенной и личную самостоятельность отдельного индивида. Делаемый им упор на рациональный детерминизм Абсолютного Духа и на конечное преодоление всех противоположностей явно обходила вниманием чреватую неожиданностями и случайностями иррациональную сторону жизни и игнорировала конкретные эмоциональные и экзистенциальные формы, которые может принимать человеческий опыт. Некоторым критикам казалось, что гегелевские отвлеченные метафизические утверждения избегают такой мрачной реальности, как смерть, и не учитывают восприятия человеком Бога как чего-то бесконечно удаленного и непостижимого. У религиозно настроенных критиков были свои возражения: вера в Бога не служит просто разрешением некой философской задачи, но требует добровольного отважного "прорыва к вере" – невзирая на полное неведение и кромешную неопределенность. Другие критики истолковывали его философию как метафизическое оправдание status quo* и потому порицали ее за предательство человеческих стремлений к политическому и материальному улучшению жизни. Более поздние критики отмечали, что его возвышенные взгляды на западную культуру в контексте всемирной истории и на вторжение рациональной цивилизации в случайный мир природы могут быть истолкованы как оправдательный приговор гибристическим** стремлениям современного человека к владычеству и эксплуатации. Действительно, основополагающие гегелевские понятия, в частности касающиеся природы, Бога, духа, разума, истории и свободы, явно допускали самые противоречивые истолкования.

* Существующего положения дел – лат.

** От hybris (др.-греч.) – дерзость, произвол (особенно человека по отношению к законам богов). – Прим. пер.

Нередко исторические суждения Гегеля казались излишне резкими, его политические и религиозные намеки – двусмысленными, а его язык и стиль – чересчур усложненными. К тому же научные воззрения Гегеля, хотя и не оставляли сомнений в его осведомленности, были далеки от ортодоксальности. Так или иначе, гегелевский идеализм едва ли увязывался с натуралистическими взглядами на мир, пользовавшимися поддержкой официальной науки. Стараниями Дарвина эволюция, казалось, уже не нуждалась ни в каком всеобъемлющем Духе, да и ставшая привычной для науки установка на наблюдение и доказательство вовсе не предполагала Его существования. И, наконец, последовавшие вскоре исторические события не давали никаких оснований для уверенности в том, что вместе с ходом истории западный человек движется к своему духовному осуществлению и совершенству.

Гегель изрекал свои суждения с уверенностью человека, сподобившегося узреть такую действительность, абсолютная истина которой была недосягаема для скептиков и для въедливых требований эмпирических проверок, быть может, и необходимых всем прочим системам. В глазах критиков, философия Гегеля оставалась беспочвенной и фантастичной. Современное мышление, правда, усвоило весьма многое из учения Гегеля – прежде всего, его понимание диалектики и многоплановости эволюции, а также власти истории. Но гегелевскому синтезу в целом не суждено было долголетие в современном мышлении. Как бы в подтверждение собственной теории, гегельянство в конце концов потонуло в тех самых волнах, которые оно же и всколыхнуло, – в иррационализме и экзистенциализме (Шопенгауэр и Кьеркегор), диалектическом материализме (Маркс и Энгельс), плюрастическом прагматизме (Джеймс и Дьюи), логическом позитивизме (Рассел и Карнап) и лингвистическом анализе (Мур и Витгенштейн), – все эти движения более или менее ярко отражали общий характер современного опыта. С закатом Гегеля с интеллектуальной сцены современности исчезла последняя метафизическая система серьезного культурного масштаба, утверждавшая существование доступного человеческому сознанию вселенского порядка.

В XX веке настроенные на метафизический лад мыслители-ученые – такие, как Арни Бергсон, Алфред Норт Уайтхед и Пьер Тейяр де Шарден, – сделали попытки соединить научную картину эволюции с философскими и религиозными представлениями об имманентной духовной реальности, причем в духе, близком гегелевскому. Однако сходной оказалась и постигшая их учения участь, ибо хотя многие и видели в их системах блестящие и обоснованные альтернативы общепринятым научным взглядам, другим они казались лишенными достаточно наглядных эмпирических доказательств. Учитывая природу рассматриваемого предмета, представлялось совершенно невозможным обнаружить какие-то способы, дабы выявить достоверность таких понятий, как бергсоновский творческий elan vital*, действующий в эволюционном процессе, уайтхедовский "развивающийся Бог", связанный с развитием природы отношениями взаимозависимости, или "космогонией" Тейяра, в процессе которого человечество и космос найдут завершение в "точке Омега" – точке объединяющего их христосознания. Несмотря на то, что каждая из этих теорий эволюционного процесса, преисполненностью духовного начала, вызвала достаточно большой резонанс и оказала весьма значительное влияние на дальнейшую мысль современности, – стрелка в общем культурном барометре, особенно в академических кругах, качнулась в другую сторону.

* Жизненный порыв. – фр.

Упадок умозрительно-метафизических систем ознаменовал также упадок систем умозрительно-исторических, а такие эпического размаха попытки, которые были предприняты Освальдом Шпенглером и Арнолдом Тойнби, хотя у них и нашлись почитатели, в конце концов были все же отвергнуты, как это ранее произошло с Гегелем. Академическая история устранилась теперь от задачи обнаружить в истории некие универсальные модели и целостное единство. Гегелевская программа, предписывавшая поиски "смысла" истории и "цели" культурной эволюции, была признана невыполнимой и ложной. Профессиональные историки видели свое призвание в более ограниченной сфере точно обозначенных, специализированных исследований, методологических проблем, порожденных общественными науками, статистического анализа таких поддающихся измерению факторов, как численность населения или уровень доходов. Историку надлежало уделять внимание не столько идеалистическим универсальным принципам, которые влияют на мировую историю через действующих в ней великих личностей, сколько жизни людей в мельчайших подробностях, в особенности же ее экономической и социальной областям, то есть так называемой "истории снизу". Следуя указаниям эпохи Просвещения, историки академического толка стремились полностью вырвать историю из всех теологических, мифологических и метафизических контекстов, к которым ее столь долгое время насильно привязывали. История, подобно природе, тоже являет собой номиналистический феномен, который следует изучать эмпирически, избавившись от почерпнутых из духовной сферы предвзятых представлений.

Между тем по мере того как Новое время проходило все более зрелые стадии, перед романтизмом вырисовывалась новая задача – ему предстояло обратить современное мышление к иной области. Закат, постигший Гегелевы метафизико-исторические системы, произошел в такой интеллектуальной среде, где преобладающим авторитетом в определении любого толкования действительности оставалась материалистическая наука. Но, поскольку наука, как стало выясняться, представляет собой – и с эпистемологичкой, и с практической точки зрения – лишь относительную и подверженную ошибкам форму знания, и поскольку философия и религия уже утратили былое значение в культуре, – многие склонные к размышлениям люди стали обращаться внутрь – к изучению сознания как мощного источника смысла и тождества, бьющего в мире, лишенном устойчивых ценностей.

Особое внимание к внутренним механизмам психики сопровождалось обостренным интересом к тем бессознательным структурам внутри разума субъекта, которые определяют мнимую природу объекта – своего рода продолжение кантовской идеи, только на более глубоком уровне. Таким образом, из всех ответвлений науки, испытавшей на себе романтические влияния (если не считать того, что современная теория эволюции во многом обязана романтическим идеям об органической эволюции в природе и истории, о действительности как о процессе вечного становления), наиболее стойкой и плодотворной оказалась глубинная психология Фрейда и Юнга. На обоих исследователей глубокое воздействие оказал немецкий романтизм от Гете до Ницше.

Психоанализ с его интересом к составляющим основу бессознательного силам и страстям – к воображению, эмоциям, памяти, мифу и сновидениям, к самосозерцанию, психопатологии, скрытым мотивировкам и двусмысленностям – вывел романтические искания к новым рубежам систематического анализа и культурной значимости. У Фрейда, серьезно обратившегося к медицине под впечатлением услышанной в студенческие годы "Оды природе" Гете и всю жизнь с какой-то одержимостью собиравшего всякий архаический и мифологический реквизит, романтические влияния скрыты за просветительско-рационалистическими представлениями (или вовсе ими опрокинуты), которыми преисполнены его научные воззрения. У Юнга романтическое наследие ощущается гораздо сильнее, и фрейдовские открытия и понятия получают у него объемное и углубленное толкование. По мере того как Юнг анализировал обширный круг психологических и культурных феноменов, он находил подтверждение тому, что существует нечто бессознательное, общее для всех людей, которое выстраивается согласно мощным архетипическим принципам. Хотя совершенно ясно, что человеческий опыт обусловлен множеством конкретных биографических, культурных и исторических факторов, – на более глубоком уровне все это, по-видимому, поглощается универсальными моделями, или способами опыта, архетипическими формами, которые придают различным элементам человеческого опыта типические очертания и наделяют коллективную человеческую психологию подвижной преемственностью. Эти архетипы неизменно существуют как основные и априорные символические формы, выступая в жизни каждого индивидуума и каждой культурной эпохи в подобающем конкретному историческому моменту обличье, пронизывая собой любой опыт, любое познание и любое мировоззрение.

Открытие коллективного бессознательного с его архетипами значительно расширило круг интересов и забот психологии. Религиозный опыт, художественное творчество, эзотерические системы и мифологическое воображение анализировались отныне в несводимых понятиях, близких неоплатонизму эпохи Возрождения и романтизму. Благодаря Юнгу, открывшему тенденцию коллективной души создавать скопления архетипических противоположностей в истории, прежде чем продвинуться к некоему синтезу на более высоком уровне, к гегелевскому пониманию исторической диалектики добавилось новое измерение. Отныне было признано крайне важным для психотерапевтических начинаний множество факторов, ранее не замечавшихся психологией: творчество и преемственность коллективного бессознательного, психологическая реальность и могущество непроизвольно порождаемых символических форм и самостоятельных мифических фигур, природа и сила сновидений, телеологические и саморегулирующие элементы в психических процессах, феномен одновременности и т.д. Таким образом, созданная Фрейдом и Юнгом глубинная психология получила благодатную почву, расположенную где-то между точными и гуманитарными науками: ибо она была восприимчива сразу ко многим измерениям человеческого опыта, была связана с искусством, религией и внутренними реальностями, качественными состояниями и имеющими субъективную значимость феноменами, но при этом стремилась к эмпирической строгости, рациональной убедительности, к практическому и обладающему терапевтической действенностью знанию, получаемому в обстановке коллективных научных исследований.

Однако именно потому, что исходным основанием для глубинной психологии послужило самое широкое научное мировоззрение, ее общее влияние на философию было с самого начала обречено на ограниченность. Эта ограниченность проистекала не только из того, что глубинная психология оказалась неуязвима для критики из-за своей недостаточной "научности" – по сравнению, например, с бихевиористской психологией или статистической механикой (иногда выдвигались возражения, что клинические впечатления еще не являются объективным, неискаженным свидетельством в пользу психоаналитических теорий). Подобные критические замечания действительно время от времени раздавались со стороны наиболее консервативных ученых, но они не сыграли особо важной роли в признании глубинной психологии, так как большинство ознакомившихся с ее открытиями сочло, что они обладают определенной внутренней самоочевидностью и убедительной логикой, которая нередко носит характер озарения. Однако более серьезной преградой на пути глубинной психологии встала сама природа изучаемого ею предмета: учитывая основную субъект-объектную дихотомию современного мышления, открытия психоанализа могли быть важными лишь для сознания, для субъективной стороны вещей, но не для мира как такового. Если даже они были "объективно" истинны, то они были объективно истинны лишь по отношению к субъективной действительности. Они не меняли и не могли изменить того космического контекста, внутри которого человек искал психологической ценности.

Это положение в дальнейшем усугубилось современной эпистемологической критикой всего человеческого знания. Юнг, хотя и более гибкий в метафизическом отношении, чем Фрейд, был значительно требовательнее в отношении эпистемологии и в течение жизни несколько раз утверждал фундаментальные эпистемологические границы собственных теорий (правда, более консервативным ученым он напоминал, что и они находятся в одинаковом с ним положении). Так как его философские взгляды опирались скорее на кантовскую критическую традицию, чем на более условный рационалистический материализм Фрейда, Юнг сам признавал, что в его психологии вовсе не обязательно кроется какая-то метафизическая подоплека. Правда, то, что Юнг наградил психологическую реальность статусом эмпирического феномена, уже было серьезным шагом в сторону от Канта, ибо тем самым он наделял "внутренний" опыт той же самой субстанцией, какой Кант наделял "внешний" опыт: подлинно исчерпывающему эмпиризму требуется весь человеческий опыт, а не одни только чувственные впечатления. Вместе с тем, вполне в кантовском духе, Юнг заявлял: какие бы данные ни приносили психотерапевтические исследования, они никогда не смогут предъявить сколько-нибудь существенного ручательства за любые утверждения относительно Вселенной или реальности как таковой. Открытия, совершенные психологией, не могут внести никакой определенности в вопрос о действительном мироустройстве – сколь бы субъективно убедительными ни были ее доказательства существования мифического измерения, мировой души (anima mundi) или верховного божества. Что бы ни производил на свет человеческий разум, все это могло рассматриваться лишь как порождения человеческого разума и присущих ему структур, иногда беспредметные и не всегда обладающие универсальной соотнесенностью. Эпистемологическая ценность глубинной психологии заключалась скорее в ее способности раскрывать те архетипы, которые, по всей видимости, управляют всякой умственной деятельностью и, следовательно, лежат в основе всех человеческих представлений о мире.

Таким образом, сама природа предмета исследования и понятий Юнга вызывала исключительно психологические интерпретации его находок. Они действительно были эмпирическими – но эмпирическими лишь на психологическом уровне. Быть может, глубинная психология и открыла для современного человека глубинный внутренний мир, но та объективная Вселенная, что находилась в ведении естествознания, как и прежде, безнадежно пребывала во тьме, лишенной трансцендентных измерений. Правда, – существовало разительное сходство между юнговскими архетипами и платоновскими архетипами; но для античного мышления платоновские архетипы были космичны, тогда как для современного мышления юнговские архетипы носили только психический характер. В этом и заключалась коренная разница между классическими греками и современными романтиками: между ними вклинились Декарт, Ньютон, Локк и Кант. Поскольку современное мышление раскололось надвое, так что по одну сторону оказались романтизм и глубинная психология, а по другую – натурализм и космология физики, то не было никакой возможности для осуществления синтеза субъекта и объекта, души и мира. Тем не менее, тот вклад, который внесла фрейдовско-юнговская традиция в терапевтические исследования и интеллектуальную жизнь XX столетия, был весьма значителен и с каждым десятилетием он приобретал все больший вес.

Складывалось впечатление, что психика современного человека все больше нуждается в услугах глубинной психологии, поскольку обычным и повсеместным стали чувства духовной отчужденности и прочие симптомы социальной и психологической подавленности. Так как традиционные религиозные взгляды не давали больше действенного утешения, то глубинная психология – вместе с порожденными ею многочисленными ответвлениями – приобрела характерные черты религии, став новой верой, ведущей к воскрешению и возрождению, дорогой к исцелению души, источником прозрения и духовного обращения (можно включить сюда и другие явно религиозные особенности – например, увековечение памяти пророков-основателей глубинной психологии и их откровений, дающих посвящение в учение, развитие догматики, священническое избранничество, обряды, расколы, ереси, реформации, а также отпочкование протестантских и гностических сект). В то же время казалось, что душа культуры далека все же от своего спасения – как если бы инструментами глубинной психологии пользовались там, где случай полнейшей патологии требовал более серьезного медицинского вмешательства, нежели индивидуальная психотерапия.

Экзистенциализм и нигилизм

С наступлением XX века западное сознание оказалось вовлеченным в крайне противоречивый процесс одновременного расширения и сужения. Чрезвычайная интеллектуальная и психологическая изощренность сопровождалась чувством безотчетной тревоги и неуверенности. Небывалое расширение горизонтов и открывшийся доступ к внутреннему опыту совпали с отчуждением всякого рода, принявшим колоссальные масштабы. Появилось громадное количество сведений о всех сторонах жизни – о современном мире, об историческом прошлом, о других культурах и других формах жизни, о мире субатомных частиц, о микрокосме, о человеческом разуме и душе, – а между тем, в общем видении мира заметно поубавилось порядка и определенности, связности и понимания. Сметающий все на своем пути великий порыв, овладевший западным человеком еще в эпоху Возрождения, – стремление к независимости, самоопределению и индивидуализму – действительно воплотил эти идеалы в реальность жизни многих людей; но он постепенно угасал, оказавшись в таком мире, где все больше подавлялись личное волеизъявление и свобода, причем не в теории – редукционистским сциентизмом, а на практике – повсеместным коллективизмом и конформизмом массовых обществ. Великие революционно-политические замыслы современной эпохи, возвещавшие освобождение личное и социальное, постепенно привели к тому, что над судьбой современного индивида все более тяготели бюрократические, коммерческие и политические гиперструктуры. Подобно тому, как в современной Вселенной человек превратился в едва различимую пылинку, так и в современных государствах отдельные люди превратились в ничего не значащие цифры, так что отныне можно было смело управлять миллионами.

Характер современной жизни делался все более двусмысленным. Демонстративные усиление мощи везде наталкивалось на тревожное чувство беззащитности. Чуткая нравственно-эстетическая восприимчивость сталкивалась лицом к лицу с ужасающей жесткостью и расточительностью. За ускорение технического прогресса приходилось платить все дороже. За каждым удовольствием и за каждым достижением смутно проглядывала невиданная ранее человеческая уязвимость. Вместе с западным миром современный человек рвался на полной скорости, с сокрушительной центробежной силой вперед и наружу – к новой сложности и многообразию. Но вместе с тем, казалось, он ввергал себя в невыносимый кошмар и духовную пустыню, в неумолимо сужающийся мир неразрешимых тупиков.

Самым точным воплощением смятенного духа современности явился феномен экзистенциализма – настроения и философии, выраженных в сочинениях Хайдеггера, Сартра и Камю, отразивших общий духовный кризис всей современной культуры. Были подробнейшим образом описаны страдание и отчуждение, ставшие приметами жизни XX века, так как экзистенциализм обратился к наиболее глобальным и наболевшим вопросам человеческого бытия – страданию и смерти, одиночеству и ужасу, вине, конфликту, духовной опустошенности и онтологической неустойчивости, отсутствию абсолютных ценностей контекстов, чувству космического абсурда, беззащитности человеческого разума, трагическому состоянию современного человека. Человек обречен на свободу. Он стоит перед необходимостью выбора и потому неизбежно несет бремя заблуждений. Он живет в неведении будущего, он заброшен в конечное существование, у границ которого стоит ничто. Бесконечность устремлений сдается перед конечностью возможностей. Человек не имеет определенной сущности: ему дано лишь существование – существование, поглощенное неизбежностью смерти, риском, страхом, скукой, противоречием, неопределенностью. Нет трансцендентного Абсолюта, который бы мог явиться залогом будущего человеческой жизни или истории. Нет вечного замысла или провиденциальной цели. Веши существуют потому, что они существуют, а не в силу какой-то "высшей" или "глубинной" причины. Бог мертв, а Вселенная слепа и равнодушна к человеческим заботам, лишена смысла и цели. Человек заброшен, он обретается сам по себе. Все случайно. Честности ради, следует добровольно признать голую истину: жизнь не имеет смысла. Вернуть этот смысл может только борьба.

Поиск романтиками духовного экстаза, единения с природой, самосовершенства и совершенства общественного, ранее находивший поддержку в прогрессивном оптимизме XVIII и XIX веков, столкнулся с мрачной действительностью XX века, и экзистенциалистские настроения буквально пропитали собой всю культуру. Восприимчивы к экзистенциалистскому духу оказались даже теологии – пожалуй, в первую очередь именно теологи. В мире, потрясенном двумя мировыми войнами, тоталитаризмом, холокостом и появлением атомной бомбы, вера в мудрого и всемогущего Бога, правящего историей ради всеобщего блага, казалось, утратила всякое достоверное основание. Учитывая характер, не знающий себе равных по трагизму, современных исторических событий, учитывая падение в глазах людей незыблемой основы веры – Священного Писания, учитывая отсутствие какого-либо убедительного философского аргумента в пользу существования Бога и учитывая, прежде всего, почти повсеместный кризис религиозной веры, – многие теологи чувствовали невозможность говорить о Боге так, как раньше, ибо это перестало быть внятным современному сознанию: так возникла теология "смерти Бога" – на первый взгляд, внутренне противоречивая, но, вместе с тем, чрезвычайно показательная.

Современные повествования все чаще изображали отдельную личность, оказавшуюся в тупике либо на перепутье, тщетно бьющуюся в поисках смысла и ценности в жизненном контексте, потерявшем значение. Столкнувшись с беспощадной безликостью современного мира – будь то уподобившиеся механизму общественные массы или бездушный Космос, – романтики, по-видимому, могли отозваться на это лишь отчаянием или самоуничижением. Все настойчивей в культурную жизнь проникал нигилизм во множестве своих обличий. Страстное желание ранних романтиков слиться с бесконечным теперь стало оборачиваться и преображаться в побуждение уничтожить такое желание. Разочарованный дух романтизма выбирал для своего выражения обрывочные, вывихнутые и самопародийные формы, а его единственно возможные истины обретали форму иронии и мрачного парадокса. Некоторые считали, что вся культура психотична в своей дезориентации и что так называемые сумасшедшие на самом деле гораздо ближе к подлинному здравомыслию. Бунт против условной реальности начал принимать новые, все более крайние формы. Ранние направления в современном искусстве – такие, как реализм и натурализм, – уступили место абсурду и сюрреализму, уничтожению всех привычных оснований и прочных категорий. Стремление к свободе стало неудержимым, в жертву ей приносились любые нормы и сама устойчивость. Вслед за физикой, отказавшейся от обязанности сохранять определенные структуры, искусство ринулось в дебри эпистемологического релятивизма, охватившего агонией весь XX век.

Уже в начале столетия художественный канон Запада, уходивший корнями к формам греческой классики и эпохи Возрождения, пошатнулся и стал распадаться.

Если в романах XVIII-XIX веков передается ощущение человеческой личности как определенный "самости", занимающей первый план в логико-исторической последовательности повествования, то в типичном романе XX века подвергаются сомнению собственные предпосылки, ломаются все повествовательно-исторические связи, размывается линия горизонта, пространство испещряется хитрой вязью зауми и самоотрицания, в результате чего все – персонажи, автор, читатель – остаются в томительно-напряженном состоянии тревоги и ожидания. Действительность и тождественность личности, как двумя веками ранее, удивительно опередив свое время, понял Юм, не утверждены в бытии и не являются абсолютными. Они суть лишь привычные вымыслы, служащие целям психологического и практического комфорта, и не могут более приниматься на веру современным мышлением, углубившимся в самоисследование и ставшим подозрительным. Многие видели в них своеобразные уловки сознания, которых следует избежать не задерживая на них внимания: ибо где неопределенность, там и свобода.

Крайняя свобода и крайняя неопределенность XX века, его диссонансы и противоречия обрели – отчасти в размышлениях, отчасти в пророчествах – полное и точное воплощение в искусстве. Формальные условности более ранних эпох сметал поток самой жизни, осязаемой, пульсирующей, стихийной. Искусство стало усматривать чудесное в случайном, хаотичном, самовольном. В живописи и в поэзии, в музыке и в театре – художественное выражение предпочитало неясные формы. Основой новой эстетики стали тревожные противопоставления и бессвязные намеки. Нормальным стало аномальное: несообразное, изломанное, стилизованное. Интерес к иррациональному и субъективному, сопровождавшийся к тому же стремлением порвать со всеми условностями и обмануть все ожидания, нередко приводил к тому, что некоторые направления в искусстве были понятны лишь для "эзотерического" круга, для немногочисленных "посвященных" или же становились просто непроницаемыми для восприятия, замыкаясь в себе. Каждый художник превратился в пророка собственного нового порядка, смело нарушавшего старый закон и дававшего свой новый завет.

Задача искусства теперь заключалась в том, чтобы "отстранить" мир, потрясти сознание, создать новую реальность, собрав ее заново из осколков старой. В искусстве, как и в общественной практике, восстание против ценностей духовно разложившегося общества сопровождалось постоянным глумлением над традиционными ценностями и представлениями. То, что некогда было священным и что века формального благочестия сделали вялым и пустым, ниспровергалось теперь, подвергаясь кощунству и богохульству. К первобытным источникам творческого духа ближе всего оказались стихийная страсть и свободная чувственность. Например, в творчестве Пикассо – как и в том веке, что он отобразил, – присутствует дионисийский порыв раскованной эротики, агрессии, распада, смерти и рождения. Но бунт искусства принимал и иную форму, когда оно воспроизводило современный мир в его машинном схематизме. Так художники вслед за учеными-позитивистами шли к полной невыразительности безликого объективизма, чуждающегося истолкований, безучастно передающего жесты, формы и градации тонов, освобожденные от субъективного смысла. По мнению многих художников, искусству следовало отказаться не только от внятности и смысла, но и от самой красоты, ибо и красота – это кумир, принадлежащий прошлому.

И дело не только в том, что старые формулы исчерпали себя или что художники искали новизны любой ценой. Скорее, сама природа нового человеческого опыта требовала отказа от старых методов и структур и создания новых, соответствующих новому опыту, или отречения от любых четких форм и содержания вообще. Художники стали реалистами новой реальности – точнее, все увеличивающегося множества реальностей, с чем ни одна из предыдущих эпох не сталкивалась. Потому и ответственность современных художников резко отличалась от ответственности их предшественников: главным камертоном начала века, его мощнейшим побуждением и неизбежной действительностью были коренные перемены и в обществе, и в искусстве.

Однако не замедлила явиться и расплата. "Дайте мне новизны", – потребовал Эзра Паунд, но чуть позднее, по размышлении, он же сказал: "Я нигде не вижу связи". Коренные изменения и беспрестанные новшества обрушивали на человека чуждый всякой эстетике хаос, сумбур и невнятицу, тяжесть безнадежного отчуждения. Сумеречный опыт современности грозил выродится в бесплодный солипсизм. Непрестанные поиски новизны приносили результаты яркие, но чаще всего недолговечные. Раздробленность мира представала в искусстве как подлинность, но оставляла чувство неудовлетворенности. Субъективизм, хотя в нем таилось определенное очарование, зачастую оставался бессмысленным. Временами сдавалось, что навязчивое возвышение абстрактного над изобразительным отражает не более чем неумение художника устанавливать отношения с природой. С отказом от вечных эстетических канонов и утвержденных самой культурой способов видения искусство XX века обрекло себя на нещадную преходящесть, не скрывая эфемерности собственной сути и собственного стиля.

Постоянной тенденцией в искусстве XX века становилось все более аскетическое стремление к некой бескомпромиссной сути искусства, постепенно уничтожавшее все те художественные элементы, которые можно было счесть второстепенными или случайными, – изображение, повествование, персонажей, мелодию, тональность, структуру, непрерывность, тематические связи, форму, содержание, смысл, цель, – неизбежно продвигаясь к эндшпилю, где оставались лишь нетронутый холст, пустая сцена, безмолвие. Временами казалось, что выход кроется в обращении к формам далекого прошлого или иных культур, однако и это оказывалось лишь кратковременными гамбитами, не способными пустить глубокие корни в мятущемся современном сознании. Подобно философам и теологам, художники в конце концов предались одной только страсти – почти парализующей саморефлексии, – зациклившись на собственном творческом процессе и на формалистических изысках, что нередко приводило к уничтожению результатов собственного труда. Прежняя вера модернистов в личность великого художника – единственного повелителя мира, лишенного без него смысла, – сменилась постмодернистской утратой веры в трансцендентное могущество художника.

"Современный писатель... вынужден начинать с нуля: действительности не существует, времени не существует, личности не существует... Бог был Всеведущим Творцом, но Он умер; теперь никому не ведом Его замысел, и поскольку наша действительность лишена Создателя, то нет никакой уверенности относительно подлинности принятой нами версии. Время сведено к присутствию, к содержимому ряда перемежающихся моментов. Время не служит более никакой определенной цели, и поэтому нет судьбы, есть только случай. Действительность – это просто наш опыт, а объективность, разумеется, – иллюзия. Личность, миновав трудную стадию самосознания, превратилась... просто во вместилище опыта. Помня об исчезновении этих категорий, стоит ли удивляться, что и литературы не существует: да и как она может существовать? Есть только чтение и письмо... способы скоротать часы над бездной" 6 .

Полная беззащитность отдельной личности в современной жизни заставляла многих художников и интеллектуалов удаляться от мира, отказываться от большого света. Лишь немногие отваживались вступать в споры о том, что выходило за пределы проблем, с которыми непосредственно сталкивалось человеческое "я" в частной борьбе за свою сущность, не говоря уж о том, чтобы замахиваться на какие-либо универсальные нравственные схемы, давно утратившие всякую жизнеспособность. Человеческая деятельность – художественная, умственная, нравственная – вынужденно лишалась прежней почвы и попадала в некий бескачественный вакуум. Казалось, что любой смысл – не более, чем произвольное построение, истина – условное соглашение, действительность же непостижима. Стали говорить и о том, что человек есть средоточие бессмысленных страстей.

Однако за шумом жизни, почти обезумевшей от перевозбуждения, послышались апокалиптические ноты, которые по мере шествия XX века звучали все чаще и громче, пока не слились в тревожный набат, предупреждающий о последствиях упадка и разрушения, распада и краха практически всех великих интеллектуальных и культурных достижений Запада: о том, что наступил конец теологии, конец философии, конец науки, конец литературы, конец искусства, конец самой культуры. Точно так же, как научно-просветительская направленность современного мышления оказалась подорванной собственным прогрессом и угрожающим натиском собственных успехов в мире техники и политики, – так и романтическое течение в сходных обстоятельствах, правда, с иным, более пророческим чутьем, одновременно перенесло внутреннее разочарование и удар извне, будучи, по-видимому, обречено до конца нести крест трансцендентных устремлений в космическом и историческом окружении, начисто лишенном всякого трансцендентного смысла.

Таким образом, на протяжении Нового времени западный человек прошел долгий и сложный диалектический путь, перейдя от почти не знающей границ уверенности в своих силах, духовной мощи, способности к истинному познанию, в своем владычестве над природой и своем будущем к состоянию резко противоположному: обессиливающему чувству метафизической бессмысленности и личной бесполезности, к утрате духовности и веры, к неопределенности в знании, к обоюдоопасным отношениям с природой и тревожной неизвестности, поглотившей будущее человечества. Не прошло и пяти веков развития современного человека, как Бэкон и Декарт превратились в Кафку и Беккета.

И действительно, что-то близилось к концу. Случилось так, что западное мышление, откликаясь на множество своих же сложно переплетенных порождений, о которых шла речь выше, проследовало по траектории, приведшей его в конце XX века к уничтожению собственных мировоззренческих основ, так что современное мышление с каждым часом теряло последние остатки былой устойчивости и определенности, – но, вместе с тем, как ни странно, именно теперь перед ним открывались новые горизонты. И это интеллектуальное сознание являлось уже постмодернистским, то есть "после-современным" мышлением.

ПОСТМОДЕРНИСТСКОЕ МЫШЛЕНИЕ

Каждую из великих эпохальных перемен в истории западного мышления предваряло нечто вроде архетипического жертвоприношения. Как будто для того, чтобы освятить рождение нового типа культуры, его главному пророку и провозвестнику выпадал на долю венец мученика и страстотерпца, что получало вслед за тем символическое звучание: вспомним осуждение и казнь Сократа на заре классического греческого мышления, осуждение и распятие Иисуса Христа на заре христианства, осуждение и проклятие Галилея на заре современной науки. По всем признакам главным пророком постмодернистского мышления был Фридрих Ницше с его радикальным критическим сознанием, с его мощным и язвительным чутьем, позволившим ему предвосхитить возникновение нигилизма в западной культуре. И можно уловить любопытную – быть может, типично постмодернистскую – аналогию архетипического жертвоприношения и мученичества с необычным судом Ницше над самим собою и собственным внутренним заточением: страшная умственная пытка, крайняя психологическая изоляция и в конце концов безумие – все это было дано испытать на заре постмодерна Ницше, подписывавшему свои последние письма "Распятый" и скончавшемуся в преддверии XX столетия.

Как и личная драма Ницше, вся интеллектуальная ситуация постмодерна сложна и неоднозначна – возможно, в этом и заключается основная его суть. То, что имеется в виду под словом "постмодерн", значительно разнится в зависимости от контекста, однако в самых общих чертах постмодернистское мышление можно рассматривать как незавершенный и непостоянный набор положений, который складывался постепенно под влиянием множества разнообразнейших интеллектуальных и культурных течений: от прагматизма, экзистенциализма и психоанализа до феминизма, герменевтики, постэмпирической философии науки (мы перечислили лишь немногие из наиболее видных течений). Из этого водоворота зачастую несовместимых побуждений и тенденций на поверхность выплыло несколько принципов, получивших широкое хождение. Начинают особенно цениться пластичность и постоянное изменение действительности и знания, отдается предпочтение конкретному опыту перед застывшими отвлеченными принципами, появляется убеждение в том, что ни одна априорная система мысли не должна тяготеть над воззрениями или исследованиями человека. Становится общепринятым, что человеческое познание субъективно определяется множеством факторов; что объективная сущность, или вещь-в-себе, недоступна и не позволяет делать о себе никаких утверждений и что ценность всех истин и представлений должно постоянно подвергать непосредственной проверке. Критический поиск вынужден смиряться с неоднозначностью и множественностью, а обретенное решение в любом случае будет знанием скорее относительным и подверженным ошибкам, чем абсолютным или определенным.

Поэтому обретение знания должно стать бесконечным его пересмотром. Нужно пробовать все новое, экспериментировать и исследовать, проверять с оглядкой на субъективные и объективные следствия, учиться на собственных ошибках, не позволять никаких безосновательных предположений, считать все допущения не более чем предварительными и не творить себе кумиров из несуществующих абсолютов. Действительность не представляет нечто прочное и самодостаточное, данное раз и навсегда: скорее это текучий саморазворачивающийся процесс, "открытая вселенная", непрерывно формирующаяся под воздействием человеческих поступков и верований. Это скорее возможность, нежели данность. Нельзя взирать на действительность так, как это делает зритель, наблюдающий со стороны за неподвижным предметом; нет, необходимо постоянно принимать участие в этой действительности, изменяя ее и одновременно изменяя себя. Пусть действительность бывает непреклонной и вызывающей, в определенном смысле человек должен сам лепить ее с помощью разума и воли, каковые неотделимы от того, что они силятся постичь и преодолеть. Человек как субъект есть воплощенная действующая сила, он выносит суждения в контексте, который заведомо нельзя до конца определить, причем его ориентацию или мотивировки невозможно полностью объяснить и взять под контроль. Познающий субъект никогда не свободен ни от своей телесности, ни от мира, которые выступают как обязательное условие и среда каждого акта познания.

Присущая человеку способность мыслить в понятиях и символах была признана основополагающим и необходимым элементом человеческого понимания, предвосхищения и творения действительности. Разум не просто пассивно отражает внешний мир с его неотъемлемым порядком, но деятельно и творчески проявляет себя в процессе восприятия и познания. В некотором смысле действительность не только воспринимается разумом, но и конструируется им, причем этих конструкций может быть сколько угодно много, и вовсе не обязательно одна из них должна оказаться окончательно верной. Даже если человеческое знание и придерживается по необходимости определенных врожденных субъективных структур, и в них есть та доля неясности, которая, наряду с человеческой волей и воображением, вносит в познание известный элемент свободы. Здесь неизбежно присутствует и критический эмпиризм, и критический рационализм, утратившие, правда, былую категоричность, поскольку уже признано, что ни один образ действия не может претендовать на абсолютную обоснованность: возможны как конкретные исследования, так и строгая аргументация, критика и теоретические формулировки, но не существует таких эмпирических "факторов", которые не были бы уже перегружены теорией, и не существует таких логических доказательств или формальных принципов, которые обладали бы априорной определенностью. Всякое человеческое понимание есть истолкование, и ни одно истолкование не бывает окончательным.

Для постмодернистской мысли характерно преобладание куновского понимания "парадигм" в современном дискурсе, что отражает признание изначально толковательной природы разума. Это оказало влияние не только на подход постмодернизма к культурным мировоззрениям прошлого и к истории сменявших друг друга научных теорий, но и на его собственное мировоззрение, что сказалось на сочувственном отношении к притеснявшимся неортодоксальным воззрениям и более самокритичном взгляде на воззрения, ныне принятые. Беспрестанные открытия в области антропологии, социологии, истории и языкознания продолжали показывать относительность человеческого знания, способствуя все большему признанию "евроцентричного" характера западной мысли, а также того факта, что на процесс познания оказывают воздействие такие факторы, как классовая, расовая и этническая принадлежность. В последние годы особенно досконально проводился анализ рода как решающего фактора в определении и ограничении того, что считается истиной. Разнообразные формы психологического анализа в отношении как отдельной личности, так и целой культуры продолжали выявлять скрытые бессознательные детерминанты человеческого опыта и познания.

Отражал и поддерживал все эти достижения радикальный перспективизм, поселившийся в самом сердце постмодернистского сознания: его корни уходили к ответвлениям эпистемологии, развитым Юмом, Кантом, Гегелем (в его историзме) и Ницше, позднее сложившимся в прагматизм, герменевтику и постструктурализм. В таком понимании мир в принципе не обладает никакими чертами и особенностями, первичными по отношению к интерпретациям. Мир не существует как вещь-в-себе, независимо от интерпретации: скорее, он начинает существовать только в интерпретациях и лишь благодаря им. Субъект познания уже неотторжим от объекта познания: человеческий разум никогда не выходит за пределы мира, чтобы судить о нем извне, заняв соответствующее положение. Любой объект познания уже включен в некий заранее истолкованный контекст, за пределами которого находятся лишь другие, тоже заранее истолкованные контексты. Все человеческое познание осуществляется с помощью знаков и символов неясного происхождения, которые обусловливались исторической и культурной предрасположенностью, и испытывали воздействие – часто бессознательное – человеческих интересов. Поэтому природа истины и действительность – как в философии, религии или искусстве, так и в науке – в корне неоднозначны. Субъект будет неправ, если возомнит, будто способен преодолеть груз всех предрасположений своей субъективности. В лучшим случае, следует стремиться к размыванию границ, к сближению субъекта и объекта как бы по асимптоте. В худшем случае, остается признать, что солипсизм человеческого сознания непреодолим ввиду полной невнятности мира.

Таким образом, оборотной стороной открытости и расплывчатости постмодернистского сознания является отсутствие какого-либо твердого основания для мировоззрения. И внутренняя, и внешняя реальности стали невероятно разветвленными, многомерными, податливыми и безграничными, словно бы давая возможность проявиться и мужеству, и творчеству, но вместе с тем вселяя тревогу и смятение перед лицом нескончаемого релятивизма и экзистенциальной конечности. Столкновения субъективных позиций, острейшее осознание культурной раздробленности и исторической относительности любого знания, навязчивое чувство неопределенности и всеобщего распада, плюрализм на грани удручающей бессвязности – из всего этого и складывалось "состояние постмодерн". Даже говорить о субъекте и объекте как о раздельных сущностях – уже значило брать на себя слишком много.

По мере того как волна постмодернистского мышления поднималась все выше, поиски человеком космического смысла становились уделом герменевтических изысканий, порою обескураживающих своей вольностью: человек, которому выпало родиться в эпоху постмодерна, оказался в такой вселенной, смысл которой отличается необыкновенной открытостью, но, вместе с тем, лишен любого основания.

Из всего множества факторов, совокупность которых породила такую интеллектуальную ситуацию, вывести наружу наиболее радикальные по скептицизму эпистемологические течения в постмодернистском мышлении удалось языковому анализу, причем именно эти течения наиболее четко и осознанно отождествляли себя с "постмодернизмом". И снова это направление обязано своим развитием множеству источников: проводившемуся Ницше анализу проблематичных отношений языка к действительности, семиотике Ч.С.Пирса, согласно постулатам которой любая человеческая мысль неизбежно облечена в знаки; лингвистике Фердинанда де Соссюра, постулировавшей произвольность связей между словом и предметом, знаком и означаемым; анализу языкового структурирования человеческого опыта Витгенштейна; экзистенциалистско-лингвистической критике метафизики Хайдеггера; лингвистической гипотезе Эдварда Сепира и Б.Л.Уорфа касательно того, что язык формирует восприятие действительности ровно в той мере, в какой действительность формирует язык; генеалогическим исследованиям Мишеля Фуко в области социального конструирования знания; и деконструкционизму Жака Деррида, бросающему вызов всяким попыткам установить для текста некий незыблемый единственный смысл. Исходом нескольких таких влияний, в частности, в современных академических кругах, стало динамичное распространение такого взгляда на человеческое знание и умение рассуждать, который придает крайне относительный характер человеческим притязаниям на высшую и неколебимую истину и который, тем самым, побуждает к деятельному пересмотру характера и целей интеллектуального анализа.

В основе этого взгляда лежит тезис, согласно которому любая человеческая мысль, в конечном итоге, порождена некими идиосинкратическими культурно-языковыми формами жизни и неразрывно с ними связана. Человеческое знание есть исторически обусловленный результат языковой и социальной практики тех или иных местных сообществ истолкователей, не имеющий какой-либо "теснейшей" связи с самостоятельной и внеисторической реальностью. Поскольку человеческий опыт заранее проструктурирован языком, между тем как разнообразнейшие языковые структуры, по всей видимости, никоим образом не связаны с какой-либо независимой действительностью, – то разум человеческий не может претендовать ни на какую иную реальность, кроме той, что определяется "местными" формами его бытия. Язык – это "клетка". Более того: оказывается, и языковое значение может быть крайне неустойчивым, поскольку контексты, определяющие это значение, никогда не бывают фиксированными, и за внешней видимостью связного текста можно обнаружить целое множество несовместимых друг с другом значений. Ни одно истолкование текста не может претендовать на общее признание, поскольку то, что подвергается истолкованию, неизбежно содержит в себе скрытые противоречия, изнутри подрывающие его связность. Поэтому любой смысл есть нечто в высшей степени неразрешимое а "истинного" смысла не существует вовсе. Нельзя говорить ни о какой первичной реальности, лежащей будто бы в основании всего и оправдывающей попытки человека воспроизвести истину. Тексты имеют отношение только к другим текстам – и так до бесконечности, – не имея никакого основания где-либо вне самого языка. Избавиться от "игры означающих" попросту невозможно. Множественность несоизмеримых между собой человеческих истин разоблачает обыденные представления о том, что разум способен продвигаться все дальше и дальше, приближаясь к самой сути реальности. О природе истины ничего нельзя сказать с определенностью, или, как выразился Ричард Рорти, "она такова, каковой нам позволят описать ее нам подобные" 7 .

Здесь, в каком-то смысле, картезианский критический интеллект достиг наивысшей точки развития, подвергнув сомнению абсолютно все, применив систематический скептицизм к любому из возможных значений. Если нет божественного основания, на коем зиждилось бы Слово, то язык не наделен привилегированной связью с истиной. Судьба человеческого сознания – неизбывное кочевье, добровольное скитание в дебрях заблуждения. История человеческой мысли есть история идиосинкратических метафорических построений, многозначных толковых словарей, не имеющих иной почвы, кроме той, что уже была пропитана их собственными метафорическими и толковательными категориями. Философы-постмодернисты могут сколько угодно сравнивать и противопоставлять, анализировать и обсуждать все множество воззрений, выраженных до них, разнообразные системы символов, различные способы увязывания вещей между собой – однако они не могут претендовать на обладание той внеисторичной Архимедовой точкой опоры, которая позволила бы судить, действительно ли представляет данная точка зрения "Истину", или нет. Поскольку неколебимых основ для человеческого знания не существует, высшая ценность любого воззрения определяется способностью хотя бы временно приносить или вызывать творческий порыв – хотя в конце концов следует признать, что подобные оценки и сами не оправданы ничем, кроме личного или культурного смысла. Оправдание само по себе есть лишь еще одна общепринятая социальная форма, не имеющая вне социума никакой почвы.

Важнейшим философским исходом таких сходящихся течений постмодернистской мысли стали критические нападки, буквально со всех сторон посыпавшиеся на главную западную традицию в философии начиная от платонизма. Самая устремленность этой традиции – охватить и запечатлеть некую первоначальную Реальность – была раскритикована как бесплодное упражнение в языковой игре, как затянувшиеся во времени, но обреченные попытки заглянуть по ту сторону собственных мудрых вымыслов. Более конкретно такая направленность была осуждена за неизбежную внутреннюю отчужденность и гнетущую иерархичность – как стремление захватить власть над умами, повлекшее за собой обеднение бытия и культуры и приведшее в конце концов к технократическому господству над природой и социально-политическому господству над людьми. Мощнейшее побуждение западного мышления навязать каждой стороне жизни какую-то форму тоталитаризма – теологического, научного, экономического – было заклеймено не только как самообман, но и как разрушительное начало.

Подстегиваемая этими и другими, родственными факторами, постмодернистская мысль вызвала энергичное отторжение западного интеллектуального "канона", давно уже обозначившегося и утвердившегося в образе европейца, занимающего привилегированное положение в обществе. Прописным истинам относительно "человека", "разума", "цивилизации" и "прогресса" было предъявлено обвинение в интеллектуальной и нравственной несостоятельности. Слишком много грехов было совершено под прикрытием западных ценностей. Глаза, с которых спала пелена, теперь окидывали взором всю долгую историю Запада, полную безжалостного захватничества и притеснения, с неуемной алчностью его высших общественных слоев от самых древних до наших дней, с его систематическим процветанием за чужой счет, с его колониализмом и империализмом, с его рабством и геноцидом, с его антисемитизмом, с его попранием прав женщин, "цветных", различных меньшинств, гомосексуалистов, рабочего класса, малоимущих, с его уничтожением поселений аборигенов во всем мире, с его бесчувственной глухотой по отношению к чужим культурным традициям и ценностям, с его жестким злоупотреблением иными формами жизни, с его слепым опустошением практически всей планеты.

В столь радикально изменившемся культурном контексте даже академические круги самозабвенно включились в критическую деконструкцию традиционных представлений, прибегнув к нескольким способам анализа, частично накладывавшимся один на другой: социологическому и психологическому, лингвистическому и литературоведческому. Тексты, подпадающие под любую категорию, тщательно анализируются с учетом тех риторических стратегий и политических функций, которым они служат. Повсюду в интеллектуальной среде воцаряется пафос разрушения общепринятых установлений, развенчания различных притязаний, подрыва верований, разоблачения видимостей – своеобразная "герменевтика подозрений" в духе Маркса, Ницше и Фрейда. В этом смысле постмодернизм – это

"антиномичное движение, задавшееся целью разложить западное мышление на части... взяв на вооружение деконструкцию, децентрацию, устранение, разбрасывание, демистифакацию, прерывание, расхождение, рассеивание и т.д. Подобные понятия... выражают эпистемологическую одержимость разрывами и разломами, а также соответствующую идеологическую приверженность различным меньшинствам – политическим, сексуальным и языковым. Правильно думать, правильно чувствовать, правильно поступать, правильно читать, согласно этой episteme уничтожения, означает – отказаться от тирании целого; абсолютизация любого из человеческих начинаний чревата тоталитаризмом" 8 .

Следует навсегда оставить притязания на всеведение – философское, религиозное или научное. Грандиозные теории и универсальные обозрения не способны завоевать себе места под солнцем, не породив при этом эмпирических подтасовок и интеллектуального авторитаризма. Утверждать общие истины – значит навязывать хаосу явлений некую ложную догму. Принимая во внимание случайность и прерывность, знание должно ограничиваться чем-то сугубо местным и специфическим. Всякое поползновение на всеохватное и связное описания миропорядка представляет собой в лучшем случае имеющий временную ценность вымысел, служащий для прикрытия хаоса, а в худшем случае – вымысел злонамеренный, служащий орудием подавления, власти, насилия и подчинения.

Поэтому, собственно говоря, "постмодернистского мировоззрения" не существует, да оно и просто невозможно. Сама постмодернистская парадигма по природе своей выступает разрушительницей всех и всяческих парадигм, ибо в основе ее лежит осознание множественности, локальности и темпоральности действительности, лишенной к тому же какого-либо основания. Картина, описанная в начале столетия Джоном Дьюи ("главное интеллектуальное настроение нашего века – это отчаяние, к которому приходят от любых целостных воззрений и позиций"), выкристаллизовалась в самую суть постмодернистского видения мира, как, например, у Жана-Франсуа Лиотара, определившего "постмодерн" как "недоверие к метаповествованиям".

Как ни парадоксально, здесь видится нечто от былой уверенности современного мышления в превосходстве собственных взглядов. Только если убежденность современного мышления в своем превосходстве проистекала из сознания того, что оно обладает неизмеримо большими знаниями, нежели предыдущие века, то у постмодернистского мышления чувство превосходства проистекает из своеобразного осознания того, сколь ничтожно малы те знания, на которые может претендовать разум (включая и свой собственный). Однако именно в силу этого самокритичного сознания, вносящего во все некую ноту относительности, было прочувствовано наконец и то, что квазинигилистическое отрицание всех и всяческих форм "тотализации" и "метаповествования" – любых устремлений к интеллектуальному единству, цельности или всеобъемлющей связности – и само-то представляет собой позицию вовсе не безупречную, поскольку, основываясь на собственных же принципах, она по сути дела способна оправдать себя ничуть не больше, чем все те метафизические построения, против которых постмодернисткое мышление и ополчилось. Подобная позиция предполагает собственное метаповествование – быть может, чуть более утонченное, нежели все прочие, но, в конечном счете, защищенное от сокрушительной критики столь же хрупкой броней. Само по себе утверждение исторической относительности и зависимости любой истины и любого знания от языка и культуры, скорее всего отражает лишь один из возможных локально-темпоральных взглядов, вовсе не обязательно имеющий универсальную внеисторическую ценность. Завтра все может обернуться иначе. Собственно, единственным постмодернистским абсолютом является критическое сознание, которое, разложив все и вся на части, по-видимому, следуя своей же логике, неудержимо стремится совершить подобную деструкцию и с самим собой. Таков шаткий парадокс, на котором и балансирует все постмодернисткое мышление.

* * *

Но если постмодернистское мышление временами и склонялось к догматическому релятивизму и к провоцирующему разрушение скептицизму и если сопутствовавший ему культурный этос порой вырождался в циничную отстраненность и мертвенную стилизацию, то становилось в то же время очевидным, что наиболее существенные особенности, присущие интеллектуальной ситуации постмодерна в целом, – множественность, сложность, неоднозначность – являются как раз теми особенностями, которые, возможно, и приведут к появлению совершенно новой формы мировоззрения, способного и сохранить, и превозмочь настоящее состояние разбросанности. В современном Weltanschauung ни одной точке зрения – будь то религиозная, научная или философская – не принадлежит главенство, однако именно это и вызвало к жизни почти беспрецедентную атмосферу интеллектуальной гибкости и "перекрестного опыления", отразившуюся в практике открытого "разговора" между различными взглядами, различными словарями, различными культурными парадигмами.

Крайняя зыбкость и множественность современного интеллектуального мира едва ли может показаться преувеличенной. И не только само постмодернистское мышление представляет собой водоворот неразрешимых разногласий: практически каждый важный элемент интеллектуального прошлого Запада ныне присутствует и продолжает жить в той или иной форме, своим смешением способствуя жизненности современного Zeitgeist. Когда под вопросом оказались все многочисленные представления, некогда принимавшиеся за истинные, то теперь уже, казалось, возможны лишь немногие априорные ограничения – если и они возможны, – и многие воззрения прошлого вновь начали всплывать, исполнившись новой значимости. Поэтому любые обобщения относительно постмодернистского мышления следует смягчать признанием того, что из современного сознания никогда не исчезало – или теперь вновь в него возвращается – большинство главнейших его прообразов, представленных в предыдущих главах настоящей книги. Различные не утратившие жизненности формы современного сознания, научного мышления, романтизма и просветительства, ренессансного синкретизма, протестантизма, католицизма и иудаизма – все они, пребывая на разных стадиях развития и экуменистического истолкования, и сегодня по-прежнему остаются влиятельными факторами. Даже те элементы западной культурной традиции, что восходят к эллинистическому периоду и эпохе греческой классики – платоновская и досократическая философия, герметизм, мифология и мистериальные религии, – появились на современной интеллектуальной сцене, чтобы играть уже новые роли. Кроме того, к ним присоединилось и множество культурных воззрений, пришедших на Запад извне (например, буддийская и индуистская мистические традиции), и находившиеся в "подполье" западные культурные течения (например, гностицизм и другие эзотерические традиции) и архаические представления, уходящие вовсе в глубь веков, во времена, предшествовавшие появлению западной цивилизации (например, духовные традиции европейцев до их христианизации или американских индейцев), – и все это вместе вступило в некое взаимодействие на новой интеллектуальной арене, дабы породить своего рода завершающий синтез.

Разумеется, роль религии в культурной и интеллектуальной жизни подверглась основательному пересмотру в связи с секулярно-плюралистичными достижениями Нового времени, однако если во многом влияние религии как "законодательницы" и продолжало клониться к закату, то само религиозное сознание возродилось благодаря интеллектуальной двусмысленности эпохи постмодерн. Религиозное сознание возродилось и благодаря собственному многообразию, находя новые формы выражения и новые источники вдохновения и озарения – от восточного мистицизма и психоделического самоуглубления до теологии освобождения и экофеминистской духовности. И хотя подъем светского индивидуализма и закат традиционной религиозной веры, быть может, ускорил повсеместный духовный разлад, в то же время ясно, что, в глазах многих, эти самые особенности ознаменовали появление новых форм религиозной ориентации и гораздо большую духовную независимость. Все большее число людей проникалось ощущением, что они не только должны, но и свободны сами выстраивать для себя личное отношение к высшим проявлениям человеческого бытия, теперь уже опираясь на значительно большее число духовных источников. Постмодернистское крушение смыслов столкнулось, таким образом, с новым сознанием ответственности индивида за свои поступки и его способностью к творческим инновациям и духовному отклику на жизнь. Следуя за нитью рассуждений Ницше, "смерть Бога" была принята и переосмыслена как позитивное звено в развитии религии, открывающее путь более подлинному опыту божественного – более свободному чувству божественного бытия. В религии не видят теперь обусловленную сугубо психологическими или структурными причинами веру в несуществующие реальности и не принимают ее за биологическую случайность: она признана важным проявлением человеческой активности, которое помогает каждому обществу и каждому индивиду в символическом истолковании высшей природы бытия.

Да и наука, утратив ту степень суверенности, каковой она пользовалась на протяжении всего. Нового времени, продолжает сохранять непревзойденную прагматическую силу своих представлений и пронзительную строгость своего метода. Поскольку более ранние притязания современной науки на абсолютное знание обрели относительность как благодаря философии науки, так и благодаря конкретным последствиям научно-технического прогресса, в прежнее пристрастное отношение вплелись критические ноты, однако и в этих новых обстоятельствах сама наука, по-видимому, почувствовала достаточную свободу, чтобы нащупывать новые, не загроможденные баррикадами ограничений подступы к пониманию мира. Правда, те, кто с безоговорочной готовностью "подписывается" под неким упорядоченным, согласованным и самоочевидным "научным мировоззрением" современного типа, видятся неудачниками, не сумевшими достойно встретить интеллектуальный вызов, брошенный им нынешней эпохой: тем самым, постмодернистская эпоха награждает их тем же ярлыком, который некогда, в начале Нового времени, наука навешивала на безоглядно верующих людей. Практически всеми современными дисциплинами было признано, что необычайная сложность, запутанность и многозначность действительности выходит далеко за рамки любого из интеллектуальных подходов в отдельности и что ответом на чрезвычайно высокие требования постмодернистской эпохи может стать лишь открытое взаимодействие множества точек зрения. Но и сама современная наука преисполнилась самосознания и самокритики и отошла от наивного сциентизма, четко осознав положенные ей эпистемологические и экзистенциальные границы. И современная наука отнюдь не одинока в том, что породила целый ряд в корне отличных друг от друга истолкований мира, многие из которых идут совершенно вразрез с научным видением, некогда бывшем общепринятым.

Все эти новые перспективы объединяло стремление переосмыслить и по-новому выразить отношение человека к природе, и стремление это было обусловлено все более широким признанием того, что механистические и объективистские представления современной науки относительно природы не только ограниченны, но даже ущербны. Новые возможности, предполагающие менее редукционистское научное представление о мире, открылись благодаря наплыву таких теоретических новшеств, как "экология мышления" Бейтсона, теория подразумеваемого порядка Бома, теория формативной каузации Шелдрейка, теория генетической транспозиции Макклинток, гипотеза о Гее (Земле) Лавлока, теория Пригожина о рассеивающих структурах и флуктуационном порядке, теория хаоса Лоренца и Фейгенбаума, теорема Белла о нонлокальности. Сходную переориентацию научного мышления отражает и методологическая рекомендация Ивлин Фокс Келлер, следуя которой, ученый должен стремиться к полному отождествлению с предметом своего изучения. К тому же, многие их этих открытий внутри научного сообщества возбудили и отчасти подстегнули интерес к разнообразным архаическим и мистическим представлениям о природе, за которым вновь стали признавать впечатляющую силу и мудрость.

Еще одним решающим шагом в развитии этих объединяющих тенденций внутри постмодернистской интеллектуальной среды явилось эпистемологическое переосмысление природы воображения, наметившееся сразу во многих областях – в философии науки, социологии, антропологии, в религиоведении – и наиболее яркое выражения получившее, пожалуй, в трудах Юнга и в эпистемологических прозрениях постюнговской глубинной психологии. Воображение перестали рассматривать в упрощенном противопоставлении восприятию и разуму: вместо этого признали присутствие воображения в восприятии и в разуме. А вслед за осознанием специфической опосредующей роли воображения в человеческом опыте все больше внимания начали уделять сложности и власти бессознательного, в результате чего появились новые открытия, касающиеся природы архетипических моделей и значений.

Признание философами-постмодернистами метафорической природы, внутренне присущей философским и научным утверждениям (Фейерабенд, Барбур, Рорти), получило и подтверждение, и четкую формулировку именно после того, как психологи-постмодернисты обнаружили архетипические категории бессознательного, обусловливающие и структурирующие человеческий опыт и человеческое познание (Юнг, Хиллман). Давняя философская проблема универсалий, которую ранее частично прояснило введенное Витгенштейном понятие "фамильного сходства" – его тезис, гласивший, что представляющаяся на первый взгляд определенной совокупность значений, объединяемых употреблением какого-то общего слова, на деле нередко вбирает в себя целый веер неопределенных и пересекающихся отношений, имеющих лишь черты сходства, – эта проблема обрела неожиданную ясность благодаря вновь принятому в глубинной психологии толкованию архетипов. Согласно этому представлению архетипы суть устойчивые образцы, или принципы, изначально темные и многозначные, динамичные, гибкие и подверженные всему разнообразию культурных и личностных воздействий и вместе с тем имеющие отчетливую формальную связность и обладающие универсальностью.

Особенно отличительным и вызывающим интеллектуальным положением, порожденным открытиями Нового времени и постмодерна, является следующее: современное признание существенной самостоятельности в человеке и крайней податливости в природе реальности сопровождается утверждением о том, что сама реальность раскрывается преимущественно в соответствии с конкретной символической схемой или набором представлений, на которые опирается тот или иной индивид, то или иное общество. Тот запас данных, что доступен человеческому разуму, обладает такой запутанной сложностью и многосторонностью, что это служит достаточным оправданием для изобилия существующих представлений о высшей природе реальности. Следовательно, человеку всегда приходится выбирать из множества потенциально приемлемых вариантов, а уж сделанный выбор, в свою очередь, будет сказываться и на природе реальности, и на самом делающем выбор субъекте. Следуя такой логике, хотя в мире и в разуме много определяющих структур, различными способами сопротивляющихся человеческой мысли и деятельности или подталкивающих их, – на основополагающем уровне мир тяготеет к тому, чтобы утверждать характер направленного по отношению к нему видения и раскрываться в согласии с ним. Человек, пытаясь познать и переделать мир, в каком-то смысле, извлекает его наружу при помощи той "соотносительной сетки", с которой к нему подступается.

Подобное положение подчеркивает огромнейшую ответственность, груз которой человек несет на. своих плечах, и не менее огромный потенциал, заложенный в данной ситуации. Поскольку возможно привести свидетельства в пользу практически каждого из бесконечного сонма мировоззрений и для каждого найти подтверждающее его истолкование, то главная задача, стоящая перед человеком, состоит в том, чтобы избрать то мировоззрение или ту совокупность взглядов, которые смогут привести к наиболее ценным и жизнетворным последствиям. В "человеческом затруднении" видится человеческое приключение: цель, которая заключается, in potentia, в том, чтобы стать в высшей степени самоопределяющимся существом – и не в контексте безвыходной ловушки, как это представляли себе светские экзистенциалисты, бессознательно принимавшие за данность некие особые метафизические границы, а в просторах подлинно открытой Вселенной. Так как в природе тех данных, которыми располагает человек, нет ничего такого, что явно понуждало бы его ум примкнуть к какой-либо метафизической позиции, предпочтя ее всем другим, то отсюда неизбежно следует вывод о неком несводимом элементе в человеческом выборе. Следовательно, в эпистемологическое уравнение входят, помимо интеллектуальной строгости и социально-культурного контекста, еще и другие, более разомкнутые факторы – такие, как воля, воображение, вера, надежда и страсть. Чем более сложным сознанием наделен индивид (или общество), чем менее он скован идеологически, тем свободнее он в выборе миров, тем глубже его причастность к сотворению реальности. Утверждение самоопределяющейся автономии и эпистемологической свободы человека исторически восходит по крайней мере к эпохе Возрождения и "Oratio" Пико делла Мирандола, принимая затем разные обличья в идеях Эмерсона и Ницше, Уильяма Джеймса и Рудольфа Штайнера, однако теперь оно обретает новую поддержку и новые измерения благодаря целому ряду современных интеллектуальных достижений, начиная с философии науки и кончая социологией религии.

Более широко, будь то в философии, религии или науке, единогласный буквализм, который в целом характеризовал современное мышление, все чаще критиковался и отвергался, а ему на смену приходило признание многомерной природы реальности, многосторонности человеческого духа и многозначной, раскрываемой посредством символов природы человеческого знания и опыта. Это сопровождалось растущим чувством уверенности в том, что постмодернисткое уничтожение старых представлений и категорий приведет к появлению совершенно новых возможностей концептуальной и экзистенциальной реинтеграции, к вероятному возникновению более полных толковых словарей и более повествовательных сцеплений. Под удвоенным натиском знаменательных перемен и самопересмотров, охвативших практически все интеллектуальные дисциплины современности, центральный раскол Нового времени – раскол между наукой и религией – оказался сведенным почти к нулю. Как следствие всех новейших достижений и открытий, изначальный замысел романтизма – примирение субъекта и объекта, человека и природы, духа и материи, сознательного и бессознательного, рассудка и души – вновь появился на сцене, теперь уже с новой энергией.

Таким образом, в современной интеллектуальной ситуации различимы два противоположных импульса: первый направлен на радикальное разрушение и разоблачение знания, верований, мировоззрений, второй же – на радикальное воссоединение и примирение. На поверхностный взгляд, эти импульсы враждебны друг другу, однако при внимательном рассмотрении в них можно увидеть две поляризованные, но взаимодополняющие тенденции, устремленные к единой цели. Нигде еще с такой драматической убедительностью не было явлено динамичное напряжение и взаимодействие между разрушительным и объединяющим началами, как на удивительно быстро расширившейся арене, где развернуло свою деятельность движение феминизма. Каролин Мёрчент, Ивлин Фокс Келлер и другие историки науки взялись проанализировать то влияние, какое оказали на современное научное понимание предубеждения в пользу мужского рода и различные метафоры, на которые опираются патриархальные представления о природе – как о лишенном разума, пассивном, женственном объекте проникновения, подчинения, покорения, порабощения. Паула Трейхлер, Франсина Уотмен Френк, Сьюзен Вольф и другие лингвисты с превеликой дотошностью исследовали сложную взаимосвязь между языком, полом и обществом, пролив свет на то, сколь разнообразными способами были ущемлены и принижены женщины через имплицитные кодировки языковых условностей. Последовали новые значительные открытия Розмари Рутер, Мэри Дэли, Беатрис Брюто, Джоан Чемберлен Энгельсмен и Элейн Пагельс – в религиоведении; Марии Джимбутас – в археологии, Кэрол Джиллиген – в психологии нравственного развития; Джин Бейкер Миллер и Нэнси Ходоровой – в психоанализе; Стефани де Вогд и Барбары Экмен – в эпистемологии. И великое множество других ученых-феминисток преуспело на поприщах истории, антропологии, социологии, юриспруденции, экономики, экологии, этики, эстетики, литературоведения и культурологии.

В целом феминистские взгляды и побуждения вылились в наиболее энергичный, тонкий и изощренно-критический анализ традиционных интеллектуальных и культурных представлений, бытовавших в современных научных кругах. Ни одна академическая дисциплина, ни одна область человеческого опыта не осталась незатронутой скрупулезной феминисткой проверкой: как творятся и сохраняются смыслы, с какой избирательностью толкуются свидетельства и с какой "круговой порукой" создаются теории, как те или иные риторические стратегии или поведенческие стили послужили поддержанию мужской гармонии, как заглушались женские голоса на протяжении всех веков социального и интеллектуального мужского владычества, насколько проблематичные последствия были вызваны чисто мужскими представлениями о действительности, природе, обществе, о божественном. Такой анализ, в свою очередь, помог пролить свет на аналогичные модели и структуры господства, которые осуществлялись в опыте угнетения народов и иных биологических форм. Феминистское интеллектуальное движение с учетом контекста, в котором оно зародилось, было вынуждено самоутверждаться в мощном критическом духе, зачастую противоречившем самому характеру этого движения, однако именно в процессе такой критики были рассмотрены и переосмыслены старые как мир категории, на коих зиждились традиционные противопоставления и разделения – на мужское и женское, субъект и объект, на человека и природу, тело и дух, "я" и "не-я", – что открывало перед современным мышлением не упирающиеся в дихотомию перспективы, существование которых было бы совершенно невозможно в рамках прежних толковательных систем. В определенном отношении выводы – как интеллектуальные, так и социальные, проистекающие из феминистских исследований, настолько фундаментальны, что всю их важность современное мышление лишь начинает осознавать.

* * *

Поскольку постмодернистское мышление было направлено на множественность истины и всячески стремилось преодолеть старые структуры и обоснования, то сразу на многих горизонтах открылись непредвиденные возможности, позволявшие приблизиться к тем интеллектуальным и духовным проблемам, которыми так давно тяготилось и мучилось современное мышление. Эпоха постмодерна – это эпоха полной неясности и несогласия относительно природы реальности, однако на ее долю выпало, как из рога изобилия, поистине сказочное богатство взглядов и воззрений, и из этой неиссякаемой сокровищницы можно черпать какие угодно идеи, вооружаясь ими для решения великих задач.

И все же современная интеллектуальная деятельность изрядно обременена напряженными противоречиями, неразрешенными трудностями и приводящими в замешательство вопросами. Оказывается, что практические преимущества плюрализма вновь и вновь проигрывают перед натиском упрямых концептуальных расхождений. Невзирая на единство цели, на деле почти не удавалось добиться сплоченности и не виделось никаких средств для появления сколько-нибудь связного культурного способа видения, объединяющей перспективы, которая оказалась бы достаточно убедительной или объемлющей, чтобы удовлетворить всем интеллектуальным потребностям и устремлениям, расцветшим так буйно и красочно. "В XX веке все в разладе со всем" (Гертруда Стайн). Преобладает хаос ценных, но, по-видимому, несовместимых друг с другом интерпретаций, а выхода из этого хаоса и в помине нет. Безусловно, подобный фон оказывается почти идеальным для свободной игры интеллектуального творчества, тогда как существование любой монолитной культурной парадигмы чинило бы множество препон на его пути. Однако разрозненность и бессвязность влечет за собой последствия, которые тормозят развитие. Культура и психологически, и практически страдает от овладевшей ею философской апатии и неопределенности. Из-за отсутствия сколько-нибудь приемлемой, объемной культурной перспективы по-прежнему сохраняются отжившие свое представления, легшие горой ненужного хлама на пути человеческой мысли и деятельности.

Столкнувшись со столь неоднородной и во многом сомнительной интеллектуальной ситуацией, вдумчивые люди взялись за нелегкую задачу: развить гибкую систему предпосылок и точек зрения, которая, не снимая и не упрощая всей сложности и множественности реальности, могла бы служить опосредующим звеном, объединяющим и проясняющим все это многообразие. Многие мыслители ставили целью развить такой культурный способ видения, наделенный внутренней глубиной и универсальностью, который, не навязывая априорных ограничений возможному ряду законных интерпретаций, смог бы сложить разбросанные осколки знания в подлинную и связную картину, а также подготовить плодородную почву для "племени младого, незнакомого" грядущих перспектив. Учитывая нынешнее положение, следует признать подобную интеллектуальную задачу почти непосильной: ведь это все равно что подступиться к неподъемному Одиссееву луку противоположностей, чтобы натянуть непослушную тетиву и наугад пустить гулкую стрелу по множеству мишеней, расположенных в невообразимом по сложности лабиринте.

Перед нашим временем неотступно встает главный вопрос: продлится ли нынешнее состояние глубокой метафизической и эпистемологической неопределенности до бесконечности, принимая, быть может, с течением лет и десятилетий более приемлемые или еще более безотрадные формы, является ли оно энтропийной прелюдией к своего рода апокалиптической развязка истории, или же оно представляет собой эпохальный переход к совершенно новой эре, несущий новую форму цивилизации и новое мировоззрение, принципы и идеалы которых в корне отличны от тех принципов и идеалов, что ранее побуждали современный мир двигаться по его драматичной траектории.

НА ПОРОГЕ ТЫСЯЧЕЛЕТИЯ

Круженья своего остановить не в силах,

Сокольничего сокол уж не слышит.

Все распадается, и центра больше нет.

Безвластие спускается на мир...

Сомненья нет: час откровенья близок.

Уильям Батлер Йитс. "Второе пришествие" (Пер. Т.Азаркович)

По мере того как век двадцатый движется к концу, повсеместным становится ощущение смутной тревоги – как если бы, в самом деле, завершалась великая эра. Мы живем в пору напряженных ожиданий, борений, надежд и неуверенности. Многие пришли к мысли о том, что величайшей силой, определяющей нашу действительность, является таинственный процесс самой истории, которая в наш век уподобилась бурному водопаду, неумолимо крушившему и ломавшему все прежние связи и основания, дабы вновь восторжествовал Гераклитов поток. На закате своих дней Тойнби писал:

"Сегодняшний человек недавно осознал, что история набирает скорость – и скорость немыслимую. Настоящее поколение осознавало это набирающее силу ускорение лишь в течение своей собственной жизни; оглядываясь же вспять, человек, вооружившийся знанием своего прошлого, обнаружил, что это ускорение началось примерно 30 000 лет назад... и что оно совершало один за другим "большие скачки вперед" – изобретением сельского хозяйства, возникновением цивилизации и постепенным – в течение двух последних столетий – обузданием титанических физических сил неодушевленной природы. Теперь со страхом ощущается как событие недалекого будущего приближение завершающей точки, которое некогда интуитивно провидели пророки. Только сегодня неизбежная угроза этого приближения не является предметом веры: это данность наблюдений и опыта" 9 .

Мощное крещендо слышится и в драматической цепи суждений, изрекавшихся великими мыслителями и визионерами Запада по поводу неминуемых эпохальных сдвигов. Ницше, в котором "нигилизм впервые стал сознательным" (Камю) и который предугадал катаклизмы, что обрушились на европейскую цивилизацию в XX веке, в глубине своей личности осознал тот исторический кризис, которому суждено наступить, когда современное мышление даст себе наконец отчет в содеянном им уничтожении метафизического мира, в "смерти Бога":

"Что сталось с нами после того, как мы освободили эту землю от цепей, которыми она была прикована к своему солнцу? Куда движется она теперь? Куда движемся мы сами? Прочь ото всех солнц? Не погружаемся ли мы постепенно – назад, в сторону, вперед, во всех направлениях? Разве еще остался верх или низ? Разве не блуждаем мы словно бы сквозь безграничное ничто? Разве не ощущаем мы дыхания пустых пространств? Разве не усилился холод? Разве ночь не спускается на нас все неотвратимее?" 10 .

Крупный социолог Макс Вебер, обращаясь к плачевным последствиям разочарованности современного мышления в мире, также не мог не заметить зияющей пустоты, оставшейся после уничтожения традиционных мировоззрений. Не мог он не увидеть и того, что современный разум, на который Просвещение возлагало все свои упования на достижение человеческой свободы и прогресса и который, не в состоянии был собственными силами оправдать универсальные ценности, эти путеводные нити человеческой жизни, что этот разум практически создал железную клетку бюрократической рассудочности, в которой оказалось современные бытие:

"Никому не известно, кто поселится в этой клетке в будущем, и появятся ли к концу этого колоссального развития совершенно новые пророки, или же начнется великое возрождение прежних идей и идеалов, или же, если не произойдет ни того, ни другого, наступит механизированное существование, которое будет скрашивать нечто вроде судорожного чувства собственной значимости. Ибо не будет ошибкой сказать о последней стадии этого культурного развития: "Специалисты, лишенные духа, сенсуалисты, лишенные сердца: и это ничтожество воображает, будто достигло такого уровня цивилизации, какого раньше никто не достигал" 11 .

"Спасти нас может только Бог", – сказал в конце жизни Хайдеггер. И Юнг, тоже на склоне лет, писал, сравнивая наш век с самым началом христианской эры двумя тысячелетиями ранее:

"На наш век наложило отпечаток... настроение всеобщего разрушения и обновления. Это настроение заявляет о себе повсюду – в политике, в обществе и в философии. Наша жизнь пришлась на то, что древние греки называли словом kairos – "подходящий момент": подходящий как нельзя лучше для "метаморфозы богов", основополагающих принципов и символов. Эта особенность нашего времени – хотя это вовсе и не наш сознательный выбор – является выражением меняющегося бессознательного человека внутри нас самих. Грядущим поколениям придется дать себе отчет в этих исторических переменах – если только человечеству не суждено уничтожить себя собственной научно-технической мощью... Достаточно многое уже поставлено на карту, и достаточно многое зависит от психологического состояния современного человека... Знает ли каждый отдельный человек, что именно он может оказаться последней каплей, перевесившей чашу весов?" 12

Выпавший нам на долю исторических момент в действительности судьбоносен. Как цивилизация и как биологический вид мы подошли к моменту истины, когда будущее человеческого духа и будущее планеты подвешены на тонкой нити. Если когда и требовались сразу от многих смелость, глубина и ясность видения, то миг этот наступил сегодня. Но, быть может, сама эта необходимость и заставит нас собрать всю отвагу и все воображение, в которых мы сейчас так нуждаемся. Отдадим же последние слова этого незавершенного эпоса Заратустре Ницше:

"И как перенес бы я то, что я – человек, если бы человек не был поэтом, избавителем от случая и разрешителем всех загадок" и... "переходом, закатом и уничтожением"... Или дорогой к новым зорям?

VII

ЭПИЛОГ

Возможно, мы стоим у истоков реинтеграции нашей культуры, откуда открывается путь к новому единству сознания. Если дело обстоит действительно так, то путь этот не будет отталкиваться ни от какой новой ортодоксальности религиозного или научного толка. Новая интеграция будет основана на отрицании любого "единственного" понимания действительности, любого отождествления какой-либо одной концепции действительности с самой действительностью. Она будет учитывать множественную природу человеческого духа – и, следовательно, необходимость непрерывного перевода с языка на столь не схожий с ним язык воображения и наоборот. Она будет учитывать врожденную склонность человека с легкостью впадать в какое-либо одно буквальное толкование мира, – и, следовательно, необходимость постоянной готовности вновь перерождаться на новых небесах и на новой земле. Она будет учитывать, что и в научной, и в религиозной культурах наш удел – довольствоваться лишь символами, но что, вместе с тем, существует огромная разница, между буквой и живым словом.

Роберт Белла, "По ту сторону веры"

На этих заключительных страницах мне хотелось бы представить междисциплинарную схему, которая помогла бы глубже вникнуть в вышеизложенную непростую историю. Мне бы хотелось также поделиться с читателем несколькими финальными размышлениями о том, куда нам – как культуре – предстоит направится в дальнейшем. Начнем же с краткого обозрения, ненадолго обратив свой взгляд в прошлое, чтобы затем вновь вернуться к сегодняшнему положению.

Посткоперников "двойной узел"

В узком смысле коперниковскую революцию можно трактовать как сдвиг парадигмы астрономии и космологии Нового времени, Начатый Коперником, утвержденный Кеплером и Галилеем и завершенный Ньютоном. Однако коперниковскую революцию можно трактовать и в гораздо более широком и значительном смысле. Ибо, когда Коперник понял, что Земля не является абсолютным, неподвижным центром Вселенной и – что не менее важно – когда он понял, что движение небес допустимо объяснять с точки зрения движения самого наблюдателя, – тогда-то и было явлено миру самое, пожалуй, грандиозное открытие современного мышления. В коперниковском сдвиге перспективы можно усмотреть основополагающую метафору всего современного мировоззрения: разрушение "до основанья" наивных представлений; критическое суждение о том, что состояние объективного мира бессознательно определяется состоянием субъекта; следующее из него освобождение из космических "объятий" античности и средневековья; радикальное смещение человека – прочь от центра, к относительному и периферийному положению в пугающе огромной безличной Вселенной; снятие "чар" с природного мира. И в этом, самом широком смысле – как событие, происшедшее не только в астрономии и в точных науках, но и в философии, и в религии, и в коллективном человеческом сознании, – коперниковскую революцию можно рассматривать как самый главный, поистине эпохальный сдвиг Нового времени. Она сокрушила мир, и заново создала его.

В философии и эпистемологии коперниковская революция вылилась в целый ряд драматических интеллектуальных свершений, начавшихся с Декарта и достигших вершины у Канта. Уже говорилось, что учения Декарта и Канта стали необходимыми звеньями в развитии современного мышления, и я уверен, что это действительно так. Ибо именно Декарт первым до конца осознал и сформулировал опыт зарождающегося самостоятельного современного "я", в корне отличающегося и отграниченного от объективного внешнего мира, к постижению и покорению коего он стремится. Декарт "пробудился в Коперниковой Вселенной" 1 : после Коперника человечество ощутило себя брошенным на произвол судьбы в открытом Космосе, и его прежнее, "надежное" место во Вселенной было безвозвратно утрачено. Тогда Декарт сделал из этого нового космологического контекста основанные на опыте выводы и выразил их в философских понятиях, начав с позиции, подвергнувшей сомнению весь мир, и закончив знаменитым тезисом cogito. Тем самым он вызвал целый ряд событий в философии – от Локка до Беркли и Юма, а затем и Канта, который, в конце концов, вызвал величайший эпистемологический кризис. Учение Декарта стало решающим перевалом на пути от Коперника к Канту, оказавшись между коперниковской революцией в космологии и кантовской революцией в эпистемологии.

Ибо если человеческий разум в определенном смысле резко отделен от внешнего мира и противопоставлен ему, если единственная реальность, доступная сознанию непосредственно – это его собственный опыт, тогда постигаемый разумом мир оказывается всего лишь истолкованием, которым разум наделяет этот мир. Человеческому знанию о действительности навеки суждено оставаться несоизмеримым со своей целью, ибо нет никакого ручательства в том, что человеческий разум, чья связь с миром носит столь косвенный и опосредованный характер, способен сколько-нибудь точно отражать его. Напротив, все, что поддается восприятию и суждению со стороны разума, в какой-то мере – в какой именно, неизвестно – неизбежно будет нести отпечаток его собственного характера и его субъективных структур. Разум способен воспринимать лишь феномены, а не вещь-в-себе, лишь кажимость, а не независимую реальность. В современной Вселенной человеческий разум оказался покинутым на произвол судьбы.

Таким образом, опираясь на достижения своих предшественников-эмпириков, Кант извлек из картезианского cogito эпистемологические выводы. Разумеется, Кант сам обосновал познавательные принципы и субъективные структуры, в абсолютности коих он был убежден, – априорные формы и категории, – исходя из казавшихся определенными положений Ньютоновой физики. Однако с течением времени в учении Канта оказалась особенно важной не столько специфика найденного им решения, сколько сформулированная им серьезная проблема. Ибо именно Кант привлек внимание к тому неоспоримому факту, что любое человеческое знание есть истолкование. Человеческий разум не в силах претендовать на непосредственное – "зеркальное" – отражение объективного мира, ибо воспринимаемый им объект проструктурирован в восприятии свойственной субъекту внутренней организацией. Человек познает не мир-в-себе, но мир-каким-его-передает-разум. Таким образом, эпистемологический раскол Канта одновременно и абсолютизировал, и вытеснил онтологический раскол Декарта. Через пропасть, пролегшую между субъектом и объектом, было невозможно навести никаких мостов. Из картезианской предпосылки родилось кантовское заключение.

В ходе дальнейшего развития современного мышления ни один из фундаментальных сдвигов, которые здесь символически связаны с фигурами Коперника, Декарта и Канта, не остался втуне, но, напротив, каждый вызвал значительные последствия и был затем доведен до своей крайности. Так, коперниковское радикальное смещение человека из космического центра было необычайно усилено учением Дарвина, показавшего человека в потоке эволюции существом крайне относительным: лишенный божественного предопределения, утративший абсолютное значение, человек перестал быть венцом творения и возлюбленным чадом Вселенной, превратившись всего лишь в один из преходящих биологических видов. Очутившись в устрашающе безграничном космосе современной астрономии, человек завертелся волчком: некогда благородный центр космоса, сегодня он – незаметный обитатель крошечной планеты, вращающейся вокруг ничем не примечательной звезды – ей уже пропели отходную, – где-то на краю одной из миллиардов галактик, в равнодушной, если не враждебной Вселенной.

Таким же образом картезианский раскол между личностным и сознательным человеческим субъектом, с одной стороны, и безличной и бессознательной материальной Вселенной, с другой стороны, систематически подтверждался и углублялся долгим рядом научных открытий, проделавших путь от Ньютоновой физики до современной космологии "Большого взрыва", до теорий черных дыр, кварков, частиц Z и W и объединенной мощной сверхсилы. Мир, который открывала современная наука, оказался миром непроницаемым, лишенным духовной цели, царством случая и необходимости, не имеющим сокровенного внутреннего смысла. Человеческой душе было крайне не по себе в "неуютной жидкой лунности" современного космоса: душа может сколько угодно предаваться милой ее сердцу поэзии и музыке, метафизике и религии, но они-то в эмпирической вселенной как раз и не имеют никакого основания.

Та же участь постигла и третью составляющую этой триады современного отчуждения – постулированный Кантом великий раскол: и здесь мы уже видим поворот от современности к постсовременности, к постмодернизму. Ибо положения. Канта о субъективном упорядочивании действительности, иначе говоря, об относительной и безосновательной природе человеческого знания, было принято и нашло продолжение в несметном множестве последующих открытий – как в антропологии, лингвистике, социологии науки и квантовой физике, так и в психологии познания, нейрофизиологии, семиотике и философии науки: от Маркса, Ницше, Вебера и Фрейда до Гейзенберга, Витгенштейна, Куна и Фуко. Глас большинства рассудил: в значительной мере мир являлся человеческим построением. Человеческое знание есть не более чем истолкование. Не существует фактов, безотносительных к той или иной точке зрения. Каждый акт восприятия и познания случаен, опосредован, обусловлен контекстом и буквально "пропитан" теорией. Человеческий язык не укоренен где-либо в независимой реальности. Смысл извлекается разумом, поэтому нет оснований говорить о нем как о чем-то, внутренне присущем объекту, существующем в мире за пределами разума, ибо познать этот мир невозможно, не "наградив" его при этом природой самого разума. Не является сколько-нибудь оправданным даже само утверждение о существовании этого мира. Во всем царит крайняя неуверенность, ибо все, что нами воспринимается и познается, есть в какой-то мере – в какой именно, не установлено – всего лишь проекция.

Итак, космологическое обособление современного сознания, начало которому положил Коперник, и онтологическое обособление, начало которому положил Декарт, обрели полное завершение в эпистемологическом обособлении Канта: такова темница за тремя засовами, зовущаяся отчуждением.

Здесь мне хотелось бы обратить внимание на поразительное сходство между описанным состоянием сознания и психологическим состоянием, известным под названием "двойной узел": известный психиатр Грегори Бейтсон имеет в виду такую безысходность, неразрешимую ситуацию, когда противоречащие друг другу элементы информации в конце концов доводят человека до шизофрении 2 . Согласно формулировке Бейтсона, существует четыре основные предпосылки, наличие которых приводит к ситуации "двойного узла" в отношениях между ребенком и его матерью-шизофреничкой: (1) отношение ребенка к матери носит характер жизненно важной зависимости, поэтому для ребенка крайне существенны идущие от матери сообщения; (2) ребенок получает от матери противоречивую информацию, ее элементы несовместимы друг с другом: например, внешнее словесное сообщение совершенно опровергается "метасообщением", то есть невербальным контекстом, в котором передается это внешнее сообщение (например, мать с выражением застывшей злобы в глазах говорит ребенку: "Милый, ты же знаешь, как я тебя люблю"); эти два набора сигналов воспринимаются как абсолютно несообразные; (3) ребенок лишен возможности задавать матери вопросы, которые могли бы прояснить суть события или разрешить противоречие; (4) ребенок не может "выйти из игры", то есть прервать имеющиеся отношения. В подобных обстоятельствах, по мнению Бейтсона, ребенок обречен на искаженное восприятие и своей внешней, и своей внутренней реальности, что приводит к психопатическим последствиям.

Если во всех четырех предпосылках заменить слово "мать" словом "мир", а слово "ребенок" словом "человек", то получится картина "двойного узла" современной действительности: (1) отношение человека к миру носит характер жизненно важной зависимости, поэтому для человека крайне существенно точно оценивать идущие от мира сообщения; (2) человеческий разум получает от мира противоречивую информацию, элементы которой несовместимы один с другим относительно своего положения в этом мире: например, внутреннее психологическое и духовное ощущение, порожденное окружающим миром, не сообразуется с научным метасообщением; (3) с эпистемологической позиции, человеческий разум не способен установить прямое сообщение с миром; (4) в экзистенциальном смысле, человек не может "выйти из игры".

Предпосылки психиатрического "двойного узла" Бейтсона в современном состоянии сознания проявляются в необычайно объемном и сложном комплексе, а тем, что "двойной узел" не сразу бросается в глаза, он обязан как раз своей универсальностью. Человек получает несовместимые друг с другом элементы информации. Это – посткоперниковская дилемма: периферийный и незначительный обитатель необъятного Космоса; посткартезианская дилемма: сознательный, исполненный цели и личностный субъект противостоит бессознательной, бесцельной и безличной Вселенной; все это усложняется посткантианской дилеммой: не существует ни одного способа, с помощью которого человеческий субъект мог бы познать Вселенную в ее сущности. Человека порождает, удерживает в себе и определяет реальность, в корне чуждая собственной человеческой реальности, к тому же она пребывает вне пределов досягаемости человеческого познания.

Этот "двойной узел" состояния сознания так или иначе признавался и раньше – по крайней мере со времен Паскаля: "Меня ужасает вечное безмолвие этих пространств". Психологическая и духовная предрасположенность людей до абсурда не соответствует тому миру, который открывается благодаря человеческим же научным методам. Создается ощущение, будто наше бытие предписывает нам две противоположные вещи: с одной стороны, бороться, осваивая мир, искать смысл и достигать духовных свершений; с другой же – признать, что та самая Вселенная, из чьей субстанции мы произошли, всецело безразлична к этим поискам, бездушна по своей сути и разрушительна в своих действиях. Нас как будто одновременно воодушевляют и подавляют. Ибо абсолютно и абсолютно нелепо то, что космос бесчеловечен, мы же – нет. Такая ситуация в высшей степени непостижима для ума.

Если мы согласимся с диагнозом Бейтсона относительно современного состояния в целом, то не покажется удивительным, сколь разнообразными способами откликается современное сознание на эту ситуацию, отчаянно силясь избежать внутренних противоречий "двойного узла". Неизбежно искажается либо внутренняя, либо внешняя реальность: внутренние чувства подавляются или отвергаются (апатия и психическая анемия), или же они, наоборот, разрастаются сверх всякой меры (нарциссизм и эгоцентризм); что касается внешнего мира, то либо перед ним рабски преклоняются как перед единственной реальностью, либо его опредмечивают и жесточайшим образом эксплуатируют. Существует и стратегия бегства, принимающая различные формы эскапизма: безоглядное материальное потребление, фанатичное увлечение массовой культурой, пристрастие к разного рода чудачествам, культам, идеологиям, националистический угар, алкоголизм, наркомания. Если механизмы бегства почему-либо не срабатывают, то возникает безотчетная тревога, параноидальные симптомы, хроническая агрессивность, виктимность, ощущение себя в роли беззащитной жертвы, болезненная подозрительность, стремление к самоуничтожению, чувство бесцельности и абсурдности, ощущение неизбывного внутреннего противоречия, шизофриническое расщепление сознания. На крайних полюсах оказались психопатологические реакции, типичные для шизофрении: саморазрушение, насилие, ложные состояния, амнезия, кататония, автоматизм, мания, нигилизм. Современному миру ведомы все эти реакции в их различных сочетаниях и компромиссных образованиях: как ни прискорбно, именно они определяют его социальную и политическую жизнь.

Не должно вызывать особого удивления и то, что философия XX века находится в том состоянии, в каком мы сегодня ее видим. Разумеется, современная философия в некоторых вопросах весьма смело отозвалась на посткоперниковскую ситуацию, однако та философия, что захватила основную власть над нашим веком и над нашими университетами, более всего смахивает на страдающего неврозом навязчивых состояний угрюмца, который сидит на кровати, беспрестанно зашнуровывая и расшнуровывая ботинки, потому что он не может прекратить это бесполезное занятие, – и это в то время, как Сократ, Гегель и Аквинат уже одолели в своих странствиях дивные горние выси и теперь вдыхают пьяняще-будоражащий воздух альпийских лугов, любуясь нежданно открывшимися неведомыми далями.

Но! Существует важный момент, не позволяющий полностью уподобить психиатрическому "двойному узлу" современную ситуацию: дело в том, что современный человек не беззащитное дитя, он активно вовлечен в мир и давно уже преследует особую стратегию действия – поистине прометеевский замысел освобождения из-под власти природы и подчинения ее себе. Современному мышлению понадобился особый тип истолкования мира: его научный метод требовал таких объяснений феноменам, которые были однозначны в своей конкретности, а следовательно, безличны, механистичны и структурны. Эти объяснения Вселенной, дабы они выполняли свое назначение, систематически "очищались" от всяческих примесей духовных и прочих человеческих качеств. Разумеется, мы не можем быть уверены в том, что мир действительно таков, каким он видится в свете этих объяснений. Мы можем быть уверены лишь в том, что – пусть в какой-то степени – мир близок именно этому способу истолкования. Прозрение Канта обернулось обоюдоострым мечом. Хотя, казалось бы, он и помещает мир куда-то за пределы досягаемости человеческого разума, но в то же время он считает, что безличный и бездушный мир современной науки – это еще далеко не все. Скорее, этот мир – это в действительности лишь та его сторона, которая в течение трех последних столетий представлялась западному мышлению наиболее вероятной, так сказать, "лицевой". По словам Эрнеста Гельнера, "заслуга Канта заключается в том, что он увидел эту тягу [к механистическому безличному объяснению] не в вещах, а в нас самих". А "заслуга Вебера в том, что он понял: этой тяге подвержено отнюдь не человеческое мышление как таковое, а лишь особый, сложившийся в определенных исторических обстоятельствах тип мышления" 3 .

Потому-то в главном современный "двойной узел" и не герметичен. В приведенном Бейтсоном случае с матерью-шизофреничкой и ребенком, мать держит в своих руках все карты, ибо только она обладает контролем над сообщением. Извлеченный же из Канта урок говорит нам о том, что ключ к разгадке проблемы сообщения – иными словами, проблемы познания мира – следует искать прежде всего в самом человеческом разуме, а не в мире как таковом. Следовательно, теоретически возможно предположить, что в распоряжении человеческого разума имеется еще нераспечатанная колода карт. Стержень современного спора – в эпистемологии: и именно здесь возможен просвет.

Знание и бессознательное

Когда в XX веке Ницше заявил, что не существует фактов – существуют только истолкования, он одновременно подвел итоги всей унаследованной от XVIII века критической философии и указал на многообещающие задачи глубинной психологии XX века. В западной мысли уже давно пробивала дорогу идея о том, что решающее влияние на человеческое восприятие, познание и поведение оказывает какой-то бессознательный элемент сознания, однако сделать ее центром внимания и предметом современных интеллектуальных интересов суждено было Фрейду. Фрейду выпала на удивление многоплановая роль в развертывании коперниковской революции. С одной стороны, как сказано в знаменитом пассаже в конце восемнадцатой из его "Вводных лекций", психоанализ послужил третьим по счету чувствительным ударом по наивному самолюбию человека (первым ударом стала гелиоцентрическая теория Коперника, вторым – теория эволюции Дарвина). Ибо психоанализ усугубил прежние открытия, что Земля не является центром Вселенной и человек не является средоточием и венцом творения, новым открытием, что даже человеческий разум, его "ego", его драгоценнейшее ощущение, позволяющее ему считать себя сознательным и разумным "я", – всего лишь недавнее наслоение, преждевременно развившееся из первобытной стихии "оно" и ни в коем случае не являющееся даже хозяином в своем доме. Совершив такое эпохальное открытие касательно бессознательных доминант человеческого опыта, Фрейд занял законное место в коперниковской "родословной" современной мысли, с каждым новым "коленом" делавшей статус человека все более шатким. И вновь, подобно Копернику и Канту, только на совершенно новом уровне, Фрейд пришел к основополагающему заключению, что кажущаяся действительность объективного мира определяется бессознательным субъекта.

Однако и прозрение Фрейда тоже стало обоюдоострым мечом, и, в каком-то очень важном смысле, учение Фрейда ознаменовало решающий поворот в траектории, которую совершало познание. Ибо открытие бессознательного уничтожило старые границы истолкования. Как считал Декарт, а вслед за ним – британские эмпирики-картезианцы, первичной данностью в человеческом опыте является не материальный мир, не чувственные преобразования этого мира, а сам человеческий опыт; и психоанализ положил начало систематическому изучению человеческой души – этого вместилища всякого опыта и познания. От Декарта до Локка, Беркли и Юма, а затем и Канта прогресс эпистемологии все больше зависел от анализа человеческого разума и его роли в акте познания. В свете достижений уже пройденного пути, а также дальнейшего шага, сделанного Шопенгауэром, Ницше и другими, постепенно вырисовывалась выдвинутая Фрейдом аналитическая задача. Современный психологический императив – выявить бессознательное – в точности совпал с современным эпистемологическим императивом – обнаружить корневые принципы психической организации.

Однако если Фрейд высветил проблему, то Юнг увидел важнейшие философские последствия, которые явились следствием открытий глубинной психологии. Отчасти это произошло потому, что Юнг был более искушен в эпистемологии, нежели Фрейд, поскольку с юности увлекался Кантом и критической философией (даже в 30-е годы Юнг прилежно читал Карла Поппера, что для многих юнгианцев явилось неожиданностью 4 ). Отчасти – еще и из-за того, что Юнг был меньше, чем Фрейд, привержен сциентизму XIX века. Но прежде всего, Юнг располагал гораздо более открытым и глубоким опытом, что помогло ему открыть то широкое поле, в котором действовала глубинная психология. По выражению Джозефа Кэмпбелла, Фрейд ловил рыбу, сидя на ките: он не замечал того, что было рядом. Безусловно, "большое видится на расстоянии", и все мы зависим от своих преемников, ибо только они могут переступить нами же проведенную меловую черту.

Итак, именно Юнг признал, что критическая философия, выражаясь его же словами, – "мать современной психологии" 5 . Кант был прав в том, что человеческий опыт не атомистичен, как полагал Юм, но, напротив, пронизан априорными структурами, – и вместе с тем, формулировка, которую Кант дал этим структурам, отражает его безоговорочную веру в ньютоновскую физику и потому неизбежно узка и многое упрощает. В чем-то понимание Кантом разума было ограничено его преубежденностью в пользу Ньютона – точно так же, как понимание Фрейда было ограничено его предубежденностью в пользу Дарвина. Юнг, испытав более мощное воздействие проявлений человеческой психики – как своей собственной, так и чужой, – до конца прошел путь, указанный Кантом и Фрейдом, пока не обнаружил в этих поисках свой святой Грааль: это были универсальные архетипы, которые в своей мощи и сложнейшем разнообразии всегда сопровождали человека, будучи определяющими в человеческом опыте.

В числе открытий Фрейда – Эдипов комплекс, Id и Superego ("Оно" и "Сверх-Я"), Эрос и Танатос (Любовь и Смерть): инстинкты он распознавал в основном в форме архетипов. Однако на самых крутых поворотах происходила осечка, поскольку глаза ему застилала пыль редукционистской напряженности. С появлением Юнга миру во всей полноте открылась символическая многозначность архетипов, и река фрейдовского "личного бессознательного", которое содержало главным образом подавленные импульсы, вызванные различными жизненными травмами и борьбой ego с инстинктами, влилась наконец в океан коллективного бессознательного, где главенствуют архетипы, являющиеся не столько результатом подавления, сколько первородным основанием самой души. Последовательно снимая покровы с бессознательного, глубинная психология по-новому сформулировала эту эпистемологическую загадку, впервые осознанную Кантом; если Фрейд подошел к ней предвзято и близоруко, то Юнгу удалось достичь несравненно более осознанного и всеохватного постижения.

Но какова же действительная природа этих архетипов, каково это коллективное бессознательное и каково их воздействие на современное научное мировоззрение? Хотя юнговская теория архетипов значительно обогатила и углубила современное понимание психики, в определенном отношении в ней можно было усмотреть всего лишь усиление кантианского эпистемологического отчуждения. На протяжении ряда лет Юнг, демонстрируя лояльность по отношению к Канту, неоднократно подчеркивал, что открытие архетипов – результат эмпирического исследования психологических феноменов и, следовательно, не влечет за собой непременных метафизических выводов. Изучение разума приносит знания о разуме, а не о мире, находящемся вне разума. И в этом смысле архетипы носят психологический, а потому отчасти субъективный характер. Подобно Кантовым априорным формальным категориям, они структурируют человеческий опыт, не предоставляя человеческому разуму непосредственного знания действительности, пребывающей вне его самого; они суть унаследованные структуры или предрасположения, предшествующие человеческому опыту и определяющие его характер, однако нельзя утверждать, что сами они внеположны по отношению к человеческому сознанию. Быть может, они всего лишь искажающие линзы из числа тех, что стоят между человеческим разумом и подлинным познанием мира. Или, возможно, они всего лишь глубинные модели человеческой проекции.

Но, разумеется, идея Юнга была значительно сложнее, и в течение долгой и насыщенной интеллектуальной деятельности жизни его концепция архетипов претерпела значительную эволюцию. Обычное – до сих пор наиболее известное – представление о юнговских архетипах основывается на сочинениях Юнга, относящихся к среднему периоду его творчества, когда его мировоззрении в основном еще господствовали идеи картезианско-кантианского толка касательно природы и ее разобщенности с внешним миром. Между тем, в более поздних трудах, а именно – в связи с изучением принципа одновременности, Юнг начал переходить к концепции, в которой архетипы рассматривались как самостоятельные смысловые модели, вероятно, присущие как сознанию, так и материи, и придающие им внутреннюю структуру: то есть эта концепция как бы сводила на нет давнюю субъект-объектную дихотомию Нового времени. В данной трактовке архетипы предстают более таинственными, нежели априорные категории: их онтологический статус неясен, они едва ли сводимы к какому-то одному измерению и скорее напоминают первоначальные – платонические и неплатонические – представления об архетипах. Некоторые стороны этой позднеюнговской концепции были взяты на вооружение – не без блеска и азарта – Джеймсом Хилменом и школой психологии архетипов, развившими "постмодернистскую юнгианскую перспективу; они признавали первичность души и воображения, а также несводимую психическую реальность и могущество архетипов, однако, в отличие от позднего Юнга, всячески избегали каких-либо метафизических или теологических утверждений, предпочитая полное приятие души-психеи во всем ее бесконечном богатстве и многообразии.

Однако наиболее значительным, с точки зрения эпистемологии, событием в недавней истории глубинных психологии и наиболее важным со времени Фрейда и Юнга достижением во всей этой области стали труды Станислава Грофа, который за последние три десятилетия не только обосновал революционную психодинамическую теорию, но и сделал несколько крупных выводов, имевших большой резонанс во многих других областях знания, в том числе и в философии. Наверняка многие читатели – особенно в Европе и в Калифорнии – знакомы с трудами Грофа, тем не менее я приведу здесь их краткое изложение 6 . Начинал Гроф как психиатр-психоаналитик, и изначально почвой, на которой произрастали его идеи, послужило учение Фрейда да, а не Юнга. Однако судьба распорядилась таким образом, что профессиональным взлетом оказалось его утверждение на новом уровне юнговских взглядов на архетипы, а также сведение их в стройный синтез с фрейдовской биолого-биографической перспективой – правда, при этом были затронуты глубинные слои психики, о которых Фрейд, вероятно, и не догадывался.

Основой для открытия Грофа послужили его наблюдения в процессе проведения психоаналитических исследований: вначале в Праге, затем – в Мэриленде, в Национальном институте психического здоровья, где испытуемые принимали психоактивные вещества сильного действия, ЛСД, а несколько позже подвергались целому ряду мощных ненаркотических терапевтических воздействий, высвобождавших бессознательные процессы. Гроф пришел к выводу, что испытуемые, участвующие в этих экспериментах, стремятся исследовать бессознательное, погружаясь с каждым разом, на все большую глубину, причем в ходе такого исследования неизменно возникает последовательная цепочка ощущений, отмеченных чрезвычайной сложностью и напряженностью. На начальных стадиях испытуемые обычно двигались назад в прошлое – ко все более ранним переживаниям и жизненным травмам, к возникновению Эдипова комплекса, к азам гигиены, к самым ранним младенческим впечатлениям, вплоть до колыбели, – которые, в целом, складывались во вполне ясную, с точки зрения фрейдистских психоаналитических принципов, картину и, по-видимому, представляли собой что-то вроде лабораторного подтверждения фрейдовских теорий. Однако далее, после того, как были выявлены и собраны воедино различные комплексы воспоминаний, испытуемые неизменно стремились двигаться в том же направлении еще дальше, чтобы вновь "пережить" крайне напряженный процесс биологического рождения.

Хотя этот процесс проходил на явно биологическом уровне, в нем был отчетливый отпечаток некоего архетипического ряда, потрясающего своей силой и значимостью. Испытуемые сообщали, что на этом уровне ощущения обладали такой напряженностью, которая превосходила все мыслимые пределы возможного опыта. Эти ощущения возникали крайне хаотично, весьма сложно накладываясь друг на друга, однако в этом сложном потоке Грофу удалось уловить довольно четкую последовательность: движение было направлено от начального состояния нерасчлененного единства с материнской утробой – к ощущению неожиданного отпадения и отделению от первичного органического единства, к отчаянной – "не на живот, а на смерть" – борьбе с конвульсивными сокращениями стенок матки и родовых путей, и, наконец, к ощущению своего полнейшего уничтожения. Затем почти сразу следовало внезапное ощущение абсолютного освобождения, которое воспринималось обычно как физическое рождение, но и как духовное возрождение, причем первое и второе были непостижимо и таинственно связаны между собой.

Здесь надо сказать, что в течение десяти лет я жил в Биг Суре, штат Калифорния, где руководил научными программами в Эсаленском Институте, и на протяжении всех этих лет через Эсален прошли практически все виды терапии и личностного преобразования. По терапевтической эффективности метод Грофа оказался сильнее других: ни один не выдерживал с ним сравнения. Однако и цену приходилось платить высокую, в определенном смысле слишком высокую: человек заново переживал собственное рождение, попадая в тиски глубочайшего экзистенциального и духовного кризиса, сопровождавшегося тяжелейшей физической агонией, невыносимым ощущением удушения и давления, предельным сужением психических горизонтов, чувством безнадежного отчуждения и крайней бессмысленности жизни, ощущением подступающего необратимого безумия, и, наконец, сокрушительным ударом от встречи со смертью, когда все исчезает – и в физическом, и в психологическом, и в умственном, и в духовном смыслах. Однако затем, собрав воедино все звенья этой длинной цепи переживаний, испытуемые неизменно сообщали о том, что испытали необычайное расширение горизонтов, коренное изменение представлений относительно природы реальности, чувство внезапного пробуждения, ощущение своей неразрывной связанности со Вселенной, причем все это сопровождалось глубоким чувством психологического исцеления и духовного освобождения. Чуть позднее, в этих и последовавших за ними экспериментах, испытуемые сообщали, что им открылся доступ к воспоминаниям о дородовом, внутриутробном существовании, предстающем обычно тесно связанным с архетипическими прообразами рая, мистического союза с природой, с божеством или с Великой Богиней-Матерью, с растворением "ego" в экстатическом единении со Вселенной, с погружением в пучину трансцендентного Единого и другими формами мистического единящего ощущения. Фрейд называл откровения, появление которых он наблюдал на этом уровне восприятия, "океаническим чувством" – правда, Фрейд относил к нему лишь переживания грудного младенца, испытывающего чувство единения с кормящей его матерью: это как бы ослабленный вариант стихийно-первобытного нерасчлененного сознания во внутриутробном состоянии.

Что касается психотерапии, Гроф обнаружил, что глубочайший источник всех психологических симптомов и страданий залегает далеко под наслоениями детских травм и других жизненных событий: это и есть опыт самого рождения, в который неразрывно вплетен опыт столкновения со смертью. В случае благополучного завершения эксперимента у человека совершенно исчезали давние проблемы психоаналитического порядка, в том числе те симптомы и состояния, что ранее упорно сопротивлялись любым терапевтическим воздействиям. Здесь следует подчеркнуть, что эта "перинатальная" (то есть сопутствующая рождению) цепочка переживаний, как правило, просматривалась сразу на нескольких уровнях, однако в ней практически всегда присутствовал напряженный соматический элемент. Физический катарсис, которым сопровождалось вторичное переживание родовой травмы, оказался необычайно мощным: это достаточно ясно указывало на причину сравнительной неэффективности большинства психоаналитических форм терапии, основанных главным образом на словесном воздействии и едва касающихся поверхности. Выявленные Грофом перинатальные переживания были, напротив, дословесными, стихийными. Они появлялись только тогда, когда преодолевалась обычная способность ego к контролю – либо путем применения какого-либо каталитического психоактивного вещества или терапевтической техники, либо благодаря непроизвольной силе бессознательного.

Вместе с тем, эти переживания оказались глубоко архетипичными по своему характеру. В самом деле, столкнувшись с этой перинатальной цепочкой, испытуемые начинали постоянно ощущать, что сама природа – в том числе и человеческое тело – является сосудом и вместилищем архетипического, что природные процессы суть архетипические процессы: к такому открытию в свое время приближались и Фрейд, и Юнг – только с разных сторон. В каком-то смысле исследования Грофа более четко обозначили биологические истоки юнговских архетипов, одновременно более четко обозначив архетипические истоки фрейдовских инстинктов. Столкновение рождения и смерти в этом ряду, по-видимому, представляет собой некую точку пересечения между различными измерениями, где биологическое встречается с архетипическим, фрейдовское – с юнговским, биографическое – с коллективным, личностное – с межличностным, тело – с духом. Оглядываясь на эволюцию психоанализа, можно сказать, что она постепенно подталкивала фрейдовскую биолого-биографическую перспективу ко все более ранним периодам отдельной человеческой жизни – до тех пор, пока, достигнув момента рождения, эта стратегия не опрокинула выстроенное Фрейдом здание ортодоксального редукционизма и не указала психоаналитическим представлениям новый путь к более сложной и расширенной онтологии человеческого опыта. В результате возникло такое понимание психики, которое подобно самому переживанию перинатальной цепочки, оказалось несводимым и многомерным.

Здесь можно было бы обсудить множество открытий, порожденных исследованиями Грофа: относительно того, что корни мужского сексизма кроются в бессознательном страхе женского тела, обреченного на роды; относительно того, что корни Эдипова комплекса кроются в гораздо более ранней, первоначальной борьбе против сокращающихся стенок матки и удушающих родовых путей (что воспринимается как некий карательный акт) с целью вернуть утраченный союз с питающим материнским чревом; относительно терапевтической значимости столкновения со смертью; относительно корней таких особых психопатологических состояний, как депрессия, фобии, обсессивно-компульсивный невроз, сексуальные расстройства, садомазохизм, мания, самоубийство, наркотическая зависимость, различные психотические состояния, а также таких коллективных психологических нарушений, как жажда разрушения и войны и тоталитаризм. Можно было бы обсудить и великолепный, многое проясняющий синтез, которого Гроф достиг в своей психодинамической теории, сведя воедино не только идеи Фрейда и Юнга, но еще и идеи Райха, Ранка, Адлера, Ференци, Клейн, Фэрбэрна, Уинникота, Эриксона, Маслоу, Перлза, Лэна. Однако нас занимает не психотерапия, а философия, и если область перинатальных исследований стала решающим порогом для терапевтического преображения, то не менее важной оказалась она и для философии и культурологии. Поэтому при обсуждении данной темы я ограничусь лишь теми особыми выводами и следствиями, которыми обязана Грофу нынешняя эпистемологическая ситуация. В этом контексте особую важность приобретают некоторые обобщения, сделанные на основе клинических свидетельств.

Во-первых, архетипическая цепочка, пронизывающая перинатальные феномены – от матки, затем в родовых путях и до самого рождения, – ощущалась прежде всего как мощная диалектика; движение от начального состояния нерасчлененного единства – к зыбкому состоянию подавления, столкновения и противоречия, сопровождающемуся чувством разобщения, раздвоения и отчуждения, и, наконец, продвижение через стадию полного исчезновения к нежданному искупительному освобождению, которое несло и преодоление, и завершение этого промежуточного отчужденного состояния, восстанавливая изначальное единство, однако на совсем новом уровне, где сохранялись все достижения пройденной траектории.

Во-вторых, эта архетипическая диалектика нередко переживалась одновременно как на индивидуальном уровне, так и – даже более ощутимо – на коллективном уровне, так что движение от первоначального единства через отчуждение к освобождающему разрешению переживалось как, например, эволюция целой культуры или человечества в целом – не только как рождение конкретного ребенка от конкретной матери, но и как рождение Homo sapiens из лона природы. Личностное и межличностное присутствуют здесь в равной степени, будучи нерасторжимо связаны воедино, так что онтогенез не только повторяет филогенез, но, в известном смысле, и "впадает" в него, подобно реке.

И в-третьих, эта архетипическая диалектика переживалась и фиксировалась гораздо чаще в нескольких измерениях сразу – в физическом, психологическом, интеллектуальном, духовном, – чем в каком-либо одном из них, а иногда все они наличествовали одновременно в некоем сложном сочетании. Как подчеркивал Гроф, клинические свидетельства вовсе не предполагают, что эту перинатальную цепочку следует сводить просто к родовой травме: скорее представляется, что сам биологический процесс рождения есть выражение более общего, глубинного архетипического процесса, который может проявляться во многих измерениях. Итак:

С точки зрения физики, перинатальная цепочка переживалась как период биологической беременности и как рождение, причем движение происходило от симбиотического союза со всеобъемлющим питающим чревом, через постепенный рост сложности и обособления внутри этой матки, к столкновению с сокращениями утробы, с родовыми путями, и, наконец, к самому рождению.

С точки зрения психологии, здесь ощущалось движение от начального состояния нерасчлененного сознания "до-Я" к состоянию возрастающего обособления и разобщения "Я" с миром, возрастающего бытийственного отчуждения, и, наконец, к ощущению смерти "Ego", за которой следовало психологическое возрождение; нередко все это ассоциировалось с опытом жизненного пути: из чрева детства – через труды и муки зрелой жизни и удушье старости – к встрече со смертью.

На религиозном уровне, эта цепочка переживаний обретала великое множество обличий, но в основном преобладала иудео-христианская символика: движение из первозданного Райского Сада, через Грехопадение, через изгнание в мир, разлученный с Божеством, в мир страданий и смертности, к искупительному распятию и воскресению, несущему с собой воссоединение человеческого с Божественным. На индивидуальном же уровне переживание этой перинатальной цепочки сильно напоминало связанные со смертью и возрождением инициации древних мистериальных религий (на самом деле они, по-видимому, были во многом тождественны).

Наконец, на философском уровне, данный опыт был постижим, условно говоря, в неоплатонически-гегельянски-ницшеанских понятиях, как диалектическое развитие от первоначального архетипического Единства, через эманацию в материю с возрастанием сложности, множественности и обособления, через состояние абсолютного отчуждения – "смерть Бога" как в гегелевском, так и в ницшеанском смыслах – к драматическому Aufhebung*, к синтезу и воссоединению с самодостаточным Бытием, в котором и исчезает, и завершается траектория индивидуального пути.

* Отмена, упразднение; завершение. – нем.

Эта многоуровневая эмпирическая цепочка имеет большое значение для многих областей знания, однако здесь следует остановиться именно на эпистемологических выводах, представляющихся особенно важными для современной интеллектуальной ситуации 7 . Ибо открывающаяся перспектива создает впечатление, что основополагающая субъект-объектная дихтомания, царившая в современном сознании, которая и определяла, и составляла суть современного сознания, и принималась за абсолютную данность и за основу любого "реалистического" взгляда и основу отчуждения, – уходит своими корнями к особому архетипическому состоянию, связанному с не излеченной травмой человеческого рождения, где первородное сознание нерасчлененного органического единства с матерью, или partipation mystique* природе, было вытеснено, разомкнуто и утрачено. И на индивидуальном, и на коллективном уровнях здесь можно увидеть источник глубочайшей раздвоенности современного мышления: между человеком и природой, между разумом и материей, между "Я" и другим, между опытом и действительностью – этого неизбывного чувства одинокого "ego", безнадежно заблудившегося в обступившей его со всех сторон чащобе внешнего мира. Здесь и мучительная разобщенность с вечным и всеобъемлющим лоном природы, и развитие человеческого самосознания, и утрата связи с первоосновой бытия, и изгнание из Эдема, и вступление в измерение времени, истории и материи, и "расколдование" космоса, и чувство полного погружения во враждебный мир безличных сил. Здесь и ощущение Вселенной как чего-то в высшей степени равнодушного, враждебного, непроницаемого. Здесь и судорожное стремление вырваться из-под власти природы, подчинить себе и поработить природные силы, даже отомстить природе. Здесь и первобытный страх утратить власть и господство, основанный на всепожирающем ужасе перед неминуемой смертью, которая неизбежно сопутствует выходу индивидуального ego из первичной целостности. Но сильнее всего здесь глубокое чувство онтологической и эпистемологической разобщенности между человеческим "Я" и миром.

* Таинственная сопричастность. – фр.

Это сильнейшее чувство разобщенности и возводится затем в законный ранг истолковательного принципа современного мышления. Не случайно Декарт – человек, впервые сформулировавший определение современного индивидуального разумного "Я", – впервые сформулировал и определение механистического Космоса коперниковской революции. Основные априорные категории и предпосылки современной науки с ее убеждением в том, что независимый внешний мир должен быть непременно подвергнут исследованию со стороны самостоятельного человеческого разума, с ее выбором безличных механистических объяснений, с ее отрицанием духовности в Космосе и какого-либо внутреннего смысла или цели в природе, с ее требованием однозначного и буквального истолкования мира явлений – явились залогом мировоззрения разочарованного и отчужденного. Как подчеркивал Хилмен:

"Свидетельства, которые мы собираем для поддержания гипотезы, и риторика, которую мы применяем для ее доказательства, уже являются частью того архетипического созвездия, внутри которого мы сами находимся... Так "объективная" идея, которую мы находим в расположении данных, одновременно является "субъективной" идеей, благодаря которой мы видим эти данные" 8 .

С подобных позиций картезианско-кантианские философские представления, царившие в современном мышлении, наполнявшие и подстегивавшие современные научные достижения, отражают господство некой мощной архетипической формы (Gestalt), некоего эмпирического шаблона, согласно которому человеческое сознание "просеивается" и затем "ваяется" – причем таким образом, что в результате действительность предстает непроницаемой, буквальной, объективной и чуждой. Картезианско-кантианская парадигма и выражает, и утверждает такое состояние сознания, в котором систематически заглушается голос глубинных единящих начал реальности, мир лишается своих чар, а человеческое "ego" остается в одиночестве. Подобное мировоззрение представляет собой, так сказать, метафизическую и эпистемологическую "коробку" – герметически закупоренную систему, отражавшую сжатие в процессе архетипического рождения. Это не что иное, как намеренное и отработанное выражение особой архетипической сферы, внутри которой надежно заперто человеческое сознание – как если бы оно существовало внутри некоего солипсистского пузыря.

Разумеется, во всем этом заключена горькая ирония: ведь именно тогда, когда современное мышление, поверив наконец, что ему удалось полностью освободиться ото всех антропоморфных проекций, усиленно выстаивает модель неразумного, механистичного и безличного мира, – именно тогда и оказывается, что мир этот, как никогда, являет собой избирательное построение человеческого разума. Человеческий разум повсюду устранил какие-либо проявления сознания, отовсюду убрал смысл и цель, заявив на них свое исключительное право, затем спроецировал на мир некую машину. Как указал Руперт Шелдрейк, это и есть самая что ни на есть антропоморфная проекция: "рукотворная", собранная самим человеком машина, монстр, какого в природе и в помине нет. В таком случае то, что современное мышление спроецировано на мир – или, еще точнее, что оно извлекло из мира посредством своей проекции, – оказалось его собственным безличным бездушием.

Однако глубинной психологии – этой необычайно плодовитой традиции, заложенной Фрейдом и Юнгом, – выпала нелегкая судьба осуществлять доступ современного мышления к архетипическим силам и реальностям, призванным воссоединить отдельное "Я" с остальным миром, уничтожив прежний дуализм мировоззрения. В самом деле, теперь, оглядываясь, назад, так и хочется сказать, что именно глубинной психологии суждено было привести современное мышление к осознанию этих реальностей: если царство архетипов отказывались признать и философия, и религия, и наука принадлежащие высокой культуре, то тогда оно должно было появиться вновь уже снизу – из "подземного мира" души. Как заметил Л.Л.Уайт, идея подсознательного впервые возникла во времена Декарта и с тех пор, начав свое восхождение к Фрейду, играла все более заметную роль. И когда на заре XX века Фрейд выпустил в свет свою книгу "Толкование сновидений", он предпослал ей в качестве эпиграфа строку из Вергилия, где все так ясно было сказано: "Flectere si nequeo superos, Acheronta movebo"*. Возмездие неизбежно грядет – и если не сверху, то снизу.

* "Вышних не в силах смягчить богов, я взываю к подземным". – лат.

Таким образом, современное состояние сознания начинается как прометеевское движение к освобождению человека, к независимости от объемлющей природной первоосновы, к обособлению от коллективной стихии, но это картезианско-кантианское состояние постепенно и непреодолимо переходит в кафкианско-беккетовское состояние полного экзистенциального одиночества и абсурда – невыносимого "двойного узла", приводящего к разрушительному безумию. И вновь, экзистенциальный "двойной узел" в точности отражает положение младенца внутри материнской утробы: вначале он симбиотически связан с питающей его маткой, он растет и развивается внутри этого чрева, он возлюбленное средоточие всеобъемлющего мира, и вот он вдруг изгнан этим миром, отторгнут этим чревом, покинут, раздавлен, удушен и извергнут, оказавшись в состоянии крайнего смятения и смертельной тревоги, в необъяснимом и несообразном положении, оставляющем его в травматически высоком напряжении.

Вместе с тем, полное переживание этого "двойного узла", этой диалектики между единством, с одной стороны, и родовыми муками и субъект-объектной дихотомией, с другой стороны, неожиданно порождает третье состояние: искупительное воссоединение обособившегося "Я" со вселенской первоосновой. Родившийся ребенок попадает в объятия матери, освобожденный герой совершает восхождение из подземного мира, дабы возвратиться домой после своей продолжительной одиссеи. Происходит примирение индивидуального и всеобщего. Теперь ясно: страдания, отчуждение и смерть необходимы для рождения, для сотворения "Я": О Felix Cupla*. Положение, ранее представлявшееся совершенно непостижимым, отныне признано необходимым звеном цепи, поскольку более чем ясен его широкий контекст. Рана от разрыва с Бытием исцелена. Мир начинает заново открываться, облекшись своим первозданным очарованием. Становление отдельного самостоятельного "Я" уже свершилось, и ныне "Я" вновь приникло к истокам своего бытия.

* О счастливая вина; о благословенный грех. – лат.

Эволюция мировоззрений

Все это наводит на мысль о том, что требуется какая-то иная, более гибкая и всеохватная эпистемологическая перспектива. Хотя в современном мышлении и господствовала картезианско-кантианская эпистемологическая позиция, она была далеко не единственной, ибо почти в то же самое время, когда просветительство достигло своей философской вершины в лице Канта, начала вырисовываться и в корне противоположная эпистемологическая перспектива: впервые она обозначилась в естественно-научных штудиях Гете, затем обрела новые направления у Шиллера, Шеллинга, Гегеля, Кольриджа и Эмерсона, и в пределах последнего столетия была четко выражена Рудольфом Штайнером. Каждый из этих мыслителей привносил в развитие этой перспективы свой особый, не схожий ни с чьим другим вклад, однако их всех объединяло великое убеждение в том, что связь человеческого разума с миром носит характер отнюдь не враждебной раздвоенности, но сопричастности.

По сути своей эта альтернативная концепция не противостояла кантовской эпистемологии, но, будучи более объемной, как бы растворяла ее в более масштабном и более утонченном понимании человеческого знания. Новая концепция признавала ценность критических прозрений Канта относительно того, что любое человеческое знание о мире в некотором смысле определяется субъективными принципами, но вместо того, чтобы жестко приписать эти принципы каждому человеческому субъекту в отдельности, изъяв их тем самым из внеположного человеческому познанию мира, концепция сопричастности склонилась к суждению, что эти субъективные принципы на самом деле являются выражением собственного бытия мира, а человеческий разум, в конечном итоге, есть инструмент самораскрытия мира. С этой точки зрения, сущностная реальность природы нераздельна, самодостаточна и завершена в себе самой – так, чтобы человеческий разум мог "объективно" изучать и фиксировать ее со стороны. Скорее, разворачивающаяся природная истина появляется лишь при деятельном участии человеческого разума. Природа действительности не просто феноменальна, не является она и независимой и объективной: скорее, это нечто такое, что вызывается к жизни самим актом человеческого познания. Природа становится постижимой для самой себя благодаря человеческому разуму.

Согласно такому взгляду, природой пронизано все, и сам человеческий разум во всей его полноте есть выражение сущностного бытия природы. И глубинная реальность мира появляется лишь тогда, когда человеческий разум полностью активизирует дремлющие в нем способности к упорядоченному воображению и позволяет архетипическому свету озарить его эмпирические наблюдения. Следовательно, без развитой внутренней жизни познание немыслимо. В наиболее подлинном и глубочайшем своем выражении, умственное воображение не просто проецирует свои идеи на природу, как будто отбрасывая их из отдаленных уголков мозга. Скорее, воображение из своих же глубин вступает в прямую связь с созидательным процессом внутри природы, осуществляет этот процесс внутри себя и приводит реальность природы к осознанному выражению. Поэтому образная интуиция – не субъективное искажение, а завершение человеком сущностной целостности этой реальности, которую дуалистическое восприятие раскололо пополам. Само человеческое воображение составляет часть присущей миру внутренней истины: без него мир в каком-то смысле неполон. Здесь сталкиваются и объединяются две основные формы эпистемологического дуализма: традиционная докритическая и посткантианская критическая концепции человеческого знания. С одной стороны, человеческий разум не просто порождает понятия, "соответствующие" внешней действительности. С другой же стороны, он и не просто "навязывает" миру свой порядок. Скорее, мировая истина осуществляется внутри себя самой – и через человеческий разум.

Такую эпистемологию сопричастности, на разные лады развивавшуюся Гете, Гегелем, Штайнером и другими, следует понимать не как откат к наивной participation mystique, но как диалектический синтез длиннейшей эволюции от первоначального нерасчлененного сознания через дуалистическое отчуждение к новой целостности. Она включает в себя и постмодернистское понимание знания, преодолевая в то же время его границы. Здесь полностью признается толковательно-конструктивный характер человеческого познания, но сокровенная, взаимопроникающая и всеобъемлющая связь природы с человеком и человеческим разумом позволяет целиком избавиться от кантовских последствий эпистемологического отчуждения. Человеческий дух не просто предписывает природе ее феноменальный порядок: скорее, это природный дух являет свой собственный порядок через человеческий разум – когда этот разум приводит в полную боевую готовность все свои способности – интеллектуальные, волевые, эмоциональные, чувственные, образные, эстетические, эпифанические. В таком познании человеческий разум "вживается" в созидательную деятельность природы. И тогда мир сам проговаривает свой смысл через сознание человека. Тогда надлежит признать, что и сам человеческий язык укоренен в глубинной реальности, отражая раскрывающийся смысл Вселенной. Благодаря человеческому интеллекту – при всей его личной обособленности, случайности и напряженных усилиях – развивающееся мыслесодержание мира обретает сознательное выражение. Да, знание о мире структурируется благодаря субъективному участию разума – но этого участия требует для своего самораскрытия Вселенная: такова ее телеология. Человеческая мысль не отражает и не может отражать никакой "готовой" объективной истины в мире: скорее, мировая истина облекается существованием именно тогда, когда она зарождается в человеческом разуме. Как растение, достигнув определенной стадии, пускает цвет, так и Вселенная, по достижении каких-то рубежей дает распуститься новому человеческому знанию. И, как подчеркивал Гегель, эволюция человеческого знания есть эволюция мирового самооткровения.

Безусловно, данная точка зрения заставляет предположить, что картезианско-кантианская парадигма, а таким образом и упирающийся в эпистемологию "двойной узел" современного сознания отнюдь не абсолютны. Но попробуем совместить эту эпистемологию сопричастности с открытой Грофом перинатальной цепочкой и ее подспудной архетипической диалектикой – и тогда напрашивается еще более поразительный вывод: а именно, что пресловутая картезианско-кантианская парадигма, да и вся траектория современного сознания, устремленная к отчуждению, не была просто какой-нибудь ошибкой, злополучным человеческим заблуждением, очевидным проявлением человеческой слепоты, но скорее отразила гораздо более глубокий архетипический процесс, который подталкивали силы отнюдь не человеческие. Ибо, исходя из подобных взглядов, значительное сужение горизонтов, Постигшее современное мышление, стало само по себе подлинным выражением раскрытия природы – процесса, осуществляющегося посредством человеческого интеллекта (чья независимость неуклонно возрастала) и ныне достигшего в высшей степени критической стадии преображения. Согласно такой позиции, дуалистическая эпистемология, порожденная Кантом и Просвещением, не просто противостоит эпистемологии сопричастности, порожденной Гете и романтизмом, но скорее служит ей серьезным подспорьем, необходимой ступенью в эволюции человеческого мышления. А если это так, то настало время пролить свет на некоторые давние философские парадоксы.

Здесь я сосредоточусь на одной особенно важной области. Большинство самых захватывающих исследований по современной эпистемологии вышло из философии науки: в первую очередь это труды Поппера, Куна и Фейерабенда. И все же, вопреки этим исследованиям – или, может быть, благодаря этим исследованиям, с разных сторон обнаружившим относительную и сугубо толковательную природу научного знания, – философам по-прежнему мозолили глаза две навязчивые дилеммы: одна досталась "по наследству" от Поппера, другая – от Куна и Фейерабенда.

У Поппера блестящее объяснение получила проблема научного знания, поставленная Юмом и Кантом. По мнению Поппера (равно и всего современного мышления) человек приближается к миру как посторонний – но как посторонний, обуреваемый жаждой понимания, изобретающий мифы, истории, теории и стремящийся проверить их. Иногда – и в силу случайности, и путем проб и ошибок – оказывается вдруг, что какой-либо миф "срабатывает". Теория спасает феномены: стрела попадает прямо в цель. И таково величие науки, что, благодаря случайному удачному сочетанию строгости с изобретательностью, оказывается, что в эмпирическом мире действует – хотя бы временно – чисто человеческая концепция. Однако Поппера по-прежнему мучает вопрос: каким образом возможны, в итоге, "удачные догадки", "удачные" мифы, каким образом человеческий разум вообще приходит к подлинному знанию, если все сводится к проверке проецируемых мифов, почему эти мифы, вообще "срабатывают"? Если человеческий разум не имеет доступа к априорной определенной истине и если все производимые наблюдения всегда уже "насыщены" непроверенными представлениями о мире, то тогда как же этому разуму удается иногда произвести подлинно "удачную" теорию? Поппер отделался от этого вопроса, сказав, что в итоге это просто "везение", но этот ответ мало кому покажется вразумительным. Ибо почему вдруг воображение постороннего оказалось способным породить из своих же недр "миф", который так превосходно действует в эмпирическом мире, что на нем можно построить целую цивилизацию (как в случае Ньютона)? Как ничто может породить нечто?

Я убежден, что существует только один правдоподобный ответ на эту загадку, и ответ этот подсказывает нам эпистемологическая концепция сопричастности, вкратце очерченная выше: а именно, те смелые догадки и мифы, что порождает в своих поисках знания человеческий разум, исходят из источника куда более потайного и глубокого, нежели источник только человеческий. Они исходят из родника самой природы, из вселенского бессознательного, являющего через человеческий разум и человеческое воображение свою собственную последовательно раскрывающуюся реальность. С подобной позиции теория Коперника, Ньютона либо Эйнштейна – вовсе не "меткое попадание" постороннего: она отражает сокровенное родство человеческого разума с Космосом. Она отражает главную роль человеческого разума как средства раскрытия вселенского смысла. С подобной позиции, неправы и скептик-постмодернист, и философ-традиционалист, сходящиеся на том мнении, что современная научная парадигма, в конечном итоге, лишена всякого космического основания. Ибо сама парадигма является частью великого эволюционного процесса.

Теперь мы можем предложить разрешение другой серьезной проблемы, поднятой Куном: проблема состоит в том, чтобы объяснить, почему в истории науки одна парадигма одерживает верх над другой, если парадигмы принципиально несоизмеримы, если их даже нельзя со всей строгостью сравнить между собой. Как указал Кун, каждая парадигма стремится создать собственные данные и собственный способ истолкования этих данных – причем настолько всеохватный и самоценный, что кажется даже, будто ученые, придерживающиеся в своей работе разных парадигм, существуют в совсем разных мирах. Хотя каждому сообществу ученых-истолкователей и кажется, будто одна парадигма превосходит другую, тем не менее не существует никакого способа доказать это превосходство, если каждая из парадигм изначально безраздельно господствует в своей же "базе данных". Не существует среди ученых согласия и в отношении общего мерила или общей ценности парадигм – таких, например, как концептуальная точность или связность, широта, простота, или сопротивляемость различным фальсификациям, сообразность с теориями, бытующими в других областях науки, или польза для новых исследовательских находок, – которые можно было бы использовать в качестве универсального критерия для сравнения. Представление о ценности заметно меняется от одной научной эпохи к другой, от одной дисциплины к другой, разнясь даже между отдельными исследовательскими группами. Чем же в таком случае можно объяснить продвижение научного знания, если в итоге все существующие парадигмы выборочно опираются на разные способы интерпретации, на разные наборы данных, на разные научные ценности?

На этот вопрос Кун неизменно отвечал, что в конце концов последнее слово остается за развивающимся научным сообществом, которое и выносит тот или иной версии окончательный приговор. Однако, как сетовали многие ученые, такой ответ у основания подсекает все научные критерии, предоставляя их на произвол социологических и личностных факторов, субъективно искажающих научное суждение. И действительно, как это показал сам Кун, на практике ученые чаще всего не подвергают господствующую парадигму серьезным сомнениям и даже не испытывают ее наравне с прочими альтернативами по целому ряду причин – педагогических, социоэкономических, культурных, психологических, – многие из которых зачастую остаются неосознанными. Ученые, подобно всем людям, склонны привязываться к своим воззрениям. Чем же тогда можно объяснить продвижение науки от одной парадигмы к другой? Имеет ли эволюция научного знания хоть какое-то отношение к "истине", или же это не более чем изобретение социологии? Если же вспомнить изречение Пауля Фейерабенда относительно того, что в битве за первенство "годится все", то возникает лобовой вопрос: если годится все, тогда почему что-то одно годится больше, чем другое? Почему предпочтение отдается какой-то одной научной парадигме? Если годится все, то почему тогда годится хоть что-то?

Ответ же здесь напрашивается такой: та или иная парадигма возникает в истории науки, а затем признается истинной и ценной именно тогда, когда она наиболее всего созвучна архетипу текущего состояния развивающегося коллективного сознания. Тогда создается впечатление, что та или иная парадигма объясняет большее число фактов и более важные факты: она касается более весомой, более убедительной, более привлекательной главным образом в силу того, что она затронула архетипически верную струну в данной культуре в самый подходящий момент ее эволюции. Динамика же этого архетипического развития представляется по своей сути тождественной динамике перинатального процесса. Куновское описание непрерывной диалектики между движением "нормальной" науки и революционными сменами крупнейших парадигм поражает сходством с описанной Грофом перинатальной динамикой: поиски знания всегда начинаются внутри концептуальной первоосновы – этого чрева, предоставляющего им свою интеллектуальную питающую структуру, поощряющую рост, и усложненности, и умудренности, – до тех пор, пока эта структура не начинает постепенно превращаться в оковы, тиски, темницу, порождающую напряженные и неразрешимые противоречия, после чего наступает кризис. А затем является некий боговдохновенный, подобный Прометею гений, на которого нисходит благодать внутреннего прорыва к новому видению, и благодаря ему научное мышление преисполняется новым чувством соединения – воссоединения – с миром в акте познания: так происходит интеллектуальный переворот, так рождается новая парадигма. И здесь мы видим, почему такие гении, как правило, воспринимают свой интеллектуальный прорыв как глубочайшее озарение, как откровение самого божественного созидательного начала. Вспомним восклицание Ньютона, обращенное к Богу: "Я мыслю Твоими мыслями вслед за Тобой!" Ибо человеческий разум следует по божественному архетипическому пути, открывшемуся внутри него.

Здесь мы видим также, почему одна и та же парадигма, например аристотелевская или ньютоновская, воспринимается вначале как освобождение, а затем – как ограничение, как узилище. Ибо рождение каждой новой парадигмы одновременно является зачатием внутри новой концептуальной первоосновы, дающей начало процессу вынашивания, роста, после чего вновь наступает кризис и переворот, и все повторяется сначала. Каждая парадигма представляет собой одно из звеньев разворачивающейся эволюционной цепи, и когда эта парадигма уже выполнила свое предназначение, когда она уже прошла все ступени развития и до конца исчерпана, – тогда она утрачивает свой божественный блеск, теряет свой возбуждающий накал и становится чем-то гнетущим, сковывающим, темным, чем-то, что должно преодолеть, – между тем как возникновение новой парадигмы воспринимается как избавительное рождение в новой, осиянной светом умопостижения Вселенной. Так, исполненная символического звучания геоцентрическая вселенная Аристотеля, Птолемея и Данге постепенно теряет свой блеск, превращаясь в неясный узел противоречий, а с появлением Коперника и Кеплера весь этот божественный блеск полностью переносится на гелиоцентрический Космос. А так как эволюция парадигматических сдвигов есть процесс архетипический, а не просто рационально-эмпирический или же социологический, то, с исторической точки зрения, эта эволюция протекает и внутри, и снаружи, и "субъективно", и "объективно". По мере того как в культурном мышлении происходят внутренние "гештальт"-изменения, появляются и новые эмпирические свидетельства, неожиданно "откапываются" неизвестно когда сочиненные дерзкие труды, формулируются соответствующие эпистемологические оправдания, все это удачно совпадает с определенными изменениями в обществе, появляются новые технические усовершенствования, изобретается телескоп и как нарочно попадает в руки Галилея. По мере того как в коллективном мышлении и в отдельных умах зарождаются новые метафизические представления и новая психологическая направленность – появляются и новые благоприятные факты, новые социальные контексты, новые методологии, новые орудия, потребные для довершения зародившейся архетипичной формы (Gestalt).

И со всеми формами человеческой мысли дело обстоит так же, как с эволюцией научных парадигм. Возникновение новой философской парадигмы – Платона или Аквината, Канта или Хайдеггера – никогда не бывает просто результатом умосовершенствования логического рассуждения на основе наблюдаемых данных. Скорее, любая философия, любая метафизическая перспектива и эпистемология отражает возникновение глобального эмпирического шаблона (Gestalt), накладывающегося на видение данного философа, господствующего в его рассуждениях и наблюдениях и в итоге оказывающего воздействие на весь культурный и социологический контекст, в коем некогда обрело форму данное философское видение.

Ибо сама возможность появления нового мировоззрения покоится на подспудной динамике культуры в целом. Так, коперниковская революция, зародившаяся в эпоху Возрождения и Реформации, в точности отразила архетипический момент рождения современного человечества из антично-средневекового космически-церковного лона. С другой же стороны, произошедший в XX веке грандиозный обвал многих структур – культурных, философских, научных, религиозных, нравственных, художественных, общественных, экономических, политических, экологических – заставляет предположить, что это тотальное разрушение необходимо предвещает некое новое рождение. И отчего сегодня в западном мышлении – практически во всех областях – столь ощутимо непрерывно растущее коллективное стремление сформулировать некое мировоззрение всеединства и сопричастности? Коллективным сознанием явно овладела мощная архетипическая динамика, и современное мышление, истомившееся в тенетах отчуждения, в подступивших уже родовых схватках силится вырваться на волю, сбросив "порожденные разумом кандалы" (выражение Блейка), дабы вернуть себе утраченную сокровенную взаимосвязь с природой и со всем Космосом.

И точно так же, как в каждом научном повороте, в каждой смене мировоззрений можно выделить множество подобных архетипических цепочек, в общей эволюции сознания можно выделить общую архетипическую диалектику, вобравшую в свою реку течения всех притоков, – одну метатраекторию, истоки которой – в первоначальной participation mystique, а цель движения – у нас перед глазами. Осознав ее, мы можем лучше понять великое эпистемологическое странствие западного мышления – от зарождения философии из стихии мифологического сознания в древней Греции, далее – через эпохи античной классики и средневековья, через Новое время, и, наконец, – к нашему веку "постмодерн": эту необычную последовательность мировоззрений, эту драматическую цепочку преобразований в постижении действительности человеческим разумом, эту таинственную эволюцию языка, эти сдвиги в отношениях между всеобщим и единичным, трансцендентным и имманентным, понятием и содержанием восприятия, сознательным и бессознательным, субъектом и объектом, "Я" и миром – это постоянное движение в сторону дифференциации, это постепенное возмужание независимого человеческого интеллекта, это неспешное становление субъективного "Я", это снятие "чар" с объективного мира, это подавление и устранение всего, связанного с архетипами, эту кристаллизацию человеческого бессознательного, это конечное полное отчуждение, это предельное разрушение и, наконец, быть может, – появление диалектически сплоченного сознания сопричастности, воссоединившегося со вселенской первоосновой.

Однако для того, чтобы действительно воздать должное этой сложнейшей эпистемологической прогрессии, как и другим великим диалектическим траекториям западной интеллектуальной и духовной истории, которые пролегли параллельно ей в космологии, психологии, религии и бытии, – требовалась бы еще одна книга. Я же попытаюсь подвести итоги, ограничившись кратким общим обзором этого долгого исторического развития – чем-то вроде архетипического метаповествования, где будут затронуты обозначенные выше воззрения и прозрения.

Возвращаясь на круги своя

Относительно истории западного мышления можно было бы сделать бесчисленное количество обобщений, однако сегодня более всего, пожалуй, очевиден тот факт, что от начала до конца оно было исключительно мужским феноменом: Сократ, Платон, Аристотель, св. Павел, Августин, Фома Аквинский, Лютер, Коперник, Галилей, Бэкон, Декарт, Ньютон, Локк, Юм, Кант, Дарвин, Маркс, Ницше, Фрейд... Западная интеллектуальная традиция была порождена и возведена в канон почти одними только мужчинами, и преобладают в ней в основном мужские взгляды. Разумеется, мужское господство в интеллектуальной истории Запада объясняется вовсе не тем, что женский ум уступает мужскому. Однако можно ли списывать его единственно на социальное неравенство? Думаю, что нет. Я убежден: здесь таится нечто глубинное – нечто архетипическое. Основополагающий и повсеместный мужской характер западного мышления проявляется как у мужчин, так и у женщин, пронизывая все стороны западной мысли, определяя важнейшие представления о человеке и человеческой роли в мире. Все основные языки, в русле которых развивалась западная традиция, начиная с греческого и латыни, имели тенденцию олицетворять род человеческий как таковой с помощью слов мужского рода: anthropos, homo, l'homme, el hombre, l'homo, der Mensch, man, человек. Как правдиво отобразило представленное в данной книге историческое повествование, всегда и всюду фигурировал "человек": "восхождение человека", "достоинство человека", "отношение человека к Богу", "место человека в космосе", "борьба человека с природой", "великие достижения современного человека" и так далее*.

* В оригинале везде употреблено английское слово "man", имеющее два значения: "человек" и "мужчина", эту двойственность русский перевод не всегда в силах отразить. – Прим. пер.

"Человек" западной традиции – это вечно мятущийся герой-мужчина, прометеевского толка бунтарь, постоянно взыскующий для себя свободы и движения, постоянно рвущийся отделиться и в физическом и в метафизическом планах от породившей его первоосновы и подчинить ее себе. Такая мужественная предрасположенность, скрытая в эволюции западного мышления, – пусть она чаще всего оставалась неосознанной – тем не менее, не просто была типична для этой эволюции, но скорее, явилась ее сущностной составляющей 9 .

Ибо эволюцией западного мышления двигало героическое побуждение сформировать самостоятельное и разумное человеческое "я", исторгнув его из стихии первоначального единства с природой. Эта преобладающая мужественность сказалась на всех основополагающих религиозных, научных и философских воззрениях западной культуры, началось же ее победоносное шествие около четырех тысячелетий назад, одновременно с покорением патриархальными кочевыми племенами древнейших матриархальных культур в Греции и Леванте, затем с силой проявившись в патриархальной религии Запада, выросшей из иудаизма, в его рационалистической философии, пришедшей из Греции, и в его объективистской науке, возникшей в Европе Нового времени. Все это послужило причиной развития независимой человеческой воли и интеллекта: трансцендентного "Я", самостоятельного индивидуального "ego", самоопределяющегося человека со всей его неповторимостью, обособленностью и свободой. Однако для этого мужскому мышлению понадобилось потеснить и подавить женское. Мы видим это в древнегреческом мышлении, полностью подчинившем себе доэллинские матриархальные мифологии, в иудео-христианском отрицании Великой Богини-Матери и в просветительском возвеличивании хладнокровного рассудочного "ego", полностью отделившегося, от внешней природы, и можем утверждать, что эволюция западного мышления была основана на подавлении женского начала – на подавлении нерасчлененного унитарного сознания, participation mystique с природой. Это было последовательное отрицание anima mundi, то есть мировой души, цельности бытия, некоего всеприсутствия таинства и неоднозначности, воображения, эмоций, интуиции, инстинктов тела, природы, женщины – словом, всего того, что мужское начало в своих проекциях отождествило с "другим", "инаковым".

Однако такое разобщение неизбежно влечет за собой стремление к воссоединению с утраченным – в особенности же после того, как героические мужские поиски завели современное мышление в безнадежный тупик, где, почувствовав себя в полном одиночестве, оно приписало себе единоличные права на всякое сознательное разумение, какое только есть во Вселенной (человек – единственное сознательное и разумное существо, Космос слеп и механистичен, Бог мертв). Тогда-то для человека наступает экзистенциальный кризис: он – одинокое и смертное сознательное "ego", заброшенное в абсолютно бессмысленной и непознаваемой Вселенной. Наступает для него и кризис психологического и биологического порядка: он живет в таком мире, форма которого в точности отвечает его мировоззрению, то есть в "рукотворном" окружении, постепенно становящемся все более механистичным, бездушным и саморазрушительным. Кризис современного человека – это, по существу, мужской кризис, и я убежден, что уже сейчас назревает его разрешение в громадной волне женственного начала, всколыхнувшей нашу культуру. Причем явствует это не только из подъема феминизма, усиления позиций женщин и из возвышения чисто женских ценностей в глазах как женщин, так и мужчин, и не только из быстрого роста женской образованности и появления "родочувствительных" перспектив практически в каждой интеллектуальной дисциплине, но также из растущего чувства единства с планетой и со всеми ее природными формами, из растущего осознания экологической угрозы и усиливающейся реакции против политических и корпоративных стратегий, направленных на нещадную эксплуатацию среды, из растущего приятия человеческой общности, из стремительного крушения давних политических и идеологических барьеров, разделявших народы мира, из углубляющегося понимания ценности и необходимости взаимопомощи и сотрудничества и из взаимодействия множества различных перспектив. Ощутима эта волна и во всеобщем стремлении к воссоединению с телом, с эмоциями, с бессознательным, с воображением и интуицией, в новом интересе к таинству деторождения и материнскому достоинству, в растущем признании имманентного природе разума, в широкой популярности, какую получила гипотеза о Гее (Земле). Ощутима она и во вспыхнувшем увлечении культурными воззрениями архаических времен и современных туземных племен – например, древних европейцев, американских индейцев, африканцев, – в новом внимании к женским перспективам божественного, в археологическом открытии традиции Великой Богини и в современном возрождении духовности этой Богини, в подъеме иудео-христианской традиции Софии и папском провозглашении Assumptio Mariae*, в отмеченном почти повсеместно стихийном появлении женских архетипических феноменов и в отдельных сновидениях, и в психотерапии. Ощутим этот порыв и в огромной волне интереса к мифологическим воззрениям, к эзотерическим учениям, к восточному мистицизму, к ведовству и шаманству, к архетипической и трансперсональной психологии, к герменевтике и другим необъективистским эпистемологиям, к научным теориям о голономической** Вселенной, к морфогенетическим (формообразующим) полям, к рассеивающим структурам, теории хаоса, теории систем, экологии мышления, ко вселенской сопричастности – этот список можно продолжить до бесконечности. Как и предсказал Юнг, в современном сознании происходит эпохальный сдвиг, примирение двух враждебных полюсов, слияние противоположностей: hieros gamos (священное бракосочетание – др.-греч.) между мужским началом, долгое время пребывавшим на вершине господства, но теперь оставшимся в отчужденном одиночестве, и женским началом, долгое время пребывавшим в угнетении и рабстве, но теперь начавшим стремительное восхождение.

* Успение Марии. – лат.

** Holonomic – от греческих слов holes ("весь", "целый") и nomos ("закон"). – Прим. пер.

И такое драматическое развитие – не просто возмездие, не просто восполнение утраченного, поскольку, я убежден, такова и была подспудная цель западной интеллектуальной и духовной эволюции. Ибо потаенной страстью, снедавшей западное мышление, было воссоединение с истоками собственного бытия. Движущей силой западного мужского сознания было его диалектическое стремление не только к самоосуществлению и к самостоятельности, но и, в конечном итоге, к восстановлению утраченной связи с целым – чтобы, обособившись от женственного начала, затем вновь обрести его и воссоединиться с ним, как с самим таинством жизни, природы, души. И теперь это воссоединение может произойти уже на новом уровне, в корне отличном от того, на котором пребывало первоначальное бессознательное единство, ибо долгая эволюция человеческого сознания преуспела в том, чтобы подготовить его к добровольному и осознанному приятию собственной почвы и первоосновы. Внутренняя направленность и цель (telos) западного мышления состояла в том, чтобы восстановить свою связь с космосом в зрелой participation mystique, добровольно и осознанно упасть в объятия великого всеединства, в котором сохраняется человеческая независимость и в то же время преодолевается человеческая отчужденность.

Однако для того, чтобы могла воспрянуть наконец угнетенная женственность, мужское начало должно принести себя в жертву, пройдя через своеобразную смерть ego. Западное мышление должно открыться навстречу такой действительности, природа которой может сотрясти устои его наиболее укоренившихся верований относительно себя и мира. В этом и заключается настоящий акт героизма. Настало время переступить порог – и этот поступок требует особой отваги, веры, воображения и убежденности в существовании некой большей и сложнейшей реальности. Кроме того, такой поступок требует безоговорочного самоотречения. И такова великая задача, во весь рост вставшая перед нашим веком: мужскому началу предстоит расстаться со своей hybris* и со своей одно плановостью, заметить наконец свою до сих пор не осознанную половину и добровольно вступить в совершенно новые, основанные на взаимопонимании и равенстве отношения с женственным началом во всех его обличьях. Таким образом, женственное начало не нужно более подчинять себе, отрицать и порабощать: его надлежит полностью признать, почитать и ценить как равное себе. Отныне оно должно быть признано не опредмеченным "другим", но источником, целью и имманентным присутствием.

* Богопротивная дерзость. – Др.-греч.

Это поистине грандиозная задача, но я убежден, что именно к ней, шаг за шагом, готовило себя западное мышление на протяжении всего своего существования. Я убежден, что неустанное внутреннее развитие Запада и его мужское упорядочивание реальности, неустанно обогащающееся различными новшествами, постепенно – в невероятно долгом диалектическом движении – вело как раз к примирению с утраченным женским единством, к глубокому и многоуровневому бракосочетанию мужского и женского, к победоносному и исцеляющему воссоединению. Я полагаю также, что большинство конфликтов и бедствий нашей собственной эпохи отражает тот факт, что драма эволюции именно сейчас близится к своему завершению и разрешению 10 . Ибо наше время изо всех сил стремится внести в человеческую историю нечто принципиально новое: как представляется, мы являемся и очевидцами, и участниками "родовых мук" некой новой реальности, новой формы человеческого существования – того "чада", что явится плодом этого великого архетипического брака, неся внутри своей новой формы все предшествующие. Поэтому я подтверждаю жизненную важность тех идеалов, что провозглашаются выразителями феминистских, экологических, архаических и прочих контркультурных и мультикультурных направлений. Однако мне хотелось бы подтвердить и значимость той линии, что поддерживала и питала основную западную траекторию, ибо я убежден, что эта традиция – если взять всю от греческих эпических поэтов и древнееврейских пророков, все долгое интеллектуальное и духовное развитие от Сократа и Платона, Павла и Августина до Галилея и Декарта, Канта и Фрейда, – что этот ошеломляющий путь, проделанный Западом, ни в коем случае не подобает отвергать как какой-нибудь империалистически-шовинистический заговор: его следует расценивать как необходимую и благородную часть великой диалектики. Эта традиция не просто достигала той основополагающей дифференциации и автономии человека, которая только и могла породить возможность такого масштабного синтеза: она к тому же расчистила путь к собственному самоопределению. Более того: в этой традиции кроются ресурсы, оставленные без внимания ее собственным прометеевским натиском, которые мы едва-едва начинаем осознавать и которые, как ни парадоксально, заставила нас осознать открытость женственному началу. Здесь и утверждается, и преодолевается каждая из перспектив – и мужская, и женская, представая частью единого целого: ибо любому из полюсов требуется противоположный. И их синтез ведет к совсем новым горизонтам: он неожиданно открывает некую большую реальность, которую не дано узреть до тех пор, пока она сама не явится, ибо сама эта новая реальность есть акт творения.

Однако почему же мужской характер западной интеллектуальной и духовной традиции стал для нас очевиден только сегодня, тогда как все предыдущие поколения людей пребывали относительно него в полном неведении? Я считаю, это происходит только теперь потому, что, как предполагал Гегель, цивилизация до тех пор не способна осознать самое себя и собственную значимость, пока не достигнет такой ступени зрелости, когда уже близок ее смертный час.

Сегодня мы переживаем нечто, что очень похоже на смерть современного, то есть западного человека. Быть может, близок конец "человека". Но человек не есть цель. Человек есть нечто, что должно быть преодолено и завершено воссоединением с женственностью.

Хронологическая таблица

Для античности даты приведены приблизительно

2000 до Р.Х.

Переселение грекоговорящих индоевропейских народов в район Эгейского моря

1950

Праотцы древнееврейского народа переселяются из Месопотамии (Междуречья) в Ханаанскую землю (традиционная библейская датировка)

1800

Первые записи астрономических наблюдений в Месопотамии

1700

Расцвет минойской цивилизации на Крите в течение двух следующих столетий и ее влияние на материковую Грецию

1600

Постепенное слияние индоевропейской и до-эллинской средиземноморской религий в единую общегреческую религию

1450

Падение минойской цивилизации на Крите в результате иноземных вторжений и вулканических извержений

1400

Подъем микенской цивилизации на материковой Греции

1250

Исход евреев из Египта, осуществленный Моисеем

1200

Война троянцев с микенскими греками

1100

Дорийские вторжения, конец микенского владычества

1000

Объединение Давидом Израильского царства с главным городом Иерусалимом

950

Царствование Соломона, возведение Храма

900-700

Слагаются ранние книги древнееврейской Библии. Слагаются "Илиада" и "Одиссея" Гомера

776

В Олимпии проводятся первые панэллинские Олимпийские игры

750

Начало греческой колонизации Средиземноморья

740

Пророчества Исайи в Израиле

700

"Теогония", "Труды и дни" Гесиода

600

Фалес Милетский (акмэ*), зарождение философии

* Акмэ (греч.) – "высшая точка чего-либо", "расцвет"

594

Солон проводит реформу управления в Афинах и учреждает правила публичного чтения гомеровских поэм

590

Пророчества Иеремии в Израиле

586-538

Вавилонское пленение иудеев. Пророки Иезекииль и Исайя Второй, пророчества об историческом искуплении. Начинается перевод и редактирование древнееврейского Писания

580

Сапфо (акмэ), расцвет греческой лирической поэзии

570

Анаксимандр (акмэ) разрабатывает систематическую космологию

545

Анаксимен (акмэ) постулирует изменение и преобразование первоматерии

525

Пифагор основывает религиозно-философское братство и объединяет науку с мистицизмом в синтез

520

Ксенофан (акмэ) вводит понятие человеческого прогресса, философский монотеизм, скептицизм в отношении антропоморфных божеств

508

Клисфен проводит в Афинах демократические реформы

500

Гераклит (акмэ), философия "panta rhet", вселенского Логоса

499

Начало греко-персидских войн

490

Афиняне разбивают войска персов в битве при Марафоне

480

Греки разбивают персидский флот в битве при Саламине

478

Заключение Делийского союза греческих городов, возглавляемого Афинами. Начинается период подъема Афин

472

"Персы" Эсхила, расцвет греческой трагедии

470

Пиндар (акмэ), расцвет греческой лирики. Парменид (акмэ) постулирует логическую противоположность между видимостями и неизменной единой действительностью

469

Рождение Сократа

465

"Прометей прикованный" Эсхила

460

Анаксагор (акмэ) вводит понятие вселенского разума (Nous)

458-429

"Век Перикла"

450

Появляются первые софисты

447

Начинается строительство Парфенона (завершено в 432 г.)

446

Геродот пишет "Историю"

441

"Антигона" Софокла

431

"Медея" Еврипида

431-404

Пелопоннесская война между Афинами и Спартой

430

Демокрит (акмэ), атомистическое учение

429

"Царь Эдип" Софокла

427

Рождение Платона

423

"Облака" Аристофана

420

Фукидид пишет "Историю Пелопоннесской войны"

415

"Троянки" Еврипида

410

Гиппократ (акмэ) закладывает основы античной медицины

404

Афиняне разгромлены спартанцами

399

Суд над Сократом и его казнь

399-347

Написание Платоном "Диалогов"

387

Платон основывает в Афинах Академию

367

Аристотель начинает свои занятия в платоновской Академии, которые продлятся 20 лет

360

Евдокс формулирует первую теорию планетарного движения

347

Смерть Платона

342

Аристотель становится наставником Александра из Македонии

338

Покорение Греции Филиппом II Македонским

336

Смерть Филиппа и восшествие на престол Александра

336-323

Завоевания Александра Великого

335

Аристотель основывает в Афинах Ликей

331

Основание Александрии в Египте

323

Смерть Александра. Начало эллинистической эпохи (вплоть до 312 г.н.э.). Смерть Аристотеля

320

Пиррон из Элиды (акмэ) – основатель скептицизма

306

Эпикур основывает в Афинах школу эпикурейцев

300

Зенон Китионский основывает в Афинах школу стоиков

300-100

Расцвет Александрии – центра эллинистической культуры. Развитие гуманистического просвещения, науки, астрологии

295

"Начала" Евклида – свод классической геометрии

280

Возведение Мусейона в Александрии

270

Аристарх выдвигает гелиоцентрическую теорию

260

В платоновской Академии приживается учение стоиков, где оно и продержится в течение двух последующих веков

250

В Александрии появляется греческий перевод еврейской библии (Септуагинта, или Библия семидесяти толковников)

240

Архимед (акмэ) развивает начала классической механики и математики

220

Аполлоний Пергский (акмэ) совершает открытия в астрономии и геометрии

146

Завоевание Греции Римом

130

Гиппарх из Никеи (акмэ) составляет первую подробную карту звездного неба и закладывает основы классической геоцентрической космологии

63

Юлий Цезарь проводит календарную реформу Цицерон изобличает заговор Катилины

60

Поэма Лукреция "De rerum natura" ("О природе вещей") излагает атомистическую теорию вселенной Эпикура

58-48

Цезарь покоряет Галлию, разбивает Помпея

45-44

Философские сочинения Цицерона

44

Убийство Юлия Цезаря

31

Октавиан (Августин) разбивает флот Антония и Клеопатры в битве у Акциума. Начало Римской империи

29

Тит Ливий приступает к написанию истории Рима ("Аb Urbe condita")

23

"Оды" Горация

19

"Энеида" Вергилия

8-4 до Р.Х.

Рождение Иисуса из Назарета

8 г. н.э.

"Метаморфозы" Овидия

14

Смерть Августа

15

"Astronomica" Манилия – дидактическая поэма об астрономии

23

"География" Страбона

29-30

Смерть Иисуса

35

Обращение Павла на пути в Дамаск

40

Филон Александрийский (акмэ) объединяет иудаизм и платонизм

48

Совет апостолов в Иерусалиме признает миссию Павла среди язычников

50-60

Сочиняются послания апостола Павла

64-68

Апостолы Петр и Павел принимают мученичество при императоре Нероне. Первые серьезные гонения на христиан

64-70

Евангелие от Марка

70

Римляне разрушают Храм в Иерусалиме

70-80

Евангелия от Матфея и Луки

90-100

Евангелие от Иоанна

95

"Institutio oratoria" ("Воспитание оратора") Квинтилиана закладывает основы гуманистического образования в Риме

96

Впервые появляется формула "en Christo paideia" ("воспитание во Христе"), предвещающая синтез классического гуманизма с христианством

100

"Введение в арифметику" Никомаха

100-200

Расцвет гностицизма

109

"Hisioriae" ("История") Тацита

110

Плутарх (акмэ) пишет "Bioi paralleloi" – "Сравнительные жизнеописания" выдающихся греков и римлян

120

Эпиктет (акмэ) – стоик-моралист

140

"Альмагест" и "Четверокнижие" ("Tetrabiblos") Птолемея закладывают основы классической астрономии и астрологии

150

Ранний синтез христианства и платонизма у Юстина Мученика

161

Марк Аврелий становится императором

170

Гален (акмэ) совершает открытия в медицинской науке

175

Самый ранний из дошедших авторитетных канонов Нового Завета

180

Критика гностицизма в сочинении Иринея "Adversus haereses" ("Против ересей"). Климент (Александрийский) возглавляет христианскую школу в Александрии

190

Секст Эмпирик (акмэ) обобщает классическое учение скептицизма

200 (прибл.)

В Александрии создается "Corpus hermeticum" – "Герметический корпус"

203

Ориген сменяет Климента Александрийского и возглавляет церковную школу "катехуменов" (оглашенных)

232

Плотин начинает свои занятия у Аммония Саккаса в Александрии, которые продлятся 11 лет

235-285

Варварские вторжения на территорию Римской Империи. Начало суровой инфляции, распространение чумы, вымирание населения

248

"Contra Celsum" ("Против Цельса") Оригена – сочинение, защищающее христианство от нападок интеллектуалов-язычников

250-260

Гонения на христиан при императорах Деции и Валериане

265

Сочинения и учительство Плотина в Риме; зарождение неоплатонизма

301

Порфирий составляет компиляцию "Эннеад" Плотина

303

Начинаются последние и жесточайшие гонения на христиан при императоре Диоклетиане

312

Обращение Константина в христианство

313

Медиоланским эдиктом предписывается религиозная терпимость по отношению к христианству в Римской Империи

324

"Церковная история" Евсевия Кесарийского – первая история христианской церкви

325

Созванный Константином Никейский собор учреждает ортодоксальную христианскую доктрину

330

Константин переносит столицу империи из Рима в Константинополь (Византии)

354

Рождение Августина

361-363

Юлиан Отступник на краткое время восстанавливает в Римской империи язычество

370

Гунны начинают массовые набеги в Европу (до 453 г.)

374

Амвросий становится епископом Медиоланским

382

Иероним приступает к латинскому переводу Библии (так наз. Вульгата)

386

Обращение Августина

391

Император Феодосии запрещает все языческие культы в Римской империи. Разрушение Сарапейона в Александрии

400

"Исповедь" Августина

410

Разграбление Рима визиготами

413-427

"О граде Божием" Августина

415

Смерть Ипатии в Александрии

430

Смерть Августина

439

Карфаген захвачен вандалами, Запад наводнен варварами

476

Гибель Западной Римской империи

485

Смерть Прокла – последнего крупного философа-язычника Греции

498

Франки при короле Хлодвиге принимают католичество

500

Труды Псевдо-Дионисия Ареопагита – христианского неоплатоника

524

"Утешение философией" Боэция

529

Закрытие Юстинианом платоновской Академии в Афинах Бенедикт Нурсийский основывает на горе Монте-Кассино первый монастырь

590-604

Папство Григория Великого

622

Начало мусульманского летосчисления "хиджра"

731

"Historia ecclesiastica gentis anglorum" ("Церковная история народа англов") Беды Достопочтенного вводит в обиход летосчисление от Рождества Христова

732

Карл Мартелл в битве при Пуатье останавливает рвущиеся в Европу мусульманские полчища

781

Алкуин возглавляет "Каролингское возрождение" и кладет "семь свободных искусств" в основу средневекового образования

800

Коронация Карла Великого

866

"De divisione naturae" ("О разделении природы") Иоанна Скота Эриугены, синтез христианства и неоплатонизма

1000

Большая часть Европы охвачена христианским влиянием

1054

Разделение христианской церкви на Западную и Восточную Церкви

1077

"Размышление о разумности веры" Ансельма Кентерберийского

1090

Росцеллин проповедует номинализм

1095

Первый крестовый поход, организованный папой Урбаном II

1117

"Sic et non" ("Да и нет") Абеляра

1130

Гуго Сен-Викторский составляет первую средневековую "сумму"

1150

На латинском Западе заново обнаруживаются сочинения Аристотеля

1170

Основание Парижского Университета. В Оксфорде и Кембридже складываются интеллектуальные центры. Двор Элеоноры Аквитанской в Пуатье становится центром трубадурской поэзии и образцом придворной жизни

1185

"Искусство куртуазной любви" Андрея Капеллана

1190

Иоахим Флорский (акмэ), тринитарная философия истории

1194

Начинается возведение Шартрского собора

1209

Франциск Ассизский основывает францисканский орден

1210

"Парцифаль" Вольфрама фон Эшенбаха

1215

Подписание Magna Carta – Великой Хартии вольностей

1216

Доминик основывает доминиканский орден

1225

Рождение Фомы Аквинского

1245

Фома Аквинский начинает учиться в Париже у Альберта Великого

1247

Роджер Бэкон приступает к своим опытным исследованиям в Оксфорде

1260

Освящение Шартрского собора

1266

Выдвижение Сигера Брабантского в Париже

1266-1273

"Summa theologica" Аквината

1274

Смерть Фомы Аквинского

1280

"Roman de la Rose" ("Роман о Розе") Жана де Мёна

1300-1330

Распространение мистицизма в Рейнских землях, акмэ Майстера Экхарта

1304

Рождение Петрарки

1305

Дуне Скот преподает в Париже

1309

Папская резиденция переносится в Авиньон ("Авиньонское пленение")

1310-1314

"La divina commedia" ("Божественная комедия") Данте

1319

Оккам преподает в Оксфорде

1323

Канонизация Фомы Аквинского

1330-1350

Распространение философии Оккама (номинализма) в Оксфорде и Париже

1335

В Милане появляются первые "общественные" механические часы

1337

Между Англией и Францией завязывается Столетняя война

1340

Буридан становится ректором Парижского Университета

1341

Петрарка увенчивается лавровым венком на Капитолийском холме в Риме как победитель поэтического состязания

1347-1351

По Европе проносится чума (Черная смерть)

1353

"Декамерон" Боккачо

1377

"Книга о небесах и о мире" Орема отстаивает теоретическую возможность движения Земли

1378

"Великий раскол", борьба за власть между папами-соперниками (до 1417)

1380

Уиклиф обрушивается на церковные злоупотребления и ортодоксальную доктрину

1400

"Кентерберийские рассказы" Чосера

1404

"О свободных науках" Берджерио – первый гуманистический трактат об образовании

1415

Публичное сожжение Яна Гуса – религиозного реформатора

1429

Жанна д'Арк возглавила борьбу французов против английских захватчиков. "История Флоренции" Бруни – начало историографии Возрождения

1434

Во Флоренции приходит к власти Козимо из рода Медичи

1435

В сочинении Альберти "О живописи" систематизируются принципы перспективы

1440

"Об ученом невежестве" Николая Кузанского. "Об истинном благе" Лоренцо Баллы

1452

Рождение Леонардо да Винчи

1453

Падение и захват Константинополя турками-османами, конец Византийской империи

1455

Выходит в свет гутенберговская Библия, начинается революция печатного станка

1462

Фичино возглавляет платоновскую Академию во Флоренции

1469

Во Флоренции приходит к власти Лоренцо Великолепный

1470

Фичино завершает первый латинский перевод "Диалогов" Платона

1473

Рождение Коперника

1482

"Theologica platonica" ("Платоническая теология") Фичино

1483

Рождение Лютера. "Мадонна в гроте" Леонардо да Винчи

1485

"Рождение Венеры" Боттичелли

1486

"De homenis dignitate oratio" ("Речь о достоинстве человека") Пико делла Мирандола

1492

Колумб приплывает к берегам Америки

1497

Васко да Гама достигает берегов Индии. Коперник учится в Италии и делает свои первые астрономические наблюдения

1498

"Тайная вечеря" Леонардо да Винчи

1504

"Давид" Микеланджело

1506

Начинается строительство Собора Святого Петра под руководством Браманте

1508

"Adagia" ("Адагии") Эразма Роттердамского

1508-1511

"Афинская школа", "Парнас", "Триумф церкви" Рафаэля

1508-1512

Микеланджело расписывает потолок Сикстинской капеллы

1512-1514

"Commentariolus" Коперника, первый очерк гелиоцентрической теории

1513

"Государь" Макиавелли

1513-1514

"Рыцарь, смерть и дьявол", "Св. Иероним в келье", "Меланхолия I" Дюрера

1516

"Утопия" Томаса Мора. Латинский перевод Нового Завета Эразма Роттердамского

1517

В Виттенберге Лютер излагает свои 95 тезисов. Начало Реформации

1519

"Свобода христианина" Лютера

1521

Отлучение Лютера от церкви и вызов, брошенный им императорскому ландтагу в Вормсе

1524

Эразм выступает в защиту свободы воли и против Лютера

1527

Парацельс преподает в Базеле

1528

"Придворный" Кастильоне

1530

Меланхтон провозглашает "Аугсбургское исповедание" (основы лютеранства)

1532

"Пантагрюэль" Рабле

1534

Генрих VIII издает закон о верховенстве английского короля над церковью, отвергающий папский надзор Лютер завершает свой перевод Библии на немецкий язык

1535

"Духовные упражнения" Игнатия Лойолы

1536

"Наставление в христианстве" Кальвина

1540

Утверждение монашеского ордена иезуитов, основанного Лойолой. "Narratio prima" ("Рассказ первый") Ретика – первый опубликованный труд, где излагается коперниковская теория

1541

"Страшный суд" Микеланджело

1542

Учреждение римской инквизиции

1543

"Be revolutionibus orbitum coelestium" ("Об обращениях небесных сфер") Коперника. "О строении человеческого тела" Везалия

1545-1563

Тридентский собор, начало Контрреформации

1550

"Жизнеописания наиболее знаменитых живописцев, ваятелей и зодчих" Джорджио Вазари

1554

Первая книга месс Палестрины

1564

Рождение Галилея и Шекспира

1567

Выдвижение кармелитской реформы св. Терезой Авильской и св. Иоанном Креста

1572

Тихо Браге наблюдает новые астрономические явления (supernova)

1580

"Essais" ("Опыты") Монтеня

1582

Проведение реформы летосчисления и установление григорианского календаря

1584

"О бесконечности, вселенной и мирах" Бруно

1590

"Генрих VI" Шекспира

1596

Рождение Декарта. "Mysterium cosmographicum" ("Космографическая тайна") Кеплера. "Королева фей" Спенсера

1597

"Опыты" Френсиса Бэкона

1600

"Гамлет" Шекспира. Инквизиция казнит Джордано Бруно за ересь. "О Магните" Гилберта

1602

"Об определенных основоположениях астрономии" Кеплера

1605

"Продвижение учености" Бэкона. "Дон Кихот" Сервантеса

1607

"Орфей" Монтеверди

1609

"Astronomia nova" Кеплера, первые два закона движения планет

1610

Галилей в книге "Sidereus nuncius" ("Звездный вестник") провозглашает свои открытия, сделанные благодаря телескопу

1611

Появляется авторизованный английский перевод Библии (Библия короля Иакова). "Буря" Шекспира

1616

Католическая Церковь провозглашает коперниковскую теорию "ложной и ошибочной"

1618-1648

Тридцатилетняя война

1619

"Harmonia mundi" ("Мировая гармония") Кеплера, третий закон движения планет. Декарт "прорубает окно" в новую науку

1620

"Novum Organum" ("Новый Органон") Бэкона

1623

"Испытатель" Галилея. "Mysterium magnum, или Коментарий на первую книгу Бытия" Якоба Бёме

1628

"О движениях сердца и крови у животных" Гарвея

1632

"Диалог относительно двух основных мировых систем" Галилея

1633

Осуждение Галилея инквизицией

1635

Основание Academie Francsise (Французской академии)

1636

Основание Гарвардского колледжа

1637

"Рассуждение о методе" Декарта. "Le Cid" ("Cud") Корнеля

1638

"Две новые науки" Галилея

1640

"Августин" Янсения, начало янсенизма во Франции

1642-1648

Гражданская война в Англии

1644

"Principia philosophiae" ("Начала философии") Декарта. "Areopagitica" Мильтона

1647

"Христианская астрология" Лилли

1648

Вестфальский мир возвещает о конце Тридцатилетней войны

1651

"Левиафан" Гоббса

1660

Основание Королевского общества. "Новые опыты в физике и механике" Бойля

1664

"Тартюф" Мольера

1665-1666

Ньютон делает свои первые научные открытия в области математического исчисления

1666

Хук доказывает механическую теорию планетарного движения. Основание "Academie des sciences" (Академии наук)

1667

"Потерянный рай" Мильтона

1670

"Pensees" ("Мысли") Паскаля

1675

Распространение евангелического пиетизма в Германии

1677

"Ethica" Спинозы "Федра" Расина. Теория микроскопических организмов Левенгука

1678-1684

"Путешествие пилигрима" Беньяна

1678

"Критическая история Ветхого Завета" Саймона – начало библейской критики Хейгенс выдвигает волновую теорию света

1687

"Principia mathematica philosophiae naturalis" ("Математические начала натуральной философии") Ньютона. Во Французской Академии начинаются ссоры сторонников классицизма и новаторов

1688-1689

Победа революции в Англии

1690

"Опыт о человеческом разуме", "Два трактата о государственном правлении" Локка

1697

"Dictionnaire historique et critique" ("Исторический и критический словарь") Бейля

1704

"Оптика" Ньютона

1710

"Трактат о началах человеческого знания" Беркли

1714

"Монадология" Лейбница

1719

"Робинзон Крузо" Дефо

1721

"Персидские письма" Монтескье

1724

"Страсти по Иоанну" Баха

1725

"Scienza nuova" ("Основания новой науки об общей природе нации") Вико

1726

"Путешествия Гулливера" Свифта

1733

"Lettres philosophiques" ("Философские письма") Вольтера

1733-1734

"Опыт о человеке" Попа. Джонатан Эдвардс (акмэ), начало Великого Пробуждения в американских колониях

1735

"Systema naturae" ("Система природы") Линнея

1738

Уэсли создает протестантское методистское течение в англиканской церкви

1740

"Памела" Ричардсона

1741

"Мессия" Генделя

1747

"L'homme-machine" ("Человек-машина") Ламетри

1748

"Исследование касательно человеческого умопостижения" Юма. "О духе законов" Монтескье

1749

Рождение Гете. "Том Джонс Найденыш" Филдинга

1750

"Discours sur les sciences et les arts" ("Рассуждение о науках и искусствах") Руссо

1751

Начинается издание "Encyclopedic" во главе с Дидро и д'Аламбером. "Опыты и наблюдения над электричеством" Франклина

1755

"Словарь английского языка" Джонсона

1756

"Опыт о поведении и привычках различных народов" Вольтера

1759

"Тристрам Шенди" Стерна. "Кандид" Вольтера

1762

"Эмиль", "Общественный договор" Руссо

1764

"История античного искусства" Винкельмана. Новое пробуждение вкуса к искусству и культуре классической Греции в Европе

1769-1770

Рождение Бетховена, Гегеля, Наполеона, Гёльдерлина, Дордсворта

1770

"Systeme de la nature" Гольбаха

1771

"Истинная христианская религия" Сведенборга

1774

"Страдания юного Вертера" Гете

1775

Начало американской революции

1776

Джефферсон и другие готовят Декларацию независимости. "Исследование о природе и причинах богатства народов" Адама Смита. "История упадка и разрушения Римской империи" Гиббона

1778

"Epoques de la nature" Бюффона

1779

"Диалог касательно естественной религии" Юма

1780

"Воспитание рода человеческого" Лессинга

1781

"Критика чистого разума" Канта. Гершель впервые со времен античности открывает новую планету – Уран

1784

"Идеи к философии истории человечества" Гердера

1787

"Don Giovanni" ("Дон Жуан") Моцарта

1787-1788

"Федералистские газеты" Мэдисона, Гамильтона и Джея

1788

"Критика практического разума" Канта. Симфония "Юпитер" Моцарта

1789

Начало Французской революции. Декларация прав человека и гражданина. "Песни неведения" Блейка. "Трактат о началах химии" Лавуазье. "Принципы морали и законодательства" Бентама

1790

"Метаморфоза растений" Гете. "Критика суждения" Канта. "Размышления о революции во Франции" Бёрка

1792

"Оправдание прав женщин" Вольстонкрафт

1793

"Бракосочетание рая и ада" Блейка

1795

"Письма об эстетическом воспитании человечества" Шиллера. "Эскиз исторической картины человеческого разума" Кондорсе. "Теория Земли" Хаттона

1796

"Exposition du systeme du monde" ("Изложение мировой системы") Лапласа

1797

"Гиперион" Гёльдерлина

1798

"Лирические баллады" Вордсворта и Кольриджа. Братья Шлегели начинают выпускать журнал "Атенеум". "Опыт о принципе народонаселения" Мальтуса

1799

Наполеон становится первым консулом Франции. "О религии: речи, обращенные к тем, кто презирает ее с позиций культуры" Шлейермахера

1800

"Призвание человека" Фихте. "Система трансцендентального идеализма" Шеллинга

1802

"Генрих фон Офтердинген" Новалиса

1803

Дальтон выдвигает атомную теорию материи

1803-1804

"Героическая симфония" Бетховена

1807

"Феноменология духа" Гегеля. Ода "Откровение бессмертия" Вордсворта

1808

"Фауст" (часть I) Гете

1809

"Philosophic zoologique" Ламарка

1810

"De L'Allemagne" ("О Германии") мадам де Сталь

1813

"Гордость и предубеждение" Джейн Остен

1814

"Уэверли" Вальтера Скотта

1815

Битва при Ватерлоо, Венский конгресс

1817

"Поэмы" Китса. "Biographia Literaria" ("Литературная биография") Кольриджа. "Принципы политической экономии и налогообложения" Рикардо. "Энциклопедия философских наук" Гегеля

1819

"Мир как воля и представление" Шопенгауэра

1820

"Прометей освобожденный" Шелли

1822

"De L 'amour" ("О любви") Стендаля. "Аналитическая теория тепла" Ж.Фурье

1824

9-я симфония Бетховена. "Дон Жуан" Байрона Гаусс постулирует принципы неевклидовой геометрии

1829

Бальзак приступает к "La comedie humaine" ("Человеческая комедия")

1830

"Le rouge et te noir" ("Красное и черное") Стендаля. "Cours de philosophic positive" ("Лекции по философии позитивизма") Конта. "Symphonie fantastique" ("Фантастическая симфония") Берлиоза

1831

"Евгений Онегин" Пушкина. "Notre-Dame de Paris" ("Собор Парижской Богоматери") "Feuilles d'automne" ("Осенние листья") Гюго. Открытие Фарадеем электромагнитной индукции. Дарвин отправляется в трехлетнее плавание на борту судна "Beagle" ("Гончая")

1832

"Фауст" (часть II) Гете "Индиана" Жорж Санд

1833

"Начала геологии" Лайелла. Эмерсон совершает путешествие в Европу, встречается с Кольриджем и Карлейлем

1834

"Sartor Resartus" Карлейля.

1835

"Жизнь Иисуса" Штрауса. "Демократия в Америке" Токвиля. Бэббидж формирует идею вычислительной машины с ручными клавишами

1836

"Природа" Эмерсона – основоположника американского трансцендентализма

1837

Обращение Эмерсона "Американский ученый". "Посмертные записки Пиквикского клуба" Диккенса

1841

"Сущность христианства" Фейербаха

1843

"Или – или", "Страх и трепет" Кьеркегора. "Логическая система" Милля. "Современные художники" Рескина

1844

Рождение Ницше. "Опыты" Эмерсона

1845

"Женщина в XIX веке" Фуллер. "Рассказы" Эдгара По. "Die heilige Familie" ("Святое семейство") Маркса и Энгельса

1848

"Коммунистический манифест" Маркса и Энгельса. Во всей Европе вспыхивают революции. В США начинается женское движение суфражисток

1850

Клаузиус формирует концепцию энтропии. Второй закон термодинамики. "Алая буква" Готорна

1851

"Моби Дик" Мелвилла. Большая Выставка в Лондоне

1854

"Уолден, или Жизнь в лесу" Торо

1855

"Листья травы" Уитмена

1857

"Госпожа Бовари" Флобера. "Lesfleurs du mal" ("Цветы зла") Бодлера

1858

Дарвин и Уоллес выдвигают теорию естественного отбора

1859

"Происхождение видов" Дарвина. "О свободе" Милля. "Тристан и Изольда" Вагнера

1860

"Культура эпохи Возрождения в Италии" Буркхардта. Оксфордские дебаты об эволюции между Уилберфорсом и Гексли

1861

"Материнское право" Бахофена

1861-1865

Гражданская война в США

1862

"Les miserables" ("Отверженные") Гюго

1863

Отмена рабства, геттисбергское обращение Линкольна

1865

Мендель выдвигает теорию генетической наследственности

1866

"Общая морфология организмов" Геккеля. "Преступление и наказание" Достоевского

1867

"Das Kapital" ("Капитал") Маркса

1869

"Война и мир" Толстого. "Культура и анархия" Арнолда

1871

"Происхождение человека" Дарвина

1872

"Die Geburt der Tragoedie aus dem Geiste der Musik" ("Рождение трагедии из духа музыки") Ницше. "Impression" ("Впечатление: Восход солнца") Моне. "Миддлмарч" Джордж Элиот

1873

"Трактат об электричестве и магнетизме" Максвелла

1875

Блаватская основывает Теософское Общество

1877

Пирс публикует первые статьи по прагматизму

1878

Вундт основывает первую лабораторию экспериментальной психологии

1879

Эдисон изобретает угольную нить накаливания для электрической лампочки. "Begriffschrift" ("Запись в понятиях") Фреге закладывает начала современной логики. "Кукольный дом" Ибсена

1880

"Братья Карамазовы" Достоевского

1881

"Всеобщая история" Ранке

1883

"Введение в гуманитарные науки" Дильтея

1883-1884

"Also sprach Zarathustra" ("Так говорил Заратустра") Ницше

1884

"Приключения Гекльберри Финна" Марка Твена

1886

"Illuminations" ("Озарения") Рембо. "Jenseits von Gut und Boese" ("По ту сторону добра и зла") Ницше. "Анализ ощущений" Маха

1887

Опыт Михельсона-Морли

1889

"Звездная ночь" Ван Гога

1890

"Основы психологии" Уильяма Джеймса. "Золотая ветвь" Фрэзера

1891-1893

"Царство Божие внутри вас" Толстого

1893

"Видимость и действительность" Брэдли

1894

"Философия свободы" Штайнера. "Основы механики" Герца

1895

"Как важно быть серьезным" Уайльда. "Правила социологического метода" Дюркгейма

1896

Открытие Беккерелем радиоактивности урана. "Ubu Roi" ("Король Юбю") Жарри. "Чайка" Чехова

1897

"Воля к вере" Джемса

1898

Живописная серия Сезанна "Mont Sainte-Victoire" ("Гора Сент-Виктуар")

1900

Смерть Ницше. "Traumdeutung" ("Толкование сновидений") Фрейда. Планк закладывает основы квантовой физики. "Логические исследования" Гуссерля – начало феноменологии. Возрождение интереса к генетике Менделя

1901

"Посланцы" Генри Джеймса

1902

"Многообразие религиозного опыта" Уильяма Джемса

1903

"Опровержение идеализма" и "Principia ethica" ("Основы этики") Мура. "Человек и сверхчеловек" Бернарда Шоу. Братья Райт совершают первый полет на моторном аэроплане

1905

Записки Эйнштейна по специальной теории относительности, о фотоэлектрическом эффекте, броуновском движении. "Три Очерка по теории сексуальности" Фрейда. "Протестантская этика и дух капитализма" Вебера

1906

"La theorie physique" Дюэма. Махатма Ганди развивает учение о ненасильственной борьбе за независимость

1907

"Прагматизм" Уильяма Джемса. "d'Evolution creatrice" ("Творческая эволюция") Бергсона. "Les demoiselles d'Avignon" ("Авиньонские девушки") Пикассо. "Буддизм Махаяны" Судзуки представляет буддизм Западу

1909

Первое атональное сочинение Шёнберга

1910-1913

"Principia mathematica" Рассела и Уайтхеда

1912

"Психология бессознательного" Юнга; отрыв от Фрейда. Вегенер выдвигает теорию дрейфа материков

1913

Штайнер основывает антропософию. "Ver Sacrum" ("Весна священная") Стравинского. "A la recherche du temps perdu" ("В поисках утраченного времени") Пруста. "Сыновья и любовники" Д.Г.Лоуренса. "Del sentimiento tragico de la vida en los hombres у en los pueblos" ("Трагическое чувство жизни у людей и народов") Унамуно. "Загадка христианства" Ройса. Форд налаживает массовое производство автомобилей

1914

"Портрет художника в юности" Джойса. "Процесс" Кафки

1914-1918

Первая мировая война

1915

"Cours de linguistique generate" ("Курс общей лингвистики") Фердинанда де Соссюра

1916

Общая теория относительности Эйнштейна

1917

"Священное" Отто. Русская революция

1918

"Der Untergang des Abendlandes" ("Закат Европы") Освальда Шпенглера

1919

Экспериментальное подтверждение общей теории относительности. "Психология с поведенческой точки зрения" Уотсона. "Послание к римлянам" Карла Барта

1920

"Второе пришествие" Йитса. "По ту сторону принципа удовольствия" Фрейда. Первое общественное радиовещание

1921

"Анализ мышления" Бертрана Рассела. "Tractatus logico-philosophicus" Витгенштейна

1922

"Бесплодная земля" Т.С.Элиота. "Улисс" Джойса. "Хозяйство и общество" Вебера

1923

"Дуинские элегии" Рильке. "Harmonium" У.Стивенса "Я и Оно" Фрейда. "Я и Ты" Бубера. "Скептицизм и животная вера" Сантаяны. "Условные рефлексы" Павлова

1924

"Речь и мышление ребенка" Пиаже. "Родовая травма" Ранка. "Волшебная гора" Томаса Манна

1925

"Видение" Йитса. "Опыт и природа" Дьюи. "Наука и современный мир" Уайтхеда

1926

Шрёдингер выводит волновое уравнение, объясняющее квантовую механику

1927

Гейзенберг формулирует принцип неопределенности. Бор формулирует принцип дополнительности. Леметр выдвигает теорию "Большого взрыва". "Sein und Zeit" ("Время и бытие") Хайдеггера. "Будущее одной иллюзии" Фрейда. "Die Funktion des Orgasmus" ("Функция оргазма") Райха. "Der Steppenwolf" ("Степной волк") Гессе

1928

"Башня" Йитса. "Логическая структура мира" Карнапа. "Проблема души современного человека" Юнга

1929

"Процесс и реальность" Уайтхеда. Манифест Венского кружка: "Научное миропонимание". "Шум и ярость" Фолкнера. "Своя комната" Вирджинии Вульф

1930

"Неудовлетворенность в культуре" Фрейда. "Восстание масс" Ортеги-и-Гасета. "Историчность человека и веры" Бультмана

1931

Теорема Гёделя доказывает неразрешимость утверждений в формализованных математических системах. "Философия символических форм" Кассирера

1932

"Philosophie" Ясперса. "Детский психоанализ" Марии Клейн

1933

В Германии приходит к власти Гитлер

1934

"Изучение истории" Тойнби. "Логика научного открытия" Поппера. "Архетипы коллективного бессознательного" Юнга. "Техника и цивилизация" Мамфорда

1936

"Великая цепь бытия" Лавджоя. "Язык, истина и логика" Эйера. "Общая теория занятости, прибыли и денег" Кейнеса

1937

"Ego и защитные механизмы" Анны Фрейд. "Об исчислимых множествах" Тьюринга

1938

"Жизнь Галилея" Брехта. Открытие расщепления атомного ядра. "Тошнота" Сартра

1939

Смерть Фрейда

1939-1945

Вторая мировая война. Холокост

1940

"Опыт о метафизике" Коллингвуда

1941

"Природа и назначение человека" Нибура. "Бегство от свободы" Фромма. "Ficciones" ("Книга вымыслов") Борхеса

1942

"Посторонний" и "Миф о Сизифе" Камю

1943

"Бытие и ничто" Сартра "Четыре квартета" Т. С. Элиота

1945

"Phenomenologie de la perception" ("Феноменология восприятия") Мерло-Понти. "Что такое жизнь?" Шрёдингера. На Хиросиму и Нагасаки сброшены атомные бомбы. Основание Организации Объединенных Наций

1946-1948

Начало "холодной войны". Подъем общественного телевизионного вешания. Появление первых электронных компьютеров с ручной клавиатурой

1947

Первые абстрактные полотна Поллока (методом дриппинга, то есть разбрызгивания красок)

1948

"Кибернетика" Винера. "Божественная относительность" Хартшорна. "Белая богиня" Роберта Грейвза. "Семиэтажная гора" Мертона

1949

"1984" Оруэлла. "Мир в вечном возвращении" Мирча Элиаде. "Тысячеликий герой" Кемпбелла. "Le deuxieme sexe" ("Второй пол") Симоны де Бовуар

1950

Папское провозглашение догмата о телесном вознесении Богородицы "Assumptio Mariae" ("Успение Марии")

1951

"Систематическое богословие" Тиллиха. "Письма и записки из тюрьмы" Бонхёффера. "Две догмы эмпиризма" Квайна

1952

"В ожидании Годо" Беккета. "Ответ Иову", "Одновременность" Юнга

1953

"Философские исследования" Витгенштейна. "Введение в метафизику" Хайдеггера. "Наука и человеческое поведение" Скиннера. Уотсон и Крик открывают структуру ДНК

1954

"Двери восприятия" Хаксли. "Богословские исследования" Ранера. "Наука и цивилизация в Китае" Нидхема

1955

"Феномен человека" Тейяра де Шардена. "Эрос и цивилизация" Маркузе. "Вой" Гинсберга

1956

Бейтсон и др. формулируют теорию "двойного узла"

1957

"Синтаксические структуры" Хомского. "Спасти видимость" Барфилда. "Путь дзэн" Уоттса. Запуск первого спутника

1958

"Anthropologie structural" ("Структурная антропология") Леви-Стросса. "Личное знание" Поланского

1959

"Жизнь против смерти" Брауна. "Две культуры и научная революция" Сноу

1960

"Истина и метод" Гадамера. "Слово и предмет" Куайна

1960-1972

Подъем движения за гражданские права, студенческого движения, феминизма, борьбы за охрану окружающей среды, контркультуры

1961

Первые космические полеты. Первый человек в космосе – Юрий Гагарин. "Психотерапия на Востоке и Западе" Уоттса. "Histoire de la folie a l'age classique" ("История безумия в классическую эпоху") Мишеля Фуко. "Les damne's de la Terre" ("Осужденные Земли") Фанона

1962

"Структура научных революций" Куна. "Догадки и опровержения" Поппера. "Воспоминания, сновидения, размышления" Юнга. "На подступах к психологии бытия" Маслоу. "Безмолвная весна" Карсон. "Галактика Гутенберга" Маклюэна. Гесс выдвигает гипотезу о расширенном наступлении моря. Начало Второго Ватиканского собора. Основание Эсаленского Института, подъем движения за осуществление возможностей человека. Психоделические эксперименты Лири и Олперта в Гарварде. Студенческое движение за демократическое общество принимает Порт-Гуронскую Декларацию

1963

Вашингтонский марш за гражданские права, речь Мартина Лютера Кинга "У меня есть мечта". "Feminine mystique" ("Таинственная женственность") Фриден. Э.Н.Лоренц публикует первые заметки о теории хаоса

1964

В Беркли начинается Движение за свободу слова. Открытие Пензиасом и Уилсоном фонового космического излучения подтверждает теорию "Большого взрыва". Гельман и Цвейг постулируют существование кварков. "Религиозная эволюция" Белла. "Essais critiques" ("Критические исследования") Ролана Барта. "Автобиография Малькольма X"

1965

Развязывание США войны во Вьетнаме. "Мирской град" Кокса. Последнее интервью Хайдеггера журналу "Der Spiegel"

1966

"Радикальное богословие и смерть Бога" Альтицера и Гамильтона. "Наука и выживание" Коммонера. "Ecrits" ("Письмо") Жака Лакана. Теорема Белла о нонлокальности

1967

"Политика опыта" Лэнга. "L'ectriture et la difference" ("Письмо и различие") Жака Деррида. "Исторические корни нашего экологического кризиса" Уайта

1968

"Знание и человеческие интересы" Хабермаса. "Критика и методология научно-исследовательских программ" Лакатоса. "Общая теория систем" Людвига фон Берталанфи. "Учение Дона Хуана" Карлоса Кастанеды. "Всемирный каталог" Брэнда. "Взрыв народонаселения" Эрлиха

1968-1970

Студенческие волнения, антивоенное движение, расцвет контркультуры

1969

Высадка астронавтов на Луне. Лавлок выдвигает гипотезу о Гее. "Создание контркультуры" Розака. "Сексуальная политика" Миллета. "Desert solitaire" ("Уединенная пустыня") Аббэ. "Гештальттерапия verbatim" Перлза. "Семиотика" Юлии Кристевой. "Столкновение интерпретаций" Рикёра

1970

Первый День Земли. "По ту сторону веры" Белла

1971

"Теология освобождения" Гутьерреса. "Наше тело и мы сами" – книга по здоровью Общества Бостонских женщин. "Языки мозга" Прибрама. "Над краем истории" Томпсона

1972

"Шаги к экологии мышления" Бейтсона. "Пределы роста" Медоуза

1973

"Маленькое – значит прекрасное" Шумахера. "Интерпретация культур" Гертца. "По ту сторону Бога-Отца" Дэли. "Мели и глубины экологического движения" Нисса

1974

"Религия и сексизм" Рутер. "Богини и боги древней Европы" Джимбутас

1975

"Области человеческого бессознательного" Грофа. "Пересматривая психологию" Хилмена. "Дао физики" Капры. "Социобиология" Уилсона. "Животное освобождение" Сингера. "Против метода" Фейерабенда

1978

"Способы сотворения мира" Гудмена. "Воспроизведение материнства" Ходорова

1979

"Философия и зеркало природы" Рорти

1980

Появление персональных компьютеров. Развитие биотехнологии. "Цельность и внутренний порядок" Бома. "От бытия к становлению" Пригожина. "Смерть природы" Мёрчент

1981

"Новая наука жизни" Шелдрейка

1982

"Другим голосом" Джиллиган. Теорема Белла подтверждается опытным путем. "Судьба Земли" Шелла

1983

Открытие субатомных частиц W и Z

1984

"Состояние постмодерн" Лиотара

1985

"Размышление о роде и науке" Келлер. Горбачев начинает перестройку в Советском Союзе

1985-1990

Быстрый рост общественного сознания в отношении экологического кризиса на планете

1989-1990

Конец "холодной войны", крушение коммунизма в Восточной Европе

Примечания

Введение

Поскольку сегодня особую важность приобрел вопрос рода и поскольку он напрямую затрагивает язык настоящего повествования, здесь требуется ряд вступительных замечаний. Как и в любом другом историческом изложении, временами различие между авторским взглядом и разнообразными взглядами, им описываемыми, может быть несколько затемнено, поэтому мне представляется целесообразным предварительно внести некоторую ясность в этот вопрос. Как и многие другие, я не нахожу оправдания для того, чтобы сегодня писатели употребляли слово "человек" и "человечество"* или традиционные местоимения "он" и "его", говоря непосредственно о роде человеческом или о некой обобщенной человеческой личности (например, в выражениях "назначение человека", "отношение человека к окружающей среде" и т.д.). Я признаю, что подобными терминами в данном контексте продолжают пользоваться многие серьезные писатели и ученые – в основном, это мужчины, но попадаются среди них и женщины, – и я сознаю, насколько трудно менять глубоко укоренившиеся привычки, однако, в конечном итоге, я не думаю, что подобному словоупотреблению можно найти приемлемое оправдание, диктуемое, главным образом, соображениями стиля (краткость, изящество, ораторский пыл, сила традиции). Таких мотивов – самих по себе достойных – недостаточно для того, чтобы оправдать подразумевающееся тем самым "отлучение" женской половины от рода человеческого.

* "Man" и "Mankind": в английском языке эти слова обозначают прежде всего мужчину, и лишь затем некоего "обобщенного" человека. – Примеч. пер.

Тем не менее, подобное словоупотребление оказывается вполне корректным – а на самом деле и просто необходимым для соблюдения семантической и исторической точности, – когда речь идет о том, чтобы отобразить способ мышления, мировоззрение и сам образ человека (the human), что нашли выражение у большинства главнейших фигур западной мысли со времен древних греков и почти до наших дней. Ибо на протяжении всего своего существования западная интеллектуальная традиция вела свое происхождение недвусмысленно "по отцовской линии". С завидным постоянством (к которому сегодня вряд ли можно отнестись с пониманием) эту традицию закладывали и формировали почти исключительно мужчины, писавшие для других мужчин, так что в конце концов такая "андроцентрическая" перспектива стала молчаливо приниматься за "естественную" перспективу. Не было случайным совпадением и то, что практически все основные языки, в рамках которых развивалась западная интеллектуальная традиция, – как древние, так и новые, – как правило, применяли для обозначения рода человеческого или некоего обобщенного человека слова мужского рода: например, anthropos (др.-греч.), homo (лат.), l'uomo (итал.), l'homme (фр.), el hombre (исп.), der Mensch (нем.), man (англ.), человек. Кроме того, и обобщения относительно человеческого опыта делались, как правило, с применением тех слов, которые в прочих контекстах обозначали единственно представителей мужского пола: например, aner, andros (др.-греч.); man, men (англ.). При анализе этой тенденции следует помнить о ряде сложностей: в каждом языке существуют свои грамматические условности в обозначении рода, свои семантические особенности, оттенки и обертона; разные слова в разных контекстах предполагают разные степени и формы исключительности или пристрастия; к тому же, все эти переменные неодинаковы для разных авторов и для различных эпох. Однако и сквозь все эти наслоения просматривается очевидный языковой крен в сторону мужского рода, характерный практически для всех мировоззрений, последовательно представленных в этой книге. Нельзя оставить такой перевес без внимания, не исказив при этом сущностного смысла и структуры этих культурных воззрений. Этот перевес представляет собой не просто одну из языковых особенностей: скорее, это языковое проявление глубинной и системной – пусть по большей части и не осознанной – мужской предрасположенности в характере западного мышления.

Когда крупнейшие мыслители и писатели прошлого употребляли слово "человек" (man) и другие обобщающие слова мужского рода для обозначения человеческого рода в целом – например, "The Descent of Man" ("Происхождение человека") Дарвина (1871), или "De hominis dignitate oratio" ("Речь о достоинстве человека) Пико делла Мирандола (1486), или "Das Seelenproblem des modernen Menschen" ("Духовная проблема современного человека") Юнга (1928), – то смысл этого понятия был полон крайней неясности. Обычно представляется очевидным, что писатель, использующий подобное выражение в контексте такого рода, имеет в виду весь род человеческий, а отнюдь не одних только представителей мужского пола. Вместе с тем, из общей картины, на фоне которой и появляется данное слово, явствует также, что этим понятием принято обозначать (как прямо, так и косвенно) преобладающие мужские очертания – какими они видятся этим авторам – сущностной природы самого человека и всех человеческих дерзаний. Если мы намереваемся понять отличительный характер западной культурной и интеллектуальной истории, то следует отдавать себе полный отчет в этой сдвинутой и устойчиво-двусмысленной манере выражения, вбирающей оба рода, но ориентированной прежде всего на мужской. Подразумеваемый чисто мужской смысл таких понятий вовсе не случаен – пусть он и остается чаще всего неосознанным. Если бы в настоящем исследовании мы задались целью представить традиционный западный образ мыслей и деяний, неизменно и неустанно пользуясь нейтральными в отношении рода выражениями – такими, как "род человеческий", "человечество", "люди", "личности", "женщины и мужчины" и "человеческое существо"* (наряду с парными местоимениями: "она или он", "его или ее"), – вместо тех слов, которые надлежало бы употребить в действительности – man, anthropos, andres, homines, der Mensch и т.д., – то результат подобных стараний был бы вполне сравним с трудами какого-нибудь средневекового историка, который, упоминая о взглядах древних греков на божественные силы, сознательно вставлял бы слово "Бог" везде, где сами греки сказали бы "боги", "исправляя" таким образом словоупотребление, которое могло бы ненароком поранить и оскорбить средневековый слух.

* В оригинале: "humankind", "humanity", "people", "persons", "women and men", "human being". – Примеч. пер.

Моей целью в этом историческом повествовании было проследить за эволюцией западного мировоззрения по мере того, как происходило его становление внутри основного течения западной интеллектуальной традиции, и я постарался, насколько это было возможно, проследить за ней как бы с постепенно раскрывающейся перспективы сомой традиции. Тщательно отбирая и чередуя внутри повествовательного континуума особые слова и выражения, пользуясь идиомами только одного – современного английского языка, я попытался уловить и передать дух каждого из наиболее крупных течений, влившихся в эту традицию. Поэтому-то – во имя исторической верности – в настоящем повествовании и употребляются, где это уместно, определенные английские понятия и выражения – такие, как "человек", "человечество", "современный человек"*, "человек и Бог", "место человека в космосе", "отделение человека от природы" и тому подобное, – когда они призваны отразить дух и характерный стиль рассуждений рассматриваемой типичности или эпохи. Избегать подобных речевых оборотов в данном контексте означало бы попросту выхолащивать историю западного мышления и представлять в неверном свете его основополагающий характер, внося к тому же изрядную путаницу в эту историю.

* "Man", "mankind", "modern man" etc. – Примеч. пер.

Для понимания истинного характера любого культурного мировоззрения вопрос идеологии рода и еще более острый вопрос архетипической диалектики мужского и женского представляют отнюдь не второстепенное значение, и живым отражением этой подспудной динамики является язык. В ретроспективном анализе, следующем за самим повествованием, я более подробно остановлюсь на этом спорном предмете и выскажу некоторые предположения о том, на какую систему представлений подобает опираться при подходе к нему.

Часть I. Греческое мировоззрение

1. Джон X.Финли, "Четыре ступени греческой мысли" (John H.Finley, "Four Stages of Greek Thought". Stanford: Stanford University Press, 1966, 95-96). К вопросу о богах и Идеях близко примыкает весьма ценное замечание немецкого ученого Виламовица-Мёллендорфа, изложенное у W.К.С.Guthrie:

"...Греческое слово, которое мы вспоминаем, говоря о боге Платона, – theos – имеет прежде всего предикативный смысл. То есть, в отличие от христиан или иудеев, греки не утверждали существование Бога вначале, дабы затем перечислять его качества, говоря: "Бог благ", "Бог есть любовь" и так далее. Скорее, их настолько впечатляли или ужасали различные жизненные или природные явления, вселявшие в них или радость, или страх, что они говорили о той или иной вещи: "Это бог". Христианин говорит: "Бог есть любовь", а древний грек: "Любовь есть theos", или "бог". Как объясняет другой автор: "Говоря, что любовь или победа есть бог – или точнее, какой-то бог, – [греки] имели в виду прежде всего то, что это нечто, стоящее выше человека, не подвластное смерти, вечносущее... Таким образом, любую силу, любую энергию, действие которых мы видим в мире, которые не с нами рождаются на свет и не с нами его покинут, можно было назвать богом, и большинство из них получили это имя".

"В таком состоянии ума, с такой чувствительностью к сверхчеловеческому характеру многих вещей, происходящих с нами и, может статься, поражающих нас внезапной радостью или болью, которых мы не понимаем, греческий поэт и мог написать такое: "Признательность между друзьями есть theos". Это такое состояние мышления, которое имеет немалое отношение к пресловутому вопросу о единобожии или многобожии Платона, если только оно вовсе не лишает этот вопрос всякого смысла" (W.К.С.Guthrie, "The Greek Philosophers: From Thales to Aristotle" [New York: Harper Torchbook, 1960], 10-11). 2. К гомеровской эпохе в греческом мифологическом сознании уже произошли существенные перемены: анимистическая, мистическая, ориентированная на природу матриархальная мифология – имманентная, всепроникающая, органичная, негероическая – подпала под власть олимпийской патриархальной мифологии, носившей определенный, трансцендентный, расчлененный, героический и независимый характер. См., например, Jane Ellen Harrison, "Prolegomena to the Study of Greek Religion" (Cambridge: Cambridge University Press, 1922) и Charlene Spretnak, "Lost Goddesses of Early Greece" (Boston: Beacon Press, 1984). Вместе с тем, как указал Джозеф Кэмпбелл в своей книге "Личины Бога: западная мифология" (Joseph Campbell, "The Masks of God: Occidental Mythology". New York: Viking, 1964), отголоски двойственного мифологического наследия греков можно найти даже внутри гомеровского канона – хотя бы в резком сдвиге от мира "Илиады" и миру "Одиссеи".

"Илиада" представляет собой исторический эпос и воспевает величественные патриархальные мотивы: гнев Ахилла, отвагу, гордость, славу знатных воителей, мужскую доблесть, силу и ратное искусство. Местом действия в ней служит поле битвы самой жизни, где мужественные герои соревнуются на кровавом поприще. Но эта жизнь, пусть и славная, коротка, словно день, и смерть знаменует трагический конец: после нее нет ничего ценного. "Илиада" тем и велика, что великолепно передает это эпическое чувство трагической напряженности. "Одиссея" же, напротив, не является увековечиванием какого-то коллективного исторического события: это эпос, живописующий странствия одиночки, наделенного необычайно своеобразным и ярким характером. В ней постоянно рассказывается о волшебных и фантастических явлениях, ей присущ совсем иной взгляд на смерть, больше внимания отведено в ней и женскому началу. Одиссей, этот мудрейший из всех греческих героев, сражавшихся под Троей, проходит через преображающие его приключения и испытания: встречается с волшебницами и богинями, спускается в подземное царство, приобщается к мрачным таинствам, переживает ряд смертей и возрождений – и, благодаря всему этому, торжествующий, дважды рожденный, получает наконец возможность возвратиться домой, чтобы соединиться с Пенелопой, с возлюбленным женским началом. В подобном прочтении, сдвиг от "Илиады" к "Одиссее" отражает непрерывную диалектику греческого культурного сознания, оказавшегося между своими патриархальными и матриархальными истоками, между общенародным олимпийским культом и древними мистериями. (См. Campbell, "The Masks of God: Occidental Mythology", 157-176).

В "Одиссее" по-прежнему присутствует типичная для "Илиады" высокая оценка личного и героического, уходящая корнями к тому древнему индоевропейскому восхищению личной воинской доблестью, которое впоследствии оказало столь мощное влияние на характер и историю Запада, – однако сам героизм уже начал обретать решительно новые, более сложные формы. Несколько позже эта же диалектика нашла значительное выражение в "Пире" Платона, где в посвящении Сократа в трансцендентное значение Прекрасного главная роль принадлежит именно мудрой женщине – Диотиме. Как и в гомеровском Одиссее, в платоновском Сократе явственно обозначены черты личного героизма, однако уже преображенного новой метаморфозой – более разумного, одухотворенного, внутреннего, самопобеждающего. 3. Оба преемника Фалеса в Милетской школе – Анаксимандр и Анаксимен (акмэ обоих – VI в. до Р.Х.) – внесли в развитие западной мысли серьезный вклад. Анаксимандр выдвинул предположение о том, что первоматерией, или сущностной природой (arche) космоса является бесконечная и неделимая субстанция, которую он назвал apeiron (буквально "бесконечное"). Внутри apeiron возникают противоположности – горячее и холодное, – борьба которых, в свой черед, порождает различные явления мира. Таким образом, Анаксимандр ввел понятие, которое оказалось чрезвычайно важным для последующей философии и науки, ибо от воспринимаемых феноменов (таких, как вода) оно уводило к более элементарной и не доступной прямому восприятию субстанции, чья природа была более первобытной и неопределенной, нежели привычные субстанции зримого мира. Анаксимандру принадлежала и теория эволюции, согласно которой жизнь зародилась в море. Кроме того, он был, по всей видимости, первым, кто совершил попытку нарисовать карту "всей населенной Земли" (oikoumene).

Преемник Анаксимандра Анаксимен, в свою очередь, утверждал, что первичной субстанцией служит воздух, и произвел попытку доказать, каким образом единственно эта субстанция способна обращаться в иные формы материи путем разряжения и сгущения. Предположения Анаксимена о том, что источником всего является не какая-то нерасчленимая субстанция вроде apeiron, а скорее особый элемент – воздух, – можно расценивать как теорию более наивную, чем теория Анаксимандра, как шаг назад к "воде" Фалеса. Однако, исследуя, как один первоэлемент переходит в другие виды материи и в то же время сохраняет свою сущностную природу, Анаксимен ввел в обиход знаменательную идею о том, что основная сущность способна оставаться сама собой, даже претерпев множество видоизменений. Так понятие arche, ранее обозначавшее начало, или первопричину всех вещей, отныне приобрело дополнительный оттенок "движущей силы" (лат. principium)-то есть такого первоначала, которое, преображаясь во множество изменчивых и преходящих явлений зримого мира, вечно сохраняет свою собственную природу. Последующие философские и научные достижения, касающиеся первостихий, зависимость единичных феноменов от некой подспудной и вечной первичной реальности, различные философские законы сохранения, – все это в той или иной степени обязано своим существованием зачаточным представлениям Анаксимандра и Анасимена. Оба также внесли значительный вклад в зарождавшуюся греческую астрономию. 4. Основываясь на этом важном фрагменте из Ксенофана, W.К.С.Guthrie заключает:

"Это утверждение, из коего явствует, сколь многое зависит от личных поисков и сколь велика потребность во времени, делает этот фрагмент, пожалуй, первым текстом во всей дошедшей до нас греческой литературе, где высказана мысль о продвижении в искусстве и науках, о продвижении, не зависящем от божественного откровения – во всяком случае, не от него в первую голову, – но от усилий самого человека" ("A History of Greek Philosophy, vol.1, The Earlier Presocratics and the Pythagoreans" [Cambridge: Cambridge University Press 19621 399-400). 5. Эволюцию греческих взглядов на человеческую историю и на человеческие отношения с божеством можно проследить на примере того, как менялись природа и статус мифического Прометея. Наиболее раннее гесиодовское описание Прометея как обманщика, наперекор воле Зевса похитившего для людей огонь с Олимпа, было значительно расширено в трагедии Эсхила "Прометей прикованный", в которой титаноподобный протагонист оделяет человечество всеми искусствами и ремеслами цивилизации, тем самым выводя его из состояния первобытного дикарства к разумному владычеству и господству на природой. Шутливо-серьезный персонаж Гесиода у Эсхила превратился в трагического героя вселенского размаха, и если Гесиоду человеческая история представлялась неизбежным упадком, движением вспять от изначального золотого века, то Прометей Эсхила знаменовал продвижение человечества к цивилизации. Тем не менее, в отличие от более поздних интерпретаций того же мифа, Эсхил в своей версии источником человеческого прогресса видит не человека, а божественного Прометея, тем самым молчаливо признавая приоритет божества в мире. И, хотя трудно делать сколько-нибудь точные утверждения относительно взглядов Эсхила на онтологическую значимость этого мифа, наиболее вероятным представляется, что он рассматривал Прометея и человека преимущественно с мифологической позиции, то есть как некое символическое единство. Однако уже для греков V века до Р.Х., явившихся вослед Эсхилу, фигура Прометея стала всего лишь аллегорическим изображением собственного разумения и неустанных борений человека. В дошедшем фрагменте комедии "Софисты" Прометей просто олицетворяет человеческий разум; в другом сочинении имя Прометея используется как метафора "опыта" для объяснения человеческого продвижения к цивилизации. Такая демифологизация Прометея, низводящая его до статуса аллегории, ясно прослеживается и в платоновском "Протагоре", где софист Протагор выступаете толкованием данного мифа. По мере того как греческое мышление развивалось от архаической поэзии до гуманистической философии, между которыми греческая трагедия знаменует срединную точку, – взгляд на историю двигался от регресса к прогрессу, между тем как источник человеческих свершений незаметно переходил от богов к самому человеку. См.: E.R.Dodds, Progress in Classical Antiquity, in: "Dictionary of the History of Ideas", edited by Philip P.Weiner (New York: Charles Scribners Sons, 1973) 3: 623 – 626. 6. Соединившиеся в Сократе интеллектуальное смирение и вера в некий умопостижимый порядок блестящее отражены во фразе Р.Гекфорта "идеал еще не обретенного знания" (Цит. по: Guthrie, "The Greek Philosophers", 75). 7. О том, как иррациональное и материальное начала связываются у Платона с женским полом, а рациональное и духовное – с мужским, а также о существенной связи платоновской эпистемологии с греческой однополой любовью, см.: Evelyn Fox Kellr, "Love and Sex in Plato's Epistemology in: "Reflections on Genderand Science" (New Haven: Yale University Press, 1985), 21-32. См. также ценные рассуждения об однополой любви у Платона: Gregori Vlastos, "The Individual as an Object of Love in Plato", in "Platonic Studies" (Princeton: Princeton University Press, 1973), 3-42. Правда, Властос указывает на то, что, когда в "Пире" Платона спор достигает вершины (206-212), неожиданно происходит сдвиг от однополой к плодотворной двуполой парадигме: Диотима описывает высочайшее свершение Эроса как супружеский союз философа с Идеей Красоты, от коего и рождается на свет мудрость. В этом же эссе Властос проводит блестящий анализ того, как возвышение Платоном универсальной Идеи Красоты принижает, в контексте личных отношений, ценность отдельного человека, конкретного любимого предмета, потенциально достойного любви просто ради него самого, – точно так же, как, в контексте его политической теории, возвышение Платоном идеального государства ведет к принижению отдельных граждан как самоцели, лишая их тем самым гражданской свободы. 8. "Обыкновение предварять ключевые основоположения космологической мысли тщательно выверенными астрономическими наблюдениями составляет, по сути дела, исконную традицию западной цивилизации. По-видимому, это одно из наиболее значительных и характерных нововведений, какие мы унаследовали от цивилизации древней Греции". (Thomas S. Kuhn, "The Copernican Revolution: Planetary Astronomy and the Development of Western Thought" [Cambridge: Harvard University Press, 1957], 26). 9. Cm. Sir Thomas L.Heath, "Aristarchus of Samos: The Ancient Copernicus" (Oxford: Claredon Press, 1913), 140; а также "Законы" Платона, VII, 821-822. 10. Finley, "Four Stages of Greek Thought", 2. Оуэн Барфилд, говоря о лекциях Кольриджа по истории философии, описывал греческий феномен в сходных выражениях: "Рождение самосознания, рождение индивидуальности... происходило на заре греческой цивилизации... Все это было похоже на пробуждение. Ведь когда ты только просыпаешься поутру, ты ощущаешь весь мир вокруг себя необычайно остро – и лишь потом, с течением дня, чувства несколько притупляются". (Owen Barfield, "Coleridge's Philosophical Lectures", "Towards" 3,2 [1989]:29).

Часть II. Трансформация классической эпохи

1. На основе отдельных мест из "Законов" и "Послезакония" было высказано предположение о том, что сам Платон, вероятно, втайне поддерживал гипотезу о движении Земли как способе "спасти видимость" с помощью математики и обнаружить единые и постоянные планетные орбиты, а также о том, что в "Тимее" (40 b-d) он вполне мог описывать гелиоцентрическую систему. См.: R.Catesby Taliaferro, Appendix C. K его переводу "Альмагеста" Птолемея, в: "Great Books of the Western World", vol.16. (Chicago: Encylopaedia Britannica, 1952), 477-478. 2. Наиболее заметным верховным божеством в эллинистическую эпоху стал греко-египетский Серапис, вобравший в себя черты Зевса, Диониса, Плутона, Асклепия, Мардука, Гелиоса и Яхве. Его культ как бога столицы Египта Александрии был утвержден Птолемеем I Сотером (правил в 323-285 гг. до Р.Х.), но, в конце концов, его стали почитать во всем средиземноморском мире. Серапис иллюстрирует эллинистическую тягу к теологическому синкретизму и генотеизму* (поклонение какому-либо одному божеству, не отрицающее существование других).

* От древнегреческих слов hen – один и theos – бог. – Прим.пер. 3. Последнее время в научных трудах особое внимание было уделено жизнестойкости языческой традиции в позднеклассическую эпоху (см. например – Robin Lane Fox, "Pagans and Christians" [New York: Alfred A. Knopf, 1987]) – в отличие от более ранних исследований, которые скорее склонны были признать неизбежность христианского триумфа. Для огромного количества язычников по-прежнему много значили древние боги и богини, а языческие церемонии и обряды проводились с усиленным благочестием. В целом эллинистический период был эпохой, отмеченный напряженностью и многообразием региональной жизни, и христианство являлось одним из ее характерных выражений. Христианская вера постепенно распространялась среди городского населения в форме небольших церквей (ecclesiae),* возглавлявшихся епископами и строго следовавших этическим и доктринальным нормам. Вместе с тем, даже к началу IV века о христианстве не знали в большинстве сельских областей, а многим интеллектуалам-язычникам аргументы христиан по-прежнему представлялись малоубедительными и чересчур эксцентричными. Лишь обращение Константина (312 г.) ознаменовало великий поворот в судьбах христианства – но и после этого, уже в следующем поколении, его восходящей звезде был брошен серьезный вызов, когда император Юлиан предпринял кратковременную, но весьма активную попытку возродить языческую культуру (331-363 гг.)

* Древнегреческое слово ecclesia первоначально обозначало "народное собрание" (от глагола eccaleo – созывать), затем – любое "собрание", лишь значительно позже, в новозаветных текстах, стало означать "община" христиан, "церковь". – Прим. пер. 4. Высказывались также мнения о том, что греко-римская культура была привита к иудео-христианской религии, или что обе они привились на варварской почве германских народов, причем и в том и в другом случае подверглось значительным изменениям то, что принято считать основным, или первоначальным наследием Запада. В пользу каждого из приведенных взглядов можно найти соответствующие аргументы, но, вероятно, истину – как и сам Запад – можно понять наилучшим образом, сведя все три в единый сложный синтез.

Часть III. Христианское мировоззрение

1. Имя "Яхве" (собственно, YHWH) переводилось по-разному: например, "Я Тот, Кто Я Есмь"; "Он Порождает Все Сущее"; и "Я Есть Тот, Кто Я Есть", "Я Буду Тем, Кем Буду", где не совсем четко выражена категория настоящего или будущего времени. Значение этого слова по-прежнему вызывает споры. 2. Остается неясным, называл ли Себя открыто исторический Иисус именно Мессией, или предреченным "Сыном человеческим". Кем бы Он ни считал себя в глубине души, представляется маловероятным, чтобы Он во всеуслышание объявлял себя Сыном Божиим. Не выяснено также до конца, намеревался ли Иисус заложить начала новой религии или, быть может, провести коренную эсхатологическую реформу в иудаизме. См.: Raymond E. Brown "'Who Do Men Say That I Am?' – A Survey of Modern Scholarship on Gospel Christology", в: "Biblical Reflections on Crises Facing the Church" (New York: Paulist Press, 1975), 20-37. 3. Оборотной стороной еврейско-христианского парадокса (а именно, сравнительного неуспеха христианства у того народа, среди которого оно зародилось) являлось то, что на протяжении последующих веков христиане всячески отгораживались от своих современников-евреев, притесняли, прижимали и преследовали их, одновременно принимая Писание и историю древних иудеев как неотъемлемое основание своей собственной религии. 4. Впервые эллинскую философию с иудаизмом объединил Филон Александрийский (род. ок. 15-10 гг. до Р.Х.), с позиций платонизма отождествивший Логос с Идеей Идей, с прообразом и суммой всех Идей и с источником умопостигаемости мира, с позиций же иудаизма – с Божиим провиденциальным упорядочиванием Вселенной и с опосредующим звеном между Богом и человеком. Таким образом, Логос – это и та действующая сила, что участвовала в сотворении мира, и та действующая сила, благодаря которой человек воспринимает и постигает Бога. Филон учил, что Идеи суть вечные мысли Бога, произведенные Им на свет как реальные существа, прежде чем Он приступил к сотворению мира. Позже христиане высоко ценили Филона за его взгляд на Логос, который он называл Первенцем Божиим, человеком Божиим и образом Божиим. По всей видимости, Филон был первым, кто предпринял попытку свести воедино откровение и философию, веру и разум, что впоследствии станет первейшим побуждением схоластики. Иудейская мысль едва почтила его вниманием, зато на неоплатонизм и на средневековое христианское богословие он оказал заметное влияние. 5. Это обобщение касательно цикличного чувства истории у греков следует соотнести с представлениями о греческом восприятии прогресса в главе о греческом Просвещении, а также примечанием 5 к части I относительно фигуры Прометея. 6. Августин расходился с Плотином в том, что утверждал существенное различие между Творцом и творением, а также более личностные отношения между Богом и отдельной душой, в том, что подчеркивал свободу Бога и наличие у Него цели при сотворении мира, в том, что он утверждал потребность человека в благодати и откровении, и, прежде всего, в том, что он принимал учение о Воплощении. 7. "Enchiridion", в: Augustine, "Works", vol.9, edited by M.Dods (Edinburgh: Clark, 1871-77), 180-181. 8. По иронии судьбы, дух христианской догматической нетерпимости предвосхитил не кто иной, как сам Платон в диалогах "Государство" и "Законы". Сходным образом, памятуя о необходимости ограждать юные умы от искушения и опасных мыслей и будучи столь же уверенным в своем обладании знанием абсолютной истины и абсолютного блага, Платон предусматривал для своего идеального государства ряд запретов и ограничений, весьма напоминавших те, что позже будут предписаны христианством. 9. Приведем здесь несколько дат и событий, чрезвычайно показательных для перехода от классической эпохи к средневековой. В конце лета 386 г. в Медиолане Августин пережил обращение в христианскую веру. В 391 г. в Александрии патриархом Феофилом и его единомышленниками был разрушен Серапейон – храм эллинистического верховного божества Сераписа, что ознаменовало победу христианства над язычеством в Египте и во всей империи. В 415 году – то же самое десятилетие, когда Рим подвергся набегу визиготов, а Августин писал "О Граде Божием", – в Александрии толпа христиан растерзала Ипатию – главу неоплатонической философской школы в Александрии, дочь последнего известного представителя Мусейона и живой символ языческой учености. После ее гибели многие ученые стали покидать Александрию, что ознаменовало начало культурного упадка этого города. В 485 г. в Афинах умер Прокл, величайший систематизатор позднеклассического неоплатонизма и последний крупный философ древней Греции. В 529 году по повелению Юстиниана, императора-христианина, в Афинах была закрыта платоновская Академия, последний мощный оплот языческой учености. Этот год принято считать условной датой, отмечающей конец классического периода и начало средневековья, ибо в том же 529 году в Италии, на горе Монте Классино Бенедиктом Нурсийским, отцом западного христианского монашества, был основан первый бенедиктинский монастырь. (Именно в этом монастыре, почти семьсот лет спустя проведет свои детские годы Фома Аквинский.) 10. Влиятельное подтверждение этого положения мы находим у александрийского христианина-неоплатоника Оригена (ок. 185 – ок. 254 гг.), в глазах которого ад был лишен абсолютности, потому что Бог в своей бесконечной доброте никогда до конца не покинет ни одно из Своих созданий. Проклятие же призывает на свою голову сам человек, если намеренно отвращается от Бога, тем самым закрывая свою душу для Божественной любви: поэтому ад – это полное отсутствие Бога. Но Ориген усматривал в таком опыте отчуждения лишь временную ступень в продолжительном процессе, который должен привести каждую душу в отдельности к воссоединению с Богом, чья любовь всепобеждающа. Ввиду того, что человечеству изначально присуща свобода, Божественный искупительный процесс по необходимости может затянуться, но до тех пор, пока не произойдет всеобщего искупления, миссия Христа будет оставаться незавершенной. Аналогичным образом, в теневой стороне человеческого существования Ориген видел не божественное воздаяние, а орудие духовного воспитания. Народному благочестию вольно было разглагольствовать о карающей длани мстительного Бога, но в основе подобных взглядов лежало искаженное понимание Господних деяний, преисполненных воистину безграничного благоволения. Рай, как и ад, тоже вовсе не обязательно абсолютен, ибо по завершении искупительного процесса сподобившиеся спасения души, ничем не сковываемые в своей свободной воле заново могли начать уже пережитое действо. Все богословие Оригена зиждилось на одновременном утверждении милосердия Бога и свободы души, причем восхождение души к божеству вписывалось в иерархию различных ступеней, на вершине коей ее ожидал мистический союз с Логосом: восстановление души от материи к духу, от образа к действительности.

Хотя многие признавали Оригена величайшим из учителей ранней Церкви после апостолов, другие подвергали его ортодоксальность серьезным сомнениям по многим причинам, среди которых были его учения о всеобщем спасении, об изначальном существовании отдельной души, его неоплатоническая оценка Сына как ипостаси, стоящей одной ступенью ниже Единого, его одухотворение телесного воскрешения, его аллегорическое преображение истории спасения во вневременной архетипический процесс и его рассуждения о мировых циклах. См. Henry Chadwick, "Earle Christian Thought and the Classical Tradition: Studies in Justin, Clement and Origen" (Oxford: Oxford University Press, 1966). 11. Ученые нередко отмечали множество поразительных тематических параллелей между библейской Книгой Иова (ок. 600-300 гг. до Р.Х.) и трагедией Эсхила "Прометей прикованный", относящихся приблизительно к тому же времени. Сходные историко-литературные параллели были обнаружены и между ранними Моисеевыми книгами Библии и гомеровскими эпическими поэтами. 12. Стремясь заложить основы всемирной церкви и сделать благую весть христианства внятной для людей, возросших на совершенно различных культурах, Павел и проповеди свои составлял сообразно с этой целью, говоря "как иудей с иудеями", "как эллин с эллинами". Обращаясь к церковной общине в Риме с ее сильной иудейской ориентацией, он делал особый упор на учение об оправдании, зато в посланиях к общинам, где царил более эллинистический дух, он описывал спасение в выражениях, заставлявших вспомнить о греческих мистериальных религиях: новый человек, сыновняя связь с Богом, процесс божественного преображения и тому подобное. 13. За период папства Григория Великого (590-604 гг.) средневековое западное христианство приобрело свои наиболее характерные черты. Григорий родился в Риме и испытал сильное влияние учения Августина. Он провел реформу по централизации папской администрации, повысил статус священников, расширил церковное попечительство о сирых и убогих и настоял на признании папы экуменическим главой христианства, одержав верх над притязаниями византийского патриарха. Он содействовал также учреждению временных папских полномочий, способствуя сплочению будущих папских государств в Италии и вообще воздействуя на светские власти всяческими проявлениями власти церковной. Его идеалом было построение вселенского христианского общества, где царили бы милосердие и служение ближним. Именно Григорий первым осознал, какую важную роль предстоит сыграть переселяющимся варварским племенам в будущей истории христианства на Западе, поэтому он широко развернул в Европе миссионерскую деятельность (сюда относится и оказавшаяся исторической миссия в Англии). Хотя временами Григорий и выступал за чуткое отношение к местным воззрениям и обычаям, как это было в Англии, но в иных случаях он санкционировал и применение силы в делах религиозного обращения. Папа Григорий при жизни пользовался наибольшей популярностью и всеобщим уважением, так как он стремился приблизить христианскую веру к массам необразованных европейцев, в частности, внося изменения в Мессу и популяризируя чудеса и учение о чистилище. Он способствовал росту монашества и установил порядок жизни для духовенства. В честь него получило свое название "григорианское пение" – литургическое песнопение католической церкви, поскольку оно было записано во время его правления. 14. Разделение Церкви на Западную и Восточную церкви началось еще в V веке, но формально разделение было провозглашено в 1054 г. Если Римская католическая церковь настаивала на первенстве Рима и папской власти (основываясь на истолкованных на соответствующий лад словах о Церкви, с которыми Христос обратился к Петру согласно Евангелию от Матфея, – Мф. 16:18), то Восточная православная церковь оставалась скорее неким экуменическим сообществом церквей, связанных общностью веры, причем мирянам была отведена гораздо большая роль в религиозных делах, чем это было в католицизме. С другой стороны, в отличие от чисто западной диалектики государства и церкви (которая возникла по причине и варварских вторжений, и политического и культурного отрыва от прежней Западной Римской империи), на Востоке церковь была, как и встарь, тесно связана с той же политической системой Византийской империи. Патриарх Константинопольский нередко был вынужден подчиняться восточному императору, который, как правило, пользовался полновластием в церковных делах.

В целом, потребность в ортодоксальной доктрине, которая до мельчайших подробностей была бы определена и предписана некой верховной властью, на Востоке ощущалась значительно слабее, нежели на Западе, и высшим авторитетом в вопросах догмы почитался там не папа, а Вселенский собор. Христианская истина рассматривалась там, в отличие от Запада, не как окончательно сформулированная догматическая система, но как такая деятельность, которую можно переживать внутри самой Церкви. Если на Западную Церковь основное влияние оказало учение Августина, то восточное богословие уходило корнями к писаниям греческих Отцов Церкви. Для него была характерна более мистическая направленность: основной нажим делался не на индивидуальное оправдание людей Церковью (как на Западе), но на их совокупное обожествление внутри Церкви, а также обожествление индивидуальное – путем монашеской созерцательной аскезы. На Востоке почти отсутствовали "юридические" отношения между Богом и человеком, характерные для западного христианства, зато преобладали такие мотивы, как вочеловечение Бога, обожествление человечества и божественное преображение космоса. В целом, восточное христианство оставалось ближе к единящему мистическому порыву, появившемуся в христианской вере благодаря Иоанну Богослову, тогда как Запад устремился в более дуалистическом направлении, указанном Августином. 15. Переосмысление Царствия Небесного в церковных понятиях отражало основополагающее самопреобразование христианской религии уже в первых нескольких поколениях верующих христиан в связи с тем, что Второе Пришествие Христа все откладывалось. Ранние христиане ожидали, что вскоре грянет Второе Пришествие и наступление Царствия Небесного, перед этим же предстоит пережить время смуты и зла, когда появятся лжепророки и лжемессии и своими знамениями и чудесами многих собьют с пути истинного; затем на всей земле произойдет Апокалипсис, а после него откроются врата небесные, и Господь явится во всей своей славе, а Христос сойдет с небес, дабы принять в Свои объятия и освободить верующих. Уже в Новом Завете, в частности в Евангелии от Иоанна, появилось осознание того, что Второе Пришествие откладывается – хотя по-прежнему считалось, что оно близко, – и, явно в качестве компенсации за такую отсрочку, крайне возвышенное толкование обрели такие темы, как жизнь и смерть Иисуса Христа, сошествие Духа Святого. Подчеркивалась также важность молодой церковной общины. Уже в самом присутствии Иисуса Христа в истории усматривалось отныне начало спасительного преображения. В воскресении Христа уже заключено воскрешение человечества, его новая жизнь. Благодаря присутствию Святого Духа Христос воскрес к жизни в новой общине верующих, в живой и растущей Церкви, которая и стала теперь Его Мистическим телом. Так было объяснено, почему задерживается Парусия: ее явление переносится в более отдаленное будущее, а духовная мощь Христа уже заявила о себе и теперь непрерывно присутствует в жизни верующих, преданных Церкви.

Однако, вопреки таким ожиданиям, мир продолжал существовать как прежде, и Церковь, первоначально возникшая как кратковременное установление, с помощью которого надлежит только дождаться конца времен возложила на себя более важную роль, соответственно изменив и понимание своего предназначения. Теперь Церковь, перестав быть немногочисленным собранием избранных, которым предуготовано спасение в час грядущего Апокалипсиса, заявила о себе как о крепнущем и расширяющемся священном институте, распоряжавшемся крестинами, проповедями, обучением и спасением. На подобных основаниях Церковь разрасталась, отходя от своей ранней, более гибкой формы – общин верующих – и постепенно превращаясь в сложный институт с четко определенными структурами иерархичной власти и доктринальной традицией, причем ей стало свойственно проводить существенное различие между церковной элитой и возглавляемой ею конгрегацией мирян.

Окончательный итог этого процесса стал ясен уже в последних веках классической эпохи. С обращением Константина, за которым последовало слияние римского государства с христианской религией, в Церкви стали ощущаться новые настроения: эсхатологические ожидания раннехристианской общины потонули теперь в новом ощущении сильной земной Церкви, настоящий триумф которой затмевал всяческие мысли о грядущем апокалиптическом потрясении. С прекращением гонений психологическая потребность христианской общины в немедленном Апокалипсисе заметно ослабла, а поскольку христианство вошло в фавор и превратилось в официальную имперскую религию, то и Риму перестала соответствовать роль предапокалиптического Вавилона.

Ориген и Августин под влиянием неоплатонизма и греческой аллегории переосмыслили идею Царствия Божьего, отвлекшись от понятий буквальных и объективных и придя к более духовному и субъективному толкованию. Для Оригена подлинной целью религиозных поисков стало ощущение Царствия Божьего в своей собственной душе, то есть взыскание не исторического, а метафизического преображения. Августин также придерживался неоплатонических воззрений, однако он усматривал полярные различия между миром и Церковью. Будучи очевидцем предсмертной агонии классической цивилизации, Августин рассматривал здешний мир как потенциальный рассадник зла – каким он был и для тех, кто несколько ранее ожидал светопреставления, – и все человечество представлялось ему поделенным в судебном порядке на праведных и грешных, приговоренных к проклятию. Но спасительный исход виделся ему не в апокалиптическом обновлении мира, а в священном обновлении души через Церковь. Земному миру не суждено спасение: ибо это состояние всецело духовное, и оно уже сейчас доступно благодаря живой Церкви.

Таким образом, христианское предчувствие неминуемого конца света значительно ослабло и перестало быть главной движущей силой религии. Институциональная Церковь упрочила свои позиции: отныне она представляла Царство Божие на земле. Между Воскресением Христа и Вторым Пришествием оказалось царство Церкви, а ее священные таинства и обряды уже сейчас стали для множества христиан способом "воскреснуть" и войти в Небесное Царство. Если прежде упор делался на коллективное, всеобщее, объективно-историческое, то теперь главным предметом забот стали личностные отношения каждого христианина с Богом и духовное состояние человека. Коллективно-историческая зависимость раннехристианской эсхатологии оказалась поглощена Церковью, которая выполняла свое историческое назначение, непрерывно "окормляя" верующих благодатью своих таинств. Уже со времен Августина эсхатологию стали толковать символически, а буквальное, историческое ожидание конца света начало расцениваться как слишком примитивное понимание библейского откровения, не имеющее подлинного отношения к настоящему духовному состоянию человечества.

Однако первоначальный эсхатологический порыв до конца так и не удалось изжить. С одной стороны, он продолжал существовать как своего рода подводное течение, где история по-прежнему словно катилась к своей духовной цели и вершине, а в конце времен должен был вернуться Христос, и эта неизбежность была лишь отложена до неопределенного будущего. С другой стороны, периодически среди отдельных людей и сообществ вспыхивали новые ожидания неминуемого Апокалипсиса и Второго Пришествия, что сопровождалось усилением религиозного пыла и, по-видимому, было вызвано новыми толкованиями библейских пророчеств или новыми разоблачениями злого и хаотического характера современного века. Однако подобные ожидания вспыхивали обычно где-то вдали от официальной Церкви, в гуще еретических сект, на которые обрушились суровые гонения. Церковь не одобряла буквальных толкований эсхатологии и предписывала полагаться на святые таинства, силою которых и побеждать смущающие мысли. Высчитывать же, когда настанет конец света, бесполезно, ибо для Господа что тысяча лет, что один день – все едино.

И, наконец, с подъемом современного гуманизма и повышенным ощущением истории и эволюции, свойственным современному мировоззрению, христианские представления об эпохальных изменениях приобрели более эволюционный и имманентный характер: нравственное, интеллектуальное и духовное развитие человечества должно завершиться чем-то вроде человеческого или космического обожествления. Такой сдвиг в концепции становится заметным уже во времена Эразма Роттердамского и Френсиса Бэкона, а более четкие формулировки подобных идей появляются позже у таких мыслителей, как Гегель и Тейяр де Шарден (а также – в несколько ином духе – и у Ницше). В связи с неясной символикой библейских пророчеств, в особенности Откровения Иоанна Богослова, а также в связи с разнообразными историческими обстоятельствами (например, открытием и заселением европейцами Америки, провозглашением папой догмата о телесном вознесении Богоматери с ядерной, и экологической угрозой катастрофы на всей планете) высказывались предположения о том, что Второе Пришествие произойдет в конце второго христианского тысячелетия, в конце XX века. (Например, необычные рассуждения Карла Густава Юнга в "Ответе Иову" в: "Collected Works of Carl Gustav Jung", vol.11, translated by R.F.C.Hull, edited by H.Read et al. [Princeton: Princeton University Press, 1969]). 16. Как Матерь Логоса, Дева Мария наделялась атрибутами библейской Софии, или Премудрости, – Небесной Женщины, описанной как вечное творение Господа в притчах царя Соломона и в Книге Екклезиаста, являвшейся олицетворением Божественной мудрости и осуществлявшей своим посредничеством познание человеком Бога. В римском католическом богословии дева Мария отождествлялась с Софией. Таким образом, в отношении Девы Марии к Христианству нашла косвенное выражение связь ветхозаветной Софии с новозаветным Логосом, каждый их которых олицетворял Божественную мудрость, созидательную и несущую откровение. В образе Девы Марии отчасти есть значение и Святого Духа как Начала Божественного присутствия в Церкви, Утешителя, Посредника в мудрости и духовном рождении, как средства вхождения Христа в мир.

В целом же, католическое частичное преображение Бога в материнский образ, дарующий прибежище и прощение побудило Эриха Фромма заметить: "Католичество ознаменовало собой замаскированное возвращение к религии Великой Матери, до того побежденной Яхве" ("The Dogma of Christ and Other Essays on Religion, Psychology and Culture" [New York: Holt, Rinehart and Winston, 1963], 90-91). В духовной литературе христианских мистиков (например, у Климента Александрийского, у св. Иоанна Креста) Богу и Христу приписывались явно материнские качества – такие, как питающая грудь. О присутствии и подавлении женского начала в христианском богословии и культе см.: Joan Chamberlain Engelsman, "The Feminine Dimension of the Divine" (Wilmette, Ill: Chiron, 1987). 17. Несмотря на возвышение женского начала в образах Матери-Церкви и Девы Марии, патриархальный авторитаризм, обращаясь за поддержкой к Книге Бытия, рассказывающей о роли, которую сыграла в Грехопадении праматерь Ева, проявлялась в систематическом принижении Церковью женщин и женской духовности, в лишении женщин права голоса в религиозных вопросах, а также (из-за греха, совершенного Евой, и непорочности Девы Марии) в подавлении человеческой сексуальности.

Как в устройстве Церкви так и в представлениях ее о самой себе нашли выражение две противоположные черты, связанные с идеей рода. С одной стороны, Церковь – если рассматривать ее как церковную иерархию – возложила на себя роль, которую в Ветхом Завете играл Яхве, Бог, наделенный верховным мужским полновластием, а также соответствующими атрибутами: высшим правом вершить произвол, догматической определенностью и отеческим стремлением оказывать опеку и покровительство. С другой стороны, Церковь – если рассматривать ее как совокупность верующих – взяла на себя ту роль, что в Ветхом Завете играла земля Израилева, возлюбленная супруга Бога (позднее воплотившаяся в Деве Марии), по-своему преобразовав в христианском плане такие "женские" добродетели, как сострадание, чистота, смирение и послушание. Папа, епископы и священники представляли божественную власть на земле, тогда как миряне в совокупности являли собой пассивную массу, нуждавшуюся в наставлении, оправдании и спасении. Та же полярность проявляла себя и в противопоставлении Церкви-"главы" и Церкви-"тел а". С теологической точки зрения, эта полярность преодолевалась в учении о Христе как о завершенном синтезе обоих сторон Церкви (подобно тому, как в Христе видели и плод от союза Яхве с землей Израилевой). 18. В своем литургическом календаре Церковь поддержала старинный порядок событий в соответствии с архетипическими циклами, что вписывало живые обряды христианского таинства в контекст годового природного цикла: предрождественский пост приходился на самую темень зимы; Рождество Христово совпадало с зимним солнцестоянием и рождением Солнца; подготовительный период очищения во время Великого Поста – поздней зимой, в преддверии Тайной Вечери в Святой Четверг, Распятие – в Страстную Пятницу, и, наконец, Пасхальное Воскресенье – в разгар весеннего возрождения. Многие прообразы христианского календаря можно найти в мистериальных религиях античного язычества. 19. Здесь следовало бы провести серьезные ограничения в отношении того, что касается универсального и местного характера христианства в средневековой Европе – ввиду того, что в народной культуре мы находим недвусмысленные следы языческих мифов и анимизма, а также ввиду стойкого существования иудаизма, гностицизма, учения о конце света, ведовства, исламских влияний, различных эзотерических традиций и прочих пребывавших в меньшинстве и "подпольных" культурных сил, не имевших отношения к ортодоксальному христианству или оказывавших ему сопротивление.

Часть IV. Трансформация средневековой эпохи

1. Боэций (ок. 480-524 гг.) был ключевой фигурой на рубеже классической и средневековой эпохи: римский государственный деятель, один из последних философов античности, "первый христианский схоластик" и последний мирянин в почти тысячелетней истории христианской философии. Он родился в Риме, в старинном аристократическом семействе, вот уже сто лет как принявшим христианство, получил образование в Афинах, затем стал консулом и министром в римском правительстве. Мечтой Боэция – так и не сбывшейся – было перевести и прокомментировать все сочинения Платона и Аристотеля и "соединить их идеи в единую гармонию". Его завершенным трудам – в особенности его переводам и комментариям к ним, нескольким коротким богословским трактатам и платоническому по духу манифесту "Утешение философией", – суждено было оказать значительное влияние на всю средневековую мысль. По ложному обвинению в измене в пользу Восточного Рима Боэций был брошен в темницу остготским королем-варваром Теодорихом, на службе у которого он состоял (в заточении им и было написано "Утешение"), а затем казнен. Позже, когда Кассиодор, сотоварищ Боэция по сенату, решил удалиться от политической жизни и укрыться в тиши основанного им монастыря, он взял с собой свою библиотеку и включил чтение трудов Боэция в обязательную программу обучения для монахов. Так идеалы учености позднеклассической эпохи – в частности, образованной римской аристократии – были бережно перенесены в традицию христианского монашества. Именно Боэций впервые сформулировал основной схоластический принцип: "Насколько возможно, соединяй веру с разумом". И именно одно из рассуждений в его логико-герменевтическом комментарии к "Isagoge" Порфирия (Введению в аристотелевскую логику) породило продолжительные средневековые споры между номиналистами и реалистами относительно природы универсалий. 2. Гуго Сен-Викторский (1096-1141) также способствовал возникновению средневекового взгляда на человеческую историю как на развертывание во времени некоего сокровенного смысла. Он отмечал, например, свойственное цивилизации стремление перемещаться с течением времени с Востока на Запад – и его наводил на мысль о близости конца света тот факт, что последний предел Запада, то есть Атлантическое побережье, были уже охвачены цивилизацией. Гуго возражал против толкования Августином "Книги Бытия" как вневременной метафоры, утверждая подлинность временной последовательности божественных актов творения, и отвергая всякие попытки истолковывать аллегорически Священное Писание. См.: М.D.Chenu, "Theology and the New Awareness of History", in: "Nature, Man and Society in the Twelfth Century: Essays on New Theological Perspectives in the Latin West", edited and translated by J.Taylor and L.K.Little (Chicago: University of Chicago Press, 1983), 162-201. 3. Доминиканский и францисканский нищенствующие ордены также представляли собой значительную силу в подготовке общественного сознания к переменам, которые назрели в период позднего средневековья. Их приверженность бедности и смирению знаменовала одновременно и возврат к апостольской жизни раннего христианства, и разрыв с феодальной системой и ее организованной церковной иерархией. В определенном отношении направление духовных устремлений и деятельности орденов совпадало с интересами нового городского сословия купцов и ремесленников, которым было невыгодно феодальное хозяйство, и именно из этого сословия пополнялись ряды монашеских орденов. Сходная ситуация сложилась и в интеллектуальном перевороте, который раньше других начали богословы доминиканского и францисканского орденов. Точно так же, как евангелическое движение находило новые источники вдохновения в буквальном понимании Священного Писания – избегая аллегорических глосс, столь излюбленных богословами-традиционалистами, – та же тенденция проявилась и в повышенном интересе философов-схоластиков к конкретному эмпирическому миру – избегая неотмирного идеализма августинианского-платонической традиции. (См.: Chenu, "The Evangelical Awakening", ibid., 239-269). 4. В каком-то смысле, Аквинат превзошел самого Аристотеля в своей положительной оценке тела. Учения Аквината о Воскресении гласило, что совершенный человек являет собой законченное целое из души и тела и что с очищением души должно произойти воссоединение с телом и его прославление. Если для последователей Аристотеля тесная связь души с телом подразумевала смертность души со смертью тела, то для Аквината этот же союз знаменовал бессмертие тела, сподобившегося искупления. 5. Полярное различие между Аквинатом и Августином (а также их близость – соответственно – к Аристотелю и к Платону) отчасти можно объяснить разницей между культурной атмосферой их столь несхожих исторических эпох, на которую они столь же по-разному и отозвались. Если платоновскую неотмирность и акцент на сверхчувствительном знании Августина можно рассматривать как реакцию на языческий сенсуализм и скептический секуляризм позднеклассической эпохи, то аристотелевское приятие эмпиризма и материальности Аквинатом можно рассматривать как реакцию на враждебность христианства по отношению к миру и слепую, отвергающую любые умствования, одержимость верой, характерные для раннего средневековья. Контраст между пессимизмом Августина относительно человечества и природы и оптимизмом Аквината также имеет культурные корни. На глазах Августина, заставшего последние предзакатные часы классической эпохи, под ударами варварских набегов рушилась и распадалась римская цивилизация. Зато жизнь Аквината пришлась на позднее средневековье, когда европейская цивилизация переживала новый период стабилизации и быстрого развития, когда человеческий интеллект все больше подчинял себе силы природы, а о внешней угрозе на европейском континенте почти забыли. Августину казалось, что мирской дух, словно тяжким недугом, поражен разложением, страданием и злом, и человек едва ли способен сам вступить на верный путь; окружающий мир Аквината явно не вызывал столь безотрадных чувств. 6. Рационализм Аквината находился в постоянных трениях со сверхрациональным мистицизмом, в котором чувствовалось влияние Дионисия Ареопагита. Дионисию – вероятно, это был какой-то сирийский монах, живший в V веке н.э. и взявший себе имя человека, обращенного в Афинах апостолом Павлом (как о том повествуют "Деяния Апостолов"), – принадлежало мистическое учение, соединявшее неоплатонические и христианские элементы. Особый нажим делался в нем на непознаваемость Бога: какие бы качества ни приписывал Богу человеческий разум, их нельзя признать доподлинными и достоверными, ибо, поскольку они доступны человеческому умопостижению, они уже неизбежно ограничены конечностью человеческого разумения и, следовательно, не могут вместить всей бесконечной природы Бога. К Богу неприменимы даже такие понятия, как "бытие" и "действительность", поскольку подобные понятия соотносимы только с вещами, сотворенными Богом, а природа Творца должна обладать свойствами, принципиально отличными от природы его творения. Поэтому всякое утверждение касательно природы Бога должно уравновешивать его отрицанием, сам же Бог стоит неизмеримо выше как утверждения, так и отрицания, абсолютно превосходя все, что способен помыслить человеческий разум. Подобные соображения (легшие впоследствии в основу via negative – традиции отрицательного, или апофатического богословия, типичного для восточного христианства), быть может, проливают свет на слова, произнесенные Аквинатом незадолго до смерти, после мистических переживаний во время Мессы: "... И такое открылось мне, что все, мною написанное, показалось мне трухой". 7. Согласно Аристотелю, всякое движение, не вызванное естественным притяжением различных стихий, должно быть вызвано некоторой постоянно прилагаемой силой. Покоящийся камень или останется в состоянии покоя, или будет двигаться прямо к центру Земли, как то и подобает при естественном движении всех тяжелых предметов. Однако для объяснения такого сложного случая, как метательное движение, – когда брошенный камень продолжает двигаться еще долгое время после того, как он вылетел из руки бросившего, хотя при этом и не наблюдается никакой постоянно прилагаемой к нему силы, – Аристотель высказал предположение о том, что подталкивать камень, вылетевший из руки, должен колеблемый его движением воздух. Более поздние последователи Аристотеля находили эту теорию во многом слабой, но связное решение этой проблемы представил только Буридан XIV веке. Решение заключалось в следующем: при метании снаряда ему сообщается двигательная сила, или impetus, прямо пропорциональная его скорости и массе, которая и продолжает подталкивать снаряд после того, как он выпущен из рук метателя. Кроме того, Буридан предвосхитил идею о том, что вес падающего тела придает ему ускорение в равные промежутки времени.

Буридан также предположил, что Бог, создавая небеса, вероятно, сообщил небесным телам некую силу (impetus), которая и продолжала с тех пор ( то есть, с седьмого дня творения, когда для Бога наступил отдых) двигать эти тела, поскольку их движения не встречают никакого сопротивления. Тем самым Буридан мог отвергнуть мысль об ангельском разумении, будто бы приводящем в движение небесные тела, поскольку это не упоминается в Библии и, с точки зрения физики, не обязательно для объяснения движения. Это был, пожалуй, первый случай, когда принцип земной физики оказался применен к небесным явлениям. Преемник же Буридана Орем, в свой черед, представлял себе Вселенную похожей на гигантские механические часы, которые Бог соорудил и завел, а потом так и оставил.

Помимо прочих полезных новшеств. Орем ввел в обиход математическое табулирование, то есть, знаковую запись, равноценную графическим построениям, предвосхитив тем самым аналитическую геометрию, позже развитую Декартом. Что касается проблемы небесных движений, Орем доказал, что кажущееся вращение всего неба с таким же успехом можно объяснить и вращением Земли: ведь значительно меньшее движение одного-единственного тела представляется более вероятным, чем неизмеримо более огромное и быстрое движение всех небесных тел, совершаемое за единый день в необозримых космических пространствах (что Орем считал "невероятным и немыслимым"). Глядя каждую ночь на звезды или каждый день – на солнце, наблюдатель может быть уверен лишь в самом факте движения: чувства не в состоянии удостоверить, производиться ли это движение небом или Землей, поскольку в обоих случаях они фиксировали бы одно и то же явление.

Возражая Аристотелю, Орем утверждал также, что материальные предметы падают на Землю не потому, что Земля есть центр Вселенной, а потому, что материальные тела в силу природных причин притягиваются друг к другу. Брошенный камень вновь падает на Землю независимо от того, каково местоположение Земли во Вселенной, поскольку Земля находится близко к брошенному камню и имеет свой собственный центр притяжения – точно так же, как и любая другая земля где-либо еще притягивала бы ближайшие к ней свободные камни к своему центру. Итак, скорее всего, сама материя в силу естественных причин притягивается к другой материи. Такая теоретическая альтернатива аристотелевскому объяснению падающих тел с геоцентрической точки зрения стала предпосылкой для возникновения в будущем гелиоцентрической гипотезы. Затем, приняв теорию Буридана о движущей силе, Орем доказывал, что вертикально падающее тело будет падать на Землю под прямым углом, даже если Земля и движется, – точно так же, как человек на плывущем корабле может опускать руки вдоль прямой линии, параллельной мачте, не замечая при этом ни малейшего отклонения. Корабль плывет, сохраняя относительно себя прямую линию руки без изменения: то же самое происходит с Землей и падающим камнем. И все же, совершив столь смелые выступления против Аристотеля и придя к заключению, что утверждение о неподвижности Земли не подкрепляется ни разумом, ни наблюдениями, ни Священным Писанием, но одной лишь верой, .Орем затем отказался от своих доводов в пользу вращения Земли. Позже, уже в ином научном контексте, эти аргументы пригодились Копернику и Галилею, которые уже не стали ими пренебрегать.

Таким образом, в XIV веке Буриданом и Оремом были заложены основы для планетарной теории Земли, закона инерции, понятия ускорения, закона о движении с равномерным ускорением для свободно падающих тел, аналитической геометрии, устранения разграничений между земной и небесной механикой, а также теории о механистической вселенной, "запущенной" Богом-часовщиком. См. Thomas S.Kuhn, "The Copernican Revolution: Planetary Astronomy and the Development of Western Thought" (Cambridge: Harvard University Press, 1957), 115-123. 8. Сам Оккам использовал формулировки, несколько отличавшиеся от той, что ныне известна как "бритва Оккама", например: "Не следует без нужды предполагать множественность" и "Там, где напрасно создается много [предположений], вполне можно обойтись немногим". 9. Переведено на английский язык Mary Martin McLaughlin в: "The Portable Renaissance Reader", edited by J.B.Ross and M.M.McLaughlin (New York: Penguin, 1977), 478.

Часть V. Мировоззрение Нового времени

1. Тихо де Браге предлагал также систему, представлявшую как бы промежуточное звено между системами Коперника и Птолемея: в ней все планеты, кроме Земли, вращаются вокруг Солнца, тогда как вся гелиоцентрическая система вращается вокруг Земли. В первой части, по сути представлявшей собой видоизмененную античную систему Гераклида, были сохранены многие из важнейших открытий Коперника, тогда как во второй части сохранились аристотелевская физика, неподвижное и центральное положение Земли и буквальное истолкование Священного Писания. Система Браге поддержала идею Коперника, поскольку она разъясняла некоторые ее преимущества и затруднения, но еще и из-за того, что в ней некоторые орбитальные пути Солнца и планет пересекались между собой, что сразу ставило под сомнение физическую реальность раздельных эфирных сфер, внутри которых, как ранее предполагалось, закреплены все планеты. К тому же, наблюдения, производимые Браге за кометами – которые, как теперь выяснилось, находятся за Луной, – а также открытие им в 1572 году новой кометы, стали убеждать астрономов в том, что небеса не пребывают неизменными; это мнение впоследствии подтвердилось благодаря открытиям Галилея, совершенным с помощью телескопа. Как и компромиссное расположение планетных орбит, наблюдавшиеся Браге движения комет также вызывали серьезные сомнения в существовании эфирных сфер, которые, по мнению Аристотеля, должны состоять из невидимой, но плотной прозрачной субстанции. Теперь же обнаружилось, что кометы движутся сквозь те пространства, которые, если верить традиции, должны быть заполнены плотными прозрачными сферами. Тем самым их физическая реальность оказывалась еще более неправдоподобной. Кеплеровым эллипсам предстояло выявить полную непригодность древней теории о кругообразно движущихся сферах. См. Thomas S.Kuhn, "The Copemican Revolution: Planetary Astronomy and the Development of Western Thought" (Cambridge: Harvard University Press, 1957), 200-209. 2. Перевод цитаты на английский язык: James Brodrick, "The Life and Work of Blessed Robert Francis Cardinal Bellarmine", S.J., vol.2 (London: Longmans, Green, 1950), 359. 3. Книга Галилея "Две новые науки" – его последний труд и наиболее значительный вклад в физику – была закончена в 1634 году, когда ему было 70 лет. Она увидела свет четыре года спустя в Голландии – после того, как ее переправили туда контрабандой из Италии (очевидно, это обошлось не без помощи герцога Ноайльского – французского посла в Ватикане, бывшего ученика Галилея). В том же, 1638 году Мильтон совершил путешествие из Англии в Италию, где и посетил Галилея. Позже Мильтон вспоминал об этом событии в своей "Ареопагитике" (1644), классическом аргументе в пользу свободы печати: "Беседовал я с (итальянскими) учеными мужами (ибо мне выпала эта честь), и они говорили, что я счастливый человек, ибо родился в Англии – стране, которую почитают они средоточием философской свободы, тогда как им самим приходится оплакивать то рабское состояние, в какое приведена у них ученость; и говорили они еще, что померкла из-за этого слава ума итальянского; и что вот уже много лет все, что пишут здесь, – только напыщенная и льстивая болтовня. И здесь отыскал я и посетил Галилея, уже состарившегося, который попал в застенки инквизиции за то, что в астрономии судил иначе, нежели судили францисканские и доминиканские цензоры" (John Milton, "Areopagitica and Other Prose Writings", edited by W.Haller [New York: Book League of America, 1929], 41). 4. В этом разделении человеческого разума и материального мира давало о себе знать зарождавшееся скептическое отношение к способности разума проникнуть за завесу видимости и постигнуть сокровенный миропорядок – иными словами, к способности субъекта преодолеть пропасть между самим собой и объектом. Вместе с тем, такой скептицизм, прорвавшийся у Локка, четко высказанный Юмом и затем критически переосмысленный Кантом, в целом не оказывал существенного воздействия на научные представления XVIII, XIX и XX веков. 5. Здесь следует упомянуть о независимой формулировке теории эволюции, сделанной в 1858 году Альфредом Расселом Уоллесом: она-то и побудила Дарвина обнародовать собственные труды, пролежавшие "в столе" двадцать лет. Среди наиболее значительных предшественников Дарвина и Уоллеса – Бюффон, Ламарк и дед Чарльза Дарвина Эразм Дарвин, а также работавший в области геологии Лайел. Кроме того, к эволюционным представлениям о мире с разных сторон подходили Дидро, Ламетри, Кант, Гете и Гегель. 6. W.Carl Rufus, "Kepler as an Astronomer", в: "The History of Science Society. Johannes Kepler: A Tercentenary Commemoration of His Life and Work" (Baltimore-Williams and Wilkins, 1931), 36. 7. Справедливости ради здесь следует заметить, что негеоцентрические космологии были в основном боковыми побегами платоновско-пифагорейской философской ветви и гораздо больше противостояли аристотелевско-птолемеевской космологической традиции, нежели платонизму. См. также примеч. 1 части 2 о гелиоцентризме Платона. 8. Исторические исследования дают основание предположить, что. на быстрый упадок ренессансного эзотеризма в Англии эпохи Реставрации повлияла чрезвычайно накаленная социально-политическая обстановка, которой была отмечена в XVII веке британская история. Во время революционных волнений, гражданской войны и периода междуцарствия (1642-1660) такие эзотерические философские направления, как астрология и герметические учения, пользовались необычайной популярностью, а их тесная связь с радикальными политическими и религиозными видениями чаще всего заставляла официальную Церковь и имущие сословия воспринимать их негативно. В период временной отмены цензуры астрологические альманахи раскупались куда быстрее, чем Библия, а такие влиятельные астрологи, как Уильям Лилли, поощряли мятежный дух. На концептуальном уровне эзотерические философские учения поддерживали мировоззрение, как нельзя лучше согласовавшееся с политической и религиозной деятельностью радикальных движений, причем предполагалось, что духовное озарение потенциально доступно любому человеку, независимо от его положения в обществе и пола, а природа рассматривалась как живой организм, на всех уровнях пронизанный Божеством и непрестанно самообновляющийся. В 1660 году, после Реставрации, ведущие философы, ученые и священники подчеркивали ценность здравой натурфилософии – например, недавно ставшего достоянием гласности механистического учения об инертных материальных частицах, подчиненных постоянным законам, – для того, чтобы побороть страстный энтузиазм, который разжигали радикальные секты с их эзотерическим мировоззрением.

Поскольку еще не исчез совсем призрак общественных беспорядков предыдущих десятилетий, герметические идеи подвергались все большим нападкам, астрология, утратив благосклонное покровительство высших классов, перестала преподаваться в университетах, а наука, развивавшаяся отныне в рамках Лондонского Королевского Общества (основанного в 1660 году), поддерживала механистический взгляд на природу как на неодушевленный мир грубой материи. Отдельные личности, имевшие значительный вес в Королевском Обществе, – такие, например, как Роберт Бойль и Кристофер Рен, – по-прежнему признавали (по крайней мере, в частном кругу) ценность астрологии, полагая, подобно Бэкону, что астрология нуждается не столько в опровержении, сколько в научном пересмотре, – однако общая обстановка становилась все более враждебной: поэтому Бойль, например, воздерживался от публикации своего сочинения в защиту астрологии, завещав сделать это после его смерти. По-видимому, те же самые причины побудили Ньютона и его литературных агентов завуалировать эзотерическую и герметическую подоплеку его научных идей. См. David Kubrin, "Newton's Inside Out: Magic, Class Struggle, and the Rise of Mechanism in the West", в: "The Analytic Spirit", edited by H.Woolf (Ithaca: Cornell University Press, 1980); Patrick Curry, "Prophecy and Power: Astrology in Early Modern England" (Princeton: Princeton University Press, 1989); Christopher Hill, "The World Turned Upside Down: Radical Ideas During the English Revolution" (New York: Viking, 1972); P.M.Rattansi, "The Intellectual Origins of the Royal Society" в: "Notes and Records of the Royal Society of London" 23 (1968), 129-143.

О двух способах анализа интеллектуального переворота с точки зрения эпистемологического столкновения двух различных взглядов на проблему рода (герметический идеал познания как любовного союза мужского и женского начал, отражающий взгляд на Вселенную как на космический брак, и противостоящая ему бэконовская программа чисто мужского владычества) см.: Evelyn Fox Keller, "Spirit and Reason in the Birth of Modern Science" в: "Reflections on Gender and Science" (New Haven Vale University Press, 1985), 43-65; Carolyn Merchant, "The Death of Nature: Women, Ecology, and the Scientific Revolution" (San Francisco: Harper & Row, 1980). 9. Галилей, "Диалог о двух главных мировых системах", 328:

"Тебя удивляет, что у мнения пифагорейцев [касательно того, что Земля движется] столь мало последователей и что нашелся хоть кто-то, кто до сего дня придерживается его и следует ему. И я не устаю восхищаться незаурядной проницательностью тех, кто подхватил это мнение и принял его за истину: ведь одною лишь силою рассудка побороли они собственные чувства, предпочтя то, что говорил им разум, хотя чувственный опыт и являл им нечто совсем противоположное. Ибо изученные нами доводы против [вращения Земли], как мы видим, весьма правдоподобны; то же обстоятельство, что приверженцы Птолемея и Аристотеля вкупе со всеми учениками своими нашли их убедительными, и в самом деле является сильным доводом в их пользу. Однако свидетельства чувств, открыто противоречащие годовому движению [Земли вокруг Солнца], в действительности наделены столь очевидною силою, что, повторяю, изумление мое не ведает пределов, когда я размышляю о том, как Аристарху и Копернику удалось заставить разум настолько победить чувства, что, вопреки последним, первый полностью возобладал над их верою". 10. Кеплер, "Мировая гармония", V:

"Ныне – после того как восемь месяцев тому назад забрезжил рассвет, после того как три месяца тому назад взошло солнце, и после того как несколько дней тому назад яркий полдень озарил мои чудесные размышления, – ныне ничто не удерживает меня. Я добровольно вверяюсь священному безумию: я осмеливаюсь честно сознаться в том, что похитил золотые сосуды египтян, дабы воздвигнуть Своему Богу скинию вдали от пределов египетских. Если вы простите меня, я возрадуюсь; если упрекнете – вытерплю. Жребий брошен, и я пишу эту книгу: а прочтут ли ее сейчас, или то будет лишь уделом потомков, – что мне до того? Пусть ждет она своего читателя целый век, как сам Господь шесть тысячелетий ждал свидетеля своего". 11. Здесь кроется, пожалуй, наиболее существенное различие между классической и современной наукой: если Аристотель видел четыре причины – материальную, движущую, формальную и целевую, – то современная наука находила эмпирическое оправдание лишь для первых двух. Так, Бэкон ставил в заслугу Демокриту то, что он устранил из природного мира Бога и разум, – в отличие от Платона и Аристотеля, неоднократно вводивших в свои научные объяснения целевые причины. Сравните с недавним утверждением биолога Жака Моно:

"Краеугольным камнем научного метода является... систематическое отрицание той мысли, что истолкование явлений с точки зрения целевых причин – или, иначе говоря, "цели" – вообще может привести к "истинному" знанию (Jacques Monod, "Chance and Necessity: An Essay on the Natural Philosophy of Modern Biology" (translated by A.Wainhouse) [New York: Random House, 1972], 21). 12. Таков был знаменитый ответ французского астронома и математика Пьера Симона Лапласа Наполеону, спросившему, почему в его новой теории солнечной системы, усовершенствовавшей ньютоновский синтез, отсутствует Бог (ответ его был таков: "Мне не понадобилась эта гипотеза"). Из-за некоторых кажущихся отклонений в планетных движениях Ньютон считал, что солнечной системе для сохранения устойчивости время от времени требуется Божественная помощь. Из ответа Лапласа явствует, что он доказал цикличность всех известных науке отклонений (например, перепады скоростей Юпитера и Сатурна), из чего следует вывод о самостоятельной устойчивости солнечной системы, не нуждающейся ни в каком божественном вмешательстве. 13. Сложную роль во всем этом играли также светский и чиновничий характер иерархии французского духовенства. Верхние эшелоны духовенства были представлены, как правило, младшими сыновьями аристократов; свое место они воспринимали как синекуру, и стиль их жизни в основном не отличался от стиля жизни светских аристократов. На этих "этажах" Церкви религиозное рвение встречалось крайне редко, вызывая по меньшей мере недоумение. Казалось, интересы официальной Церкви лежат не столько в исполнении пастырской миссии религиозного спасения, сколько в усилений ортодоксии и в сохранении политического влияния. Дело усложнялось еще и тем, что сами представители аристократического духовенства все более приветствовали идеи просветительского рационализма, тем самым способствуя укреплению светских сил внутри церковных устоев. См.: Jacques Barzun, "Society and Politics" в: "The Columbia History of the World", edited by John A.Garraty and Peter Gay (New York: Harper&Row, 1972), 694-700. 14. "Те, кто вознамериваются одновременно служить и Богу, и Мамоне, вскоре обнаруживают, что Бога нет" (Logan Pearsall Smith). 15. Христиане оспаривали подобный взгляд: в их толковании эта заповедь означала скорее "распоряжение", нежели "порабощение", в котором отражалось отчуждение, последовавшее за Грехопадением.

Часть VI. Трансформация нового времени

1. На основании Второго предисловия Канта к "Критике чистого разума" многие повторяли, что Кант называл свое прозрение "коперниковской революцией" (например, Карл Поппер, Бертран Рассел, Джон Дьюи и 15-е издание "Британской энциклопедии", наряду с прочими). Однако Коен в своей книге "Революция в науке" пишет, что, по всей видимости, это утверждение не принадлежало самому Канту. ("Revolution in Science" [Cambridge: Harvard University Press, 1985], 237-243.) С другой стороны, Кант недвусмысленно сравнивал свою философскую стратегию с астрономической теорией Коперника, и если даже выражение "коперниковская революция" возникло много позже и Коперника, и Канта, – тем не менее, ни выражение, ни сравнение не лишаются от этого своей точности и емкости. 2. "Я с уверенностью могу сказать, что квантовую механику не понимает никто" (Richard Feynman). 3. Цит. по: Huston Smith, "Beyond the Post-Modern Mind", rev. ed (Wheaton, Ill.: Quest, 1983), 8. 4. Идеи Куна, впервые изложенные им в "Механизме научных переворотов" (1962), отчасти выросли из достижений в изучении истории науки, совершенных поколением раньше, в частности в трудах Александра Куаре и А.О.Лавджоя. Не менее весомыми оказались и крупные достижения в рамках академической философии, связанные, например, с целями позднего Витгенштейна и развитием аргументации логического эмпиризма от Рудольфа Карнапа до У.В.О.Квайна. Последняя по существу поддерживает кантовское положение, принявшее здесь несколько относительный характер: в конечном итоге, нельзя логически выводить сложные истины, из простейших элементов, основанных на непосредственных ощущениях, поскольку простейшие чувственные элементы всегда определяются онтологией особого языка, тогда как существует великое множество языков, причем каждый из них обладает своим собственным, несхожим с другими способом конструирования действительности, и каждый сугубо избирательно вычленяет и осмысливает описываемые им предметы. И выбор конкретного языка зависит, в конце концов, от намерений самого человека, а не от каких-то объективных "факторов", каковые сами по себе создаются теми же самыми теоретическими и языковыми системами, сквозь призму которых эти факты и оцениваются. Все так называемые "сырые данные" на деле уже подвергнуты теоретической обработке. См.: W.V.O.Quine, "Two Dogmas of Empiricism", в: "From a Logical Point of View", 2nd ed. (New York: Harper & Row, 1961), 20-46. 5. Ключевым словом, с помощью которого Гегель выражал свое понятие диалектического объединения, был глагол "aufheben", имеющий два основных значения: "прекращать" и "поднимать". В момент синтеза состояние антитезы одновременно сохраняется и преодолевается, отрицается и завершается. 6. Ronald Sukenick, "The Peath of the Novel", в: "The Death of the Novel and Other Stories" (New York: Dial, 1969), 41, Если говорить более серьезно, то, пожалуй, художественное своеобразие постмодерна представлено фигурой актера, ибо он олицетворяет множественность сущностей, намеренно скрывая свою собственную сущность в тени. Действие пронизано иронией, игра – превыше всего. Актер никогда не привязан к какому-то одному-единственному смыслу, к буквальной действительности. Все происходит "как будто". 7. Richard Rorty, "Philosophy and the Mirror of Nature" (Princeton: Princeton University Press, 1979), 176. 8. Ihab Hassan, цит. по: Albrecht Wellmer, "On the Dialectic of Modernism and Postmodernism", журнал "Praxis International", 4 (1985): 338. См. также размышления Ричарда Дж.Бернстайна по поводу цитированного пассажа в его Президентском Обращении 1988 года к Американскому Метафизическому Обществу ("Metaphysics, Critique, Utopia", "Review of Metaphysics", 42 [1988]: 259-260), где он говорит о том, что постмодернистская интеллектуальная позиция напоминает описанный Гегелем самоцельный абстрактный скептицизм, "который результатом своим видит чистое ничто... [и] не может оттуда продвинуться ни на шаг и вынужден ждать, пока не появится на пути что-нибудь новое, чтобы и его швырнуть в бездну той же пустоты" (G.W.F.Hegel, "The Phenomenology of Spirit", translated by A.V.Miller [Oxford: Oxford University Press, 1977], 51). 9. Arnold J.Toynbee, in Encyclopaedia Britannica, 15-th, ed., s.v. "time". 10. Friedrich Nietzche, "The Gay Science", translated by W.Kaufman (New York: Random House, 1974), 181. 11. Max Weber, "The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism", translated by Tallcot Parsons (New York: Charles Scribner's Sons, 1958), 182. 12. Carl G.Jung, "The Undiscovered Self" in: "Collected Worls of Carl Gustav Jung", vol. 10, translated by R.F.C.Hull, edited by H.Read et al. (Princeton: Princeton University Press, 1970), pars. 585-586.

Часть VII. Эпилог

1. John J.McDermott, "Revisioning Philosophy" conference, Esalen Institute, Big Sur, California, June 1987. 2. В теории "двойного узла" к анализу шизофрении была применена теория логических типов из "Основы математики" Бертрана Рассела и Альфреда Норта Уайтхеда. См.: Gregory Bateson et al., "Towards a Theory of Schizophrenia" в: Bateson, "Steps to an Ecology of Mind" (New York: Ballantine, 1972), 201-227. 3. Ernst Gellner, "The Legitimation of Belief" (Cambridge: Cambridge University Press, 1975), 206-207. 4. Vincent Brome, "Jung: Man and Myth" (New York: Atheneum, 1978), 14. 5. Jung "Psychological Commentary on "The Tibetan Book of the Great Liberation" in: Collected Works, of Carl Gustav Jung", vol. 11, translated by R.F.C.Hull, edited by H.Read et al. (Princeton: Princeton University Press, 1969), par. 759. 6. Клинические данные Грофа и их теоретические выкладки наиболее полно представлены в книгах: Stanislav Grof, "Realms of the Human Unconscious: Observation from LSD Research" (New York: Viking, 1975) и "LSD Psychotherapy" (Pomona, Calif: Hunter House, 1980). Популярное изложение его идей можно найти в его книге: "Beyond the Brain: Birth, Death, and Transcendence in Psychotherapy" (Albany: State University of New York Press, 1985). 7. Клинические свидетельства, почерпнутые из исследований Грофа, было бы неверно понимать как линейно-механистическую, фрейдовского толка, причинность, в которой индивидуальная родовая травма будто бы автоматически порождает особые психологические и интеллектуальные синдромы – точно так же, как психоаналитики-традиционалисты полагали, будто бы детская "Эдипова" травма порождает чуть ли не "гидравлическим" способом патологические симптомы. Скорее, эти свидетельства наводят на мысль о некой архетипической форме причинности, в которой переживание индивидом процесса рождения, по-видимому, служит ступенькой к соучастию в более широком, межличностном архетипическом процессе смерти-и-возрождения, где индивидуальный и коллективный уровни сознания становятся взаимопроницаемыми. Как представляется, перинатальная цепочка не сводится к изначальному опыту биологического рождения индивида: напротив, биологическое рождение отражает некую всеобъемлющую архетипическую реальность, к которой как раз и приобщаются те, кто претерпевают перинатальный процесс – либо непроизвольно (например, через личностное восприятие "ночной стороны души"), в религиозных обрядах, либо в психотерапевтических опытах. Опыт рождения рассматривается здесь не как начало начал, не как редукционистская причина в замкнутой системе, а как наведение мостов, как опытный рубеж между личностной и мыслительной реальностями.

Таким образом, свидетельства Грофа предполагают более сложное понимание причинности, нежели то, что предлагается традиционными представлениями о линейно-механистической причинности, и, в соответствии с недавними фактами и теориями, возникшими в некоторых других областях, указуют на такую концепцию, которая включает в себя сопричастностные, морфичные и телеологические формы причинности, – концепцию, стоящую ближе всего к античным платоновско-аристотелевским понятиям архетипической, формальной и целевой причинности, а также к толкованию архетипов поздним Юнгом. Организующие принципы такой эпистемологии символичны, небуквалистичны, крайне многозначны по своему характеру, они указывают на недуалистическую онтологию, метафорически выстроенную "сверху вниз". В течение последних десятилетий к такому пониманию подходили мыслители столь несходные, как Оуен Барфилд, Норман О.Браун, Джеймс Хилмен и Роберт Хилмен. 8. James Hillman, "Re-Visioning Psychology" (New York: Harper&Row, 1975), 126. 9. Сегодня и писатели, и издатели часто сетуют на то, с какими трудностями приходится им сталкиваться при попытках переиначить те предложения, где изначально было употреблено традиционное родовое обозначение человека ("man") и найти какое-нибудь выражение, не окрашенное предубежденностью в пользу мужского рода. Трудность эта отчасти вызвана тем, что ни одному другому понятию не удается обозначить одновременно. И весь род человеческий (то есть всех людей), и отдельную человеческую особь. Иными словами, только слово "человек" способно указать на некое метафорически единичное и личностное существо, вмещающее в себя в то же время коллективные черты: слово "человек" обозначает некую универсальную личность, архетипическую фигуру, тогда как выражениям "человеческие существа", "человечество", "люди", "мужчины и женщины" это не удается. Но я убежден, что более глубинная причина подобной трудности иная: дело в том, что весь смысл такого высказывания изначально строится вокруг особого образа некоего архетипического мужа. Как показывает внимательное чтение многих важнейших текстов греческих и римских авторов, иудео-христианских писателей или ученых-гуманистов, и синтаксическое строение, и сущностный смысл того языка, которым пользовалось большинство крупных мыслителей Запада для изображения человеческого состояния и человеческой деятельности, неразрывно связаны с бессознательным присутствием этой архетипической фигуры "мужчины". На каком-то уровне, "мужчину" западной интеллектуальной традиции можно рассматривать просто как порождение общественных условностей, как "ложную универсалию", использование которой и отражало господствующее положение мужчины в обществе, и способствовало его формированию. Однако на более глубоком уровне слово "человек" (man) представляло собой и некий архетип, в котором волей-неволей слились образы обоих полов. Его деятельное, созидательное и загадочное присутствие вызвало к жизни целую цивилизацию, целый мир. И настоящая книга, по сути, изложила историю "западного человека" ("Western man") во всей его трагической славе, слепоте и – я убежден в этом! – в его стремлении к самоопределению.

Вероятнее всего, когда-нибудь в будущем бездумное использование слов мужского рода исчезнет. И, если читать данную книгу под таким новым углом зрения, то основная роль, какую играет в повествовании образ человека, обозначаемый родовым понятием "man", станет еще более заметной, а множество ответвлений такого исторического словоупотребления – психологическое, социальное, культурное, интеллектуальное, духовное, экологическое, космологическое – также получат соразмерную ясность. Когда языковый перевес в мужскую сторону перестанет быть признанной нормой, целое мировоззрение шагнет на порог новой эпохи. Прежние шаблоны высказываний и словосочетаний, сам характер человеческого образа, место в космосе и природе, сама природа человеческой драмы – все это в корне преобразится. Мировоззрение устремляется туда, куда и язык, – и наоборот. 10. Здесь можно упомянуть о главных сложностях, которые таит в себе эта всеохватная диалектика. Прежде всего, как следует из нашего повествования и примечаний к нему, каждая стадия эволюции западного мышления была явно отмечена сложным взаимодействием мужского и женского начал, причем начиная с зарождения греческой цивилизации частичные воссоединения с женским началом совпадали по времени с великими водоразделами западной культуры. И всякий раз такой синтез и рождение знаменовали собой новый виток в гигантской диалектике мужского и женского, внутри которой, по моему глубокому убеждению, и заключена история западного мышления.

Однако в ткань этой эволюции, развертывавшей борьбу мужского и женского начал, вплетена нить другого диалектического процесса, более явственно проглядывавшего в развитии западной мысли. Этот процесс затрагивает важнейшие архетипические противоположности внутри самой мужской природы. С одной стороны, мужское начало (проявляющееся, опять-таки, и в мужчинах, и в женщинах) можно толковать с позиций некоего прометеевского порыва: как начало активное, героическое, мятежное и бунтарское, индивидуалистическое, новаторское, устремленное к свободе, независимости, переменам и новизне. С другой стороны, на противоположном полюсе находится сатурнианский порыв: это консерватизм, тяга к устойчивости, господству; это начало, стремящееся распоряжаться, приказывать, надзирать, сдерживать и подавлять, – иными словами, судебно-учредительно-иерархическая сторона мужского характера, нашедшая выражение в патриархальном укладе.

Два лика мужественности – Прометей и Сатурн, сын и отец – не в силах обойтись один без другого. Каждый из них требует и призывает свою противоположность, а затем перерастает в нее. Стремясь к обобщению, можно сказать, что динамическое напряжение двух этих начал и создает ту диалектику, что толкает вперед "историю" (политическую, интеллектуальную, духовную). Именно эта диалектика двигала той внутренней драмой, что легла в основу "Одиссеи западного мышления": это непрерывное динамическое взаимодействие между порядком и переменами, властью и восстанием, устоями и переворотом. Однако я смею высказать предположение о том, что бок о бок с этой мощной диалектикой пульсирует другая, столь же всеобъемлющая диалектика, в которую вовлечено женское начало, или "жизнь".