Курт Хюбнер является действующим ныне немецким философом. При прочтении его книги, написанной в 1991г, я вновь увидел старый классический стиль германской философии. Но его тяжеловесность у Хюбнера умеренна, и потому текст вполне читабелен. Позиция Хюбнера по национальному вопросу кажется мне вполне симпатичной. Все это склонило меня к необходимости сканирования

Первоисточник является специализированным изданием (даже без предисловия), выполненным на дешевой бумаге. В Интернете я нашел лишь 1-ю главу труда Хюбнера, хотя, конечно, проверка была неполной. Оглавление сверстано заново, и перемещаться по документу можно также с помощью «Вид-Схема документа». Вычитка происходила по принципу «страница-в-страницу» (номер страницы см. в статусной строке Ворда), ссылки сносок не выверялись, возможна путаница уровней заголовков и подзаголовоков. Размер страницы А5,поля 1см.

Приятного и полезного чтения!

Matigor

28-29 апреля 2006

Kurt Huebner

DAS NATIONALE

Verdrangtes

Unvermeidliches

Erstrebenwertes

Verlag Stiria

Graz Wien Koln

1991

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК

ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ ЦЕНТР ПО ИЗУЧЕНИЮ НЕМЕЦКОЙ ФИЛОСОФИИ И СОЦИОЛОГИИ

КУРТ ХЮБНЕР

НАЦИЯ

ОТ ЗАБВЕНИЯ К ВОЗРОЖДЕНИЮ

МОСКВА КАНОН

ОИ «Реабилитация»

2001

УДК 25

ББК 60.50

Х98

Издание осуществлено при

финансовой поддержке Интер Национес, Бонн

Научный редактор Касавин И. Т.

Хюбнер Курт

X 98

Нация: от забвения к возрождению / Перевод с немецкого А. Ю. Антоновского. — М.: Канон+, 2001. — 400с.

ISBN 5-88373-154-6

Процесс межнациональной и международной интеграции, проходящий на фоне взрывов националистического экстремизма, обнаруживает, насколько мало современное социально-философское понятие нации отвечает потребностям науки и практики. При этом острота проблемы накладывает на понятие нации своеобразное табу. Известный немецкий философ Курт Хюбнер, знакомый российскому читателю своими книгами «Критика научного разума» (М., 1994) и «Истина мифа» (М., 1996), преодолевает этот запрет. История философских и политико-правовых учений приводит его к мысли, что история народа и есть субстанция нации, а самоопределение последней в современном мире немыслимо вне интернационально взаимодействия. Изложенное простым и ясным языком, основанное на тщательном анализе множества научных источников, исследование К. Хюбнера восполняет собой пробел в социально-политической философии и при этом избегает крайностей национализма и пренебрежение национальным сознанием.

ISBN 5-88373-154-6 ББК 60.55

© Издательство «Канон+» ОИ «Реабилитация», 2001

© Перевод А. Ю. Антоновского, 2001

В память о моих родителях

Нет более такого великого и чистого патриотизма, как в древние времена; известный космополитизм сопровождает его, и тому есть причина: ибо дело касается двух вещей — Отечества и союза государств, из которых первое, взятое само по себе, без второго уже не может быть предметом поклонения.

Адам Мюллер (1779-1829) ОГЛАВЛЕНИЕ

Предисловие OCR-редактора. 2

ОГЛАВЛЕНИЕ.. 7

ПРЕДИСЛОВИЕ.. 8

Глава первая. 11

ПРОИСХОЖДЕНИЕ ЕВРОПЕЙСКОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ В АНТИЧНОСТИ И ЕЕ НАПРАВЛЯЮЩЕЕ ЗНАЧЕНИЕ.. 11

Глава вторая. 40

СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФСКАЯ РЕФЛЕКСИЯ УНИВЕРСАЛЬНЫХ И НАЦИОНАЛЬНЫХ ЭЛЕМЕНТОВ В СВЯЩЕННОЙ РИМСКОЙ ИМПЕРИИ.. 40

Глава третья. 56

РЕНЕССАНС: НАЦИОНАЛЬНЫЙ И УНИВЕРСАЛЬНЫЙ ГУМАНИЗМ.. 56

Глава четвертая. 86

ПОПЫТКА РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКОГО ОБОСНОВАНИЯ ИНДИВИДУАЛИСТИЧЕСКОГО ГОСУДАРСТВА ВСЕОБЩЕГО БЛАГОДЕНСТВИЯ В ЭПОХУ ПРОСВЕЩЕНИЯ И МЕТАФИЗИЧЕСКАЯ ИМПЕРСКАЯ И ЕВРОПЕЙСКАЯ ИДЕЯ ЛЕЙБНИЦА. 86

Глава пятая. 102

ОСНОВНОЙ НЕРЕШЕННЫЙ ВОПРОС В ФИЛОСОФИИ.. 102

ФРАНЦУЗСКОЙ И АМЕРИКАНСКОЙ РЕВОЛЮЦИЙ, НА КОТОРОМ СПОТКНУЛАСЬ ТЕОРИЯ ГОСУДАРСТВА КАНТА. 102

Глава шестая. 120

ОТКРЫТИЕ НАЦИОНАЛЬНОЙ ИДЕИ В РОМАНТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ ГОСУДАРСТВА ЭПОХИ ГЁТЕ 120

Глава седьмая. 185

ИСКАЖЕНИЕ ПОЛИТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ ПРОСВЕЩЕНИЯ И РОМАНТИЗМА В XIX-XX вв. 185

Глава восьмая. 236

НАЦИОНАЛЬНОЕ КАК ПРЕДМЕТ ЭМПИРИЧЕСКОЙ СОЦИОЛОГИИ.. 236

Глава девятая. 251

БЕЛОЕ ПЯТНО ПОЛИТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ СОВРЕМЕННОСТИ.. 251

Глава десятая. 289

НАУЧНЫЙ ВЗГЛЯД НА НАЦИОНАЛЬНУЮ ИДЕЮ... 289

Глава одиннадцатая. 345

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ НАЦИОНАЛЬНОЙ ИДЕНТИФИКАЦИИ.. 345

Глава двенадцатая. 355

МИФИЧЕСКАЯ СТРУКТУРА НАЦИОНАЛЬНОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ.. 355

Глава тринадцатая. 364

ОНТОЛОГИЧЕСКАЯ ПРАВОМЕРНОСТЬ МИФИЧЕСКОГО НАЦИОНАЛЬНОГО СОЗНАНИЯ 364

Глава четырнадцатая. 372

ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНОЕ КРИТИЧЕСКОЕ РАССМОТРЕНИЕ ПОЛИТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ РОМАНТИЗМА 372

Глава пятнадцатая. 381

НАЦИЯ И ЕВРОПА. ПЕРСПЕКТИВА. 381

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ.. 396

ПРЕДИСЛОВИЕ

Прогресс в европейском объединении, революции в Восточной Европе, вулканическое пробуждение национального мышления, воссоединение Германии — все это лишь одна, внешняя сторона, которую предлагают нам нынешние события всемирно исторического значения. Сторона другая — и более глубокая — показывает, как мало мы духовно к этому готовы.

Европейское объединение началось с великого проекта общего рынка. Однако стремление к более тесному и широкому политическому сотрудничеству предполагает наличие более глубоких связующих сил и ощущения общности, которые не могут регулироваться рыночными правилами. Содействие культурному обмену, учреждение международных молодежных организаций и другие похвальные мероприятия такого рода остаются недостаточными и фрагментарными. С другой стороны, желаемое единство не может быть установлено сверху, как это демонстрируют различные институты европейского сообщества, не говоря уже о том, что их представители чаще всего, видимо, не имеют ясного представления о том, что собственно должно пониматься под Европой. Должны ли в ней постепенно раствориться нации? Следует ли стремиться к Европе отечеств? Что в точности подразумевается под одним и под другим? И для чего это собственно нужно? Жалкая неспособность Европы выступить в едином строю во время войны в Персидском заливе — лишь символ этой общей беспомощности.

Не лучше обстоит дело с феноменом национального мышления, который, как показывают поставленные вопросы, неразрывно связан с европейской идеей. Сегодня широко распространено мнение, будто национальное мышление недостойно просвещенного и открытого миру человека и принадлежит убогой мифологии прошлого. Особо предостерегают против

национального государства, которое якобы опровергнуто самой историей. Но именно те, кто об этом говорит, неспособны различить между тем искажением, которое претерпевала национальная идея, начиная со второй половины прошлого столетия, и идеей нации, которая последовательно развивалась из просвещенческой идеи народного суверенитета. Национальное сознание и национализм сливаются в общий котел ужасающего в своей примитивности мышления, благодаря чему и формируются представления о национальном государстве как о государстве националистическом и централизованном. Это изначально закрывает путь к углубленному размышлению о том, что вообще представляют собой нация и национальная принадлежность. Так и не было осознано, что феномен нации никоим образом не является открытием девятнадцатого столетия, но издревле составлял субстанциальную основу государств, не исключая — вопреки расхожему и ошибочному мнению — античности и Средневековья. Недавно появившиеся предложения по замене — якобы отжившего свое — национального государства на так называемое мультикультурное общество нелепы и коренятся в мышлении, чуждом всякой действительности. Итак, в результате мы пришли к тому, что сегодня всякая влиятельная политическая философия в фундаментальных вопросах, с которыми мы неизбежно столкнемся в будущем, оставляет нас безо всякой опоры.

На эти вопросы, конечно же, нельзя быстро ответить в тонких брошюрах, где обсуждаются непосредственные и злободневные политические проблемы. Идея нации и идея Европы должны быть осознаны в их исторической глубине. История открывает нам, почему и в какой форме эти идеи стали несущим элементом современного государства.

Здесь историческое невежество — источник всевозможных заблуждений. Но все-таки мы поговорим столько о прошлых политических событиях, только, прежде всего, о том, какое отражение они шли в философской рефлексии. Лишь критический обзор их духовного освоения может помочь нам проникнуть в существо современной ситуации. Так, я не

могу избавить читателя от того, чтобы следовать мне, прежде всего, по пути истории политической философии, которая раскрывает драматическую борьбу между абстрактным, универсальным и конкретным национальным мышлением. На этом объемлющем фоне потом — в заключительной части книги — могут быть предложены систематические ответы на эти животрепещущие вопросы. Из неизбежного обращения к историческому наследию, которое мы несем в себе вместе с нашим будущим, с необходимостью вытекает то значение, которое приобретает для нас сегодня феномен нации в его взаимосвязи с объединяющейся Европой. Это неизбежно историческое и одновременно систематическое обращение к прошлому само является частью нашей идентичности, о которой мы и ведем речь, — идентичности и национальной, и европейской.

Пасхальные дни, 1991. Глава первая

ПРОИСХОЖДЕНИЕ ЕВРОПЕЙСКОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ В АНТИЧНОСТИ И ЕЕ НАПРАВЛЯЮЩЕЕ ЗНАЧЕНИЕ

Абстрактное общечеловеческое мышление и

конкретно-национальное мышление

Сова Минервы вылетает лишь в сумерки. Этот миф использует Гегель как метафору того, что философия (а Минерва — Богиня мудрости) пробуждается лишь тогда, когда простое и понятное становится предметом сомнения, а, следовательно, и размышления. Так и греческая политическая философия возникла лишь много позже, а именно лишь тогда, когда было сломлено «наивное» отношение к мифу, в котором заключался исток целостного философского понимания государства; и более она, она возникла, когда весь духовный мир греков оказался в состоянии полного разложения.

Античный полис и национальный миф

Греческий полис был городом-государством с обширными земельными владениями. Полис понимался как творение мифического божества. Отсюда и история его происхождения, Архе, с которым связывались и другие более панорамные мифы, откуда заимствовались правила поведения, законы, нравы и обычаи, да и вообще все богатство форм общественной жизни граждан. Что это означало, можно и сегодня наблюдать, глядя на руины античных Афин. Агора (рынок), Ареопаг (место суда), Пникс (место античных собраний) группируются вокруг Акрополя, где на западном фронтоне Парфенона наглядно изображается мифическая сущность государства. Там показано, как Афина выиграла спор с Посейдоном в борьбе за божественное господство над городом, поскольку она впервые «показала» афинянам один из важнейших источников их благосостояния — насаждение оливковых деревьев.

Политически грек рассматривал себя в первую очередь как афинянин, фифанец, спартиат и так далее,

отождествляя себя тем самым со своим мифическим происхождением и вытекающей из него исторической континуальностью. В этом мифе коренятся гражданское чувство общности и государственная конституция, которые поэтому должны были удостоверяться благодаря оракулу. Но существовало и сознание общности всех античных греков. Объединенные своим мифом и определяемой им культурой они отграничивали себя от остальных народов, называя их варварами, а себя — эллинами. Это не только не исключало партикуляризма городов-государств, но также и не препятствовало тому, чтобы вступать друг с другом в постоянный Агон, соперничество и соревнование. Да, этот Агон и соревнование кажется принадлежат к самым выдающимся чертам их сущности. В идеальном смысл Агон выражал свою форму в олимпийской идее. В Олимпии греки всех городов-государств вступали в соревнование, и в это время должны были молчать звуки оружия. Итак, с одной стороны, греки обладали партикулярной национальной идеей, идеей полиса, с другой стороны, у них была и общеэллинская идея. И корнем обеих был миф.

Закат мифа

Сумерки, которым греческая политическая философия (а тем самым, и философия вообще) обязана своим происхождением, означали закат именно мифа. Одной из причин этого события .стала софистика. Она явилась своего рода рационалистическим Просвещением, стремившегося к развенчанию мифа как порождения фантазии и превращавшего человека в меру всех вещей. Сама эта мера, правда, оказывалась в высшей степени неустойчивой и очевидно различавшейся от индивида к индивиду. То, что здесь подразумевается, будет прояснено на трех выдающихся примерах, а именно на центральных положениях софистов Горгия, Протагора и Антисфена.

Горгий учил: если бы что-то и существовало, то оно не могло бы быть познано, а если бы и могло, его нельзя было никому сообщить. Протагор учил: Человек — мера всех вещей, сущих что (как) они существуют, не сущих, что (как) они не существуют. Быть — означает то же, что и кому-то являться.

Наконец, Антисфен учил: Нельзя сказать ничего ложного, ибо сказать можно лишь то, что есть, а не то, чего нет. (Антисфен тем самым вообще снимал различие между истиной и ложью, а тем самым в конечном счете также и невозможность высказать ложное суждение).

Это духовное «Просвещение» сопровождалось политическим упадком. Давно были забыты времена высшего национального самосознания эпохи персидских войн. Греки истребляли друг друга в гражданской войне и без колебания использовали в качестве союзника своего кровного врага — персов. На арене как внешней так и внутренней политики господствовал безудержный эгоизм. Дело никак не меняло постоянное колебание эллинских государственных учреждений между демократией, олигархией и тиранией. Напротив, это было лишь отражением того общего положения (по Фукидиду — Tarache, смута), которое определялось господством толпы, демагогией и диктатурой, со всеми их сопровождающими явлениями.

Платон. Ироническая утопия государства

В это время Платон пишет свою книгу о Государстве. С нею пришло к своему окончательному оформлению то, что я называю абстрактным политическим мышлением. Но все же, прежде чем я на этом подробнее остановлюсь, следует как-то предварительно истолковать данный труд. Как мне кажется, эта книга принадлежит к произведениям в истории политической философии, в основе своей понятым неправильно. Причина же кроется в том, что она состоит из нескольких слоев: переднеплановых и заднеплановых, ироничных и требующих серьезного рассмотрения. И все почти без исключения проходят мимо того, что лежит на заднем плане, не замечают иронии, а серьезным считают лежащее на поверхности, принимая его за само существо дела 1 . К этому поверхностному, которое именно и не стоит воспринимать серьезно, относится то, что часто клеймят как фашизм Платона, а именно, классовое аристократическое общество.

1 Классическим примером является обращение с Платоном в книге Карла Поппера «Открытое общество и его враги».

В нем, правда, вожди должны быть лучшими, а именно, мудрыми философами, но в качестве подходящих для этой роли могут рассматриваться лишь те, кто прошел своего рода расовое воспитание.' Лишь они держат в руках всю полноту власти.

Но если только повнимательнее присмотреться, как Платон обосновывает и конкретно проводит эти идеи, то нельзя не удивиться, как можно было пройти мимо очевидной иронии, посредством которой он представляет нам все свои мысли. Вожди государства суть его стражи (376 В). Они словно псы должны бдительно охранять его от врагов, будучи приветливыми с его друзьями. Но тот, кто научен различать врагов и друзей, тот и оказывается «способным к учению», а значит, «любящим мудрость», одним словом — «философом». Исходя из наличия этой добродетели и выделяются оба типа, стражи и псы. Стражам уготовано особенное воспитание, и, прежде всего, они должны презирать смерть. Они не должны принимать во внимание то ужасное, что изображается в Гадесе, подтверждающееся в известном выражении Ахилла, который будто бы лучше был поденщиком на Земле, чем царем подземного мира — как будто бы не знал каждый грек, что вопреки своему страху смерти он был одним из храбрейших! (386 В). С введением намеренно комично изображаемой литературной цензуры, в особенности направленной на Гомера, должны быть вычеркнуты все места, где изображаются пирушки, невоздержанность в еде, любовь или смех (390 А). Искусство вообще изображается как пустая видимость (598 В), которую по возможности следует избегать. И это говорит именно тот мыслитель, который в своих диалогах «Ион» и «Федр» прославлял божественность искусства.

Чтобы классификация подчиненных аристократам каст была более понятной для сограждан, вводятся виды «целительной и благородной лжи», согласно которым прежняя жизнь была лишь сновидением, в то время как по истине люди были взращены под землей. Там и подмешал им Бог золото, серебро или железо, и установил тем самым их будущие роли в государстве (396 А). Но стражи должны быть не толь-

ко философами, но и воспитываться как псы. Это происходит благодаря выбору правильных часов зачатия с учетом астрологических вычислений. Как это должно происходить, Платон демонстрирует, намеренно забавляя читателя великолепной абракадаброй цифр, как бы заставляя читателя быть настолько наивным, чтобы и здесь принимать Платона всерьез. К сожалению — констатирует Платон — и здесь возможны просчеты, и это возвещает начало конца идеального государства. Эти примеры иронии Платона, посредством которой проведено также и изображение, могут быть бесконечно умножены и дополнены благодаря соответствующему анализу стиля. Тон задает музыку (Ton macht die Musik 2 ).

Конечно, можно спросить, что должно было подвигнуть Платона, чтобы вместо утопии идеального государства, за которую чаще всего и принимают его произведение, учинить этот розыгрыш. Хотел ли он тем самым поразить спартанское государственное устройство, которое без сомнения могло служить ему моделью? Это предположение никак нельзя признать неправдоподобным, ибо известно, что в Афинах оставалось немало тех, кто, безмерно разочаровавшись в демократии, симпатизировали Спарте. К сожалению больше мы ничего не знаем ни о без сомнения существовавшей тогда политической литературе, ни о ходе дискуссий об афинском государственном устройстве. Поэтому навсегда непроясненным останется и ряд намеков, сделанных в платоновском Государстве. И тем не менее, то что при всей критике перегибов афинской демократии взгляды Платона являли собой все что угодно, но только не приверженость «фашистским» формам государственного устройства, может быть коротко и ясно показано на его центральном положении в его седьмом письме. Там значится: истинное государство должно иметь основной закон, «свобода обеспечивается на почве всеобщего права» (326 Е). Можно ли представить себе более разительное противоречие с его «фашистским» идеальным государством.

2 Эта немецкая пословица несет следующий смысл: важно не то, что сказано, а как сказано. Прим. пер. Платоновское учение об идеях

Однако ошибочным было бы полагать, будто Платон хотел, чтобы его Государство принимали лишь за сатиру на тогдашнее политическое и духовное положение. Ведь ирония Платона служила всеобщей цели, далеко выходящей за рамки подобной сатиры, а именно, тому, чтобы показать обманчивый свет мнимого знания, которое удерживает его от того, чтобы исследовать глубину истины. Интересный пример этого предлагает спор между Сократом и человеком по имени Калликл в диалоге Платона «Горгий». Калликл, политическая философия которого напоминает Ницше, воспевает чистую волю к власти личностей великих вождей. Но странно: Сократ, который вопреки своему противнику представляет нравственное начало в политике, защищает его с помощью скорее жалобных и очевидно запутанных аргументов, кажется Калликлу легкой добычей. Хотел ли Платон показать всегда и везде присутствующим блюстителям добродетели, что без истинной духовной основы они выглядят не лучше чем созданный по образу Алкивиада Калликл. Но что это за основа?

Согласно Платону человеческое знание основывается на чувственном восприятии (Aisthesis), на логическом выводе (Logos) и на познании (Episteme). Чувственное восприятие неустойчивое, запутанно, относительно. Логический вывод основывается на мыслительных схемах. Суждение «Если А, то В» является, следовательно, всегда лишь гипотетичным (Если А...). Итак, сквозь обманчивый свет чувственного восприятия познание должно постичь истинное знание, сущность самих вещей. Эту истинную сущность вещи и называет Платон своей идеей. Но как возможно постичь идею вещи, истинное основание ее бытия? Как выйти за пределы чувственного восприятия и всегда лишь гипотетического логоса. Лишь в этой связи раскрывается всеобщее значение платоновской иронии. Она всегда направлена на то обстоятельство, что в некотором данном случае люди либо доверяют чувственному восприятию (к примеру, позволяют обмануть себя наличными властными отношениями), либо полагают, будто сущность вещей можно постичь

благодаря рационально-логическому рассмотрению, при этом не отдавая себе отчета в сомнительности своих гипотетических предпосылок, либо выводят ложное заключение (обеим видам иронии приносятся в жертву Сократ и Калликл в диалоге «Горгий»). Большая часть платоновских диалогов состоит из того, что подобные негодные средства постоянно приводят к крушению попыток обрести твердую почву для мышления и действия. В диалогах «Софист» и «Парменид» Платон иронизирует даже над собственным учением об идеях в той мере, в какой речь идет о той же попытке проецировать их на плоскость Логоса. И все же в «Пире» и «Федре», но прежде всего в тех местах государства, которые образовывают ключевые положения этой книги, постоянно раскрывается то, что он понимает под подлинным познанием, эпистемой. Оно проистекает из не рационализируемой далее мифически-метафизической достоверности, которая только и придает Логосу тот его абсолютный исходный пункт, без которого он остался бы лишь гипотетическим, словно парящим в воздухе бесцельным и безосновательным резонерством.

Эта достоверность, как показывает «Пир», лежит в самой природе человека, коренясь отчасти в чувственном и рациональном, отчасти же в сверхчувственно-матафизическом. Человек отныне не только чувствующее и мыслящее существо, но и существо со способностью сверхчувственного видения. Он animal profanum и methaphysicum одновременно. Он чувствует, он знает, что все, что он воспринимает и мыслит, отмечено недостаточностью. Так, непреодолимый Эрос влечет его к сверхчувственному, которое он уже страстно желает, не имея возможности когда-либо им рационально распоряжаться. Это сверхчувственное, в противоположность ему — существу недостаточному — называется Божественным. Эта страстная антиципация и есть искомая, непосредственная, ни к чему более не сводимая достоверность, которая отныне руководит его жизнью и действием, определяя его рациональную мысль, как бы глубоко не заблуждался он в дальнейшем. Это напоминает грешника, осознающего, что существует Доб-

ро, ибо как бы он не грешил, но против воли или в раскаянии снова и снова открывается ему верный путь, пусть цель его и не может быть окончательно достигнута. Но там, где Платон говорит о Чувственно-Божественном, и не просто указывает на некоторую метафизическую границу, но и (как это имеет место в «Федре») стремится подвести нас к наглядному изображению, — там он возвращается к мифу. В нем изображается, как люди вместе с Богом возносятся на небеса и там, насколько это для них возможно, блаженно взирают на сами идеи. Правда, это воззрение столь же далеко от Логоса, руководствующегося путеводными нитями логики, как и от обычного чувственного восприятия. Исходя из этого основания платоновского метафизического учения об идеях только вообще и открывается то, что в Государстве он попытался передать по ту сторону всякой шутки, сатиры и иронии. Там он выражал это в метафорах о солнце, линиях и пещере. По сей день не перестают удивляться, какую роль они играют в этой книге, поскольку они явно не имеют никакого отношения к политике. Ясно, что они выпадают и из языковых и стилевых рамок этого произведения. Но вызвано это тем, что в данных сравнениях заключаются подлинно ключевые пункты, которые проясняют, освещают и возвращают правильную меру всему остальному.

Отдельное рассмотрение каждой притчи увело бы нас слишком далеко. Я поэтому хочу ограничиться тем, что сведу воедино основные и решающие мысли. Подобно тому, как все зримое и познаваемое имеют своим источником солнце, которое все производит и освещает, так и все зримое и познаваемое (включая солнце) имеют своим источником сверхчувственную идею Блага. Ее можно было также назвать Божественным. Но подобно тому, как мы видим все в солнечном свете, однако, чтобы не ослепнуть, не выносим взглядом само солнце, так же мы не можем постичь как Благо само по себе, так и проистекающие из него идеи как сущности вещей. Добро лишь отражается в видимом, осязаемом, подобно тому, как тени и водяные отражения указывают на сами отражаемые предметы. Солнце, подвергая вещи светово-

му излучению, вводит их в состояние несокрытости, А-летейа, что одновременно означает истину. Этой истины не достичь чистым аргументированием и резонированием, но она проистекает из идеи Блага как сверхчувственного солнца. Эти «откровения», правда, выступают в упомянутых притчах не непосредственно, но в них лишь в уплотненном виде представлено то, что переплетает и проходит красной нитью через все произведения Платона. Ибо постоянное крушение Логоса и Эстезиса, Рацио и Восприятия, которым заканчивается чуть ли не каждый его диалог, никогда не становится исходным пунктом агностического скептицизма, но должно раскрывать неутомимую диалектику, с помощью которой человеческий дух кружится вокруг идей, и прежде всего, вокруг идеи Блага, будучи обязанным ее предпосылать всякому сущему и никогда не умея постичь ее непосредственно. Мышление Платона — фундаментально апоретично: оно живет в неразрешимом напряжении между достоверностью о Божественном, или сверхчувственном солнце и претерпевающем подъем, но в конечном счете, постоянное крушение, метафизическим Эросом. Но даже и в этом своем постоянном крушении угадывается таинственная действенность той притягательной силы, с которой идея Блага держит на своих орбитах все то, что не подвержено тому глубокому заблуждению, будто бы исключительно Логосом и Эстетисом, мышлением и восприятием можно достичь подлинного знания.

Лишь на этом фоне может быть раскрыта метафизика Государства Платона. Государство должно управляться философами, — утверждает он (473 D). Но здесь подразумеваются вовсе не взращенные и выдрессированные умные головы, которые кажутся им самим разумнее всех остальных и будто располагающими совершенной мудростью. Это лишь передний план, но он то ведь именно и показывает глубокое человеческое заблуждение! Нет, философами он называет тех, кто рассматривает вещи с позиции их У-себя-Бытия (479 Е), которые почитают и любят то, на что направлено познание (480, e'f oi'z gnwsiz e'sti). Философ — это тот, кто любит познание и истину, а

не обладает ими. Быть философом по Платону значит постоянно быть на пути к цели, никогда ее не достигая, так, чтобы осознавать существо этой цели и стремиться к ней словно по компасу, пусть и нет никакой надежды ее окончательно достигнуть.

Итак, мы подошли к решающему пункту платоновской метафизики «Государства». Речь здесь вовсе не идет об идеальной модели для политического учреждения, о воплощаемой утопии. Напротив, речь здесь скорее идет прежде всего о попытке высмеять всякий метафизически обосновываемый подход к тому, чтобы получить в распоряжение истинные законы, полагаясь в политическом действии на абсолютное знание. Идея, которую пытается донести Платон, состоит в том, что политика заблуждается, когда утверждает человека в качестве меры всех вещей, и тем самым она либо опирается на чувственную видимость, либо пускается в гипотетическую относительность бесконечного логического резонирования. В обоих случаях она лишена устойчивого основания. В первом случае процветает лишь постоянно меняющейся опыт, в другом — софистическое остроумие, и в обоих лишь дешевая демагогия обнаруживает свое идеальное поле подтверждения. Но, как и все остальные люди, ошибиться может, конечно, и тот политик, который в своем мышлении и действии опирается не только на человека как animal profanum, но и одновременно на человека как animal metaphysicum. Однако этот политик, в своем состоянии целительного скепсиса относительно поверхностного и лишь кажущегося знания, а также связанного с этим обратного отношения к сверхчувственному и божественному источнику бытия, скорее избежит той опасности, которая по античным понятиям представлялась наиболее дурной и жуткой: хюбриса — самовластного высокомерия человека, рассматривающего себя как меру всех вещей. Поистине, Платон абсолютно ничего не высказывает (хотя это предположение выдвигается снова и снова) о том, что составляет содержание ведомой философией политики, ибо в атом случае пришлось бы использовать то мнимое знание, против которого он как раз и выступает. Он,

напротив, показывает, в чем состоит метафизическая установка политика по отношению к государству, которой он должен внутренне руководствоваться во всех перепитиях его судьбы. Для того, что он должен делать, не существует всеобщих рецептов, а лишь исходный метафизический пункт, исходя из которого он может для себя понять, что метафизический корень его действия всегда остается неизменно одинаковым. Конечно, справедливость должна оставаться основанием человеческого общежития в государстве — но в чем же она состоит? Большая часть первой главы Государства посвящена этому вопросу, который странным, фрустрирующим образом оканчивается моделью кастового государства — в конечном счете нокаутирующего всякую справедливость. Однако уже в диалоге Менон Платон прославляет интуитивное знание о правильной жизни, которое не может быть разрушено абстрактным логическим резонированием. Речь идет не о знании в смысле эпистемы, истинного познания, но по крайней мере о некотором «правильном мнении» (orthe doxa). Оно напоминает чудесный божественный свет. Чтобы понять «Государство», следует привлечь и другие труды Платона, поскольку они взаимно дополняют и проясняют друг друга.

Политика и трансценденция

Что происходит, когда обрывается непрерывное возвращение к сверхчувственному, Платон попытался раскрыть в «Государстве» с помощью своего учения об упадке различных возможных (denkbaren) государственных форм. Так, аристократия переживает упадок, трансформируясь в олигархию, благодаря честолюбию и ревности господствующих слоев. Жажда власти и алчность разрушают и олигархию, приводя к своего рода экспроприации экспроприаторов, а именно, к демократии, уравнивающей все состояния. Но и это учреждение, в конечном счете, разрушается само, ибо оно и было порождено духом анархии, в котором Платон видит источник всех необузданных вожделений. Так, тирания сильной личности ощущается, в конце концов, как спасение, которая (каким бы удачным решением она не ощущалась поначалу) рано или

поздно приносится в жертву неприкрытого властолюбия тирана. Итак, в целом, можно сказать, что чувственные вожделения человека, не скованного узами Сверхчувственного, всегда приводят к упадку; отсутствие меры, чтобы оправдать свое действие, во всякое время способно создать видимость аргумента Логоса. То, как это происходит, нам демонстрируют софисты. Содержание государственной формы не имеет абсолютно никакого значения — утверждает Платон. В определенных ситуациях оно может устанавливаться прямо-таки принудительно. Значение имеет тот Дух, который наполняет эту форму и помогает избежать ее опасностей. Мы видим, как Платон ведет войну на два фронта: с одной стороны, против софистики, поскольку, он отчасти более остро умеет ухватить существо Логоса и Рацио, отчасти в противоположность софистам вскрывает его (Логоса — как исключительно гипотетической процедуры) фундаментальные слабости. С другой стороны, он ведет войну, против застывшего в пустых ритуалах мифа, в который более никто по правде не верит, обращая этот миф в метафизику своего учения об идеях, Может быть легко показано, что идеи Платона в значительной степени взяли на себя функции мифических божеств, но это было осуществлено так, что они приобрели логический, понятийно более очерченный облик. Разоблачение слабости Логоса дополняется своего рода логофицированием мифа и именно в платоновской метафизике. Но цена, которую пришлось заплатить Платону за то, чтобы Предание (Миф) было синтезировано с Новым (Логосом), состояла в том, что он лишил миф чувственной наглядности, и превратил его в нечто абстрактное. Тем самым на мировую историческую сцену окончательно вступило абстрактное политическое мышление.

Абстрактное мышление Платона

Это повлекло за собой радикальные следствия для философии государства. Благодаря тому, что Платон рассматривал его в свете своей метафизики, а значит, в свете идеи Блага, которое представляло из себя нечто Всеобщее, Сверхчувственное и все Связывающее, благодаря тому, что он повел речь о

государстве вообще, он потерял из виду то, в чем состоит его конкретное содержание, его непревзойденная действительность: то, что именно в данном случае изображалось как государство греков, афинян, спартиатов и так далее. Этот решающий элемент государства, неразрывно связанный с наглядной силой мифа и еще ясно присутствующий в греческом сознании в период освободительных войн против персов, которому еще Перикл торжественно присягал в своих речах, имевших своим содержанием дух и существо греческой жизни, — этот элемент полностью отступает отныне у Платона на задний план и лишь однажды оживает где-то на полях, а именно, там, где Платон отклоняет возможность, что греки, плененные греками, могли бы быть обращены в рабство (что могло бы допускаться применительно к другим народам) (469 С). Однако в другом центральном месте, где Платон высказывается о значении философии для политической деятельности (443 D), он выявляет эту значимость применительно ко всем государствам, и даже для всего человеческого рода. Метафизика государства Платона закрепила введенное софистикой абстрактное мышление и в области политики, хотя он может быть оправдан от всякой приверженности мнимым фикциям утопизма. С другой стороны, его абстрактное мышление отличается от мышления более поздних политических философов, а именно в том, что на основе платонической метафизики теряло силу искушение давать конкретные указания к политическим действиям, но лишь раскрывались те метафизические корни, из которых произрастала всякая деятельность, в чем бы конкретно она не выражалась. Позднее, у Августина, мы наталкиваемся на схожее понимание политической сферы, хотя оно и отсылает не к метафизическим, но к религиозным источникам происхождения. И Августин, как окажется, не высказывается о том, в чем должно состоять политическое мышление здесь и теперь, хотя он и не оспаривает, что политическое действие должно осуществляться. Он, однако, указывает на то, что оно должно осуществляться в Духе Веры и в постоянном внимании к ней, постоянном стремлении отве-

чать ей в своем поведении — каким бы заблуждающемся и грешным не оставался человек.

Дефинитивное введение абстрактного мышления в политическую философию Платоном имело эпохальные последствия, с какими бы неправильно понятыми утопическими конструкциями оно не связывалось. Это мышление является абстрактным, ибо оно просто не принимает во внимание конкретные отношения, в которых находится человек, в данном слуг чае — национальную связь античного полиса, особенностями которой изначально был отмечен каждый гражданин. Шаг Платона имел эпохальное значение еще и потому, что стал классическим примером стиля политического философствования, развитие которого мы можем проследить на протяжении всей европейской истории.

Античность с замечательной ясностью демонстрирует истоки Европы. Классическому примеру абстрактного политического мышления следует классическая парадигма конкретного политического мышления Аристотеля. Для него человек, в той мере, насколько он владеет языком, должен рассматриваться в первую очередь как общественное существо. Но язык характеризует его не только как существо, живущее с другими подобными существами уже в некоторой общности, но и одновременно раскрывает то, что может быть рассмотрено как хорошее или плохое, справедливое или несправедливое 3 . Аристотель уже осознал (и поздняя философия языка поставила это в центр своего рассмотрения), что в языке уже заключено «мировоззрение». В языке человеческая общность выражает формы и правила своей совместной жизни, к которой также относятся нравы, право, культ и прочее. Поэтому государство, согласно Аристотелю, являет собой такой институт, в котором определяемое языком и культурой общество обнаруживает свою объективную форму, да и в котором оно только и способно обрести свою действительность. Поэтому человек для Аристотеля — это не только общественное существо a priori, но и a priori поли-

3 Аристотель. Политика. 1253 а.

тическое существо, Zoon politikon (1253 а). Он поэтому не мог появиться раньше государства, как если бы он объединился с другими в общность лишь на втором шагу политического развития. «Государство, — утверждает Аристотель, — от природы первоначально в большей степени, чем дом или каждый отдельный из нас, ибо целое есть первоначало по отношению к его части» 4 . Здесь заключена мысль, что лишь в государственно оформленной общности отдельный человек может быть понят как то, чем он действительно является. Лишь в государстве может существовать нечто такое, что может быть названо частной жизнью. Этим Аристотель вовсе не желает сказать, что отдельный человек — ничто, а государство напротив является всем, он лишь пытается выразить, что всякая отдельная личность может развиваться и быть понята исключительно в рамках сообщества.

Конкретное мышление у Аристотеля

Соответственно и задача государства, согласно Аристотелю, не исчерпывается тем, чтобы обеспечивать благосостояние, защиту, укрытие, питание и обмен товарами, но все это служит лишь основанием и предпосылкой подлинной цели: всего того, что Аристотель называет благородной жизнью. Под этим он понимает жизнь, в которой воплощается именно то представленное в языке благое и справедливое, в котором, выражаясь современным языком, может быть выношена связанная языком культурная общность. Он пишет: «Ясно, что государство есть не только объединенное местом сообщество, созданное ради совместной деятельности и избежания взаимной несправедливости. Ведь это лишь необходимые основания становления государства, и их наличия недостаточно для существования государства. Государство — это общность благородной жизни (e'nzyn) как семей, так и родов, оно создается ради приносящей удовлетворение жизни (cwyz teleiaz xarin) и независимости (1280 b). Эта более глубокая, выходящая за пределы понятия локально определяемой общности,

4 Там же.

связующая стихия, эта жизнь, наполняющая граждан благородством, обнаруживается, кроме прочего, в браке и в родственных отношениях, в братствах (фратриях) и в культах (Thysien), как и вообще в различных формах общежития (diagwgiai ton suzyn) (1280 b). Итак, Аристотель подводит итог: «Целью (telos) государства является, следовательно, благородная жизнь, и все, что там есть, существует ради этой цели... Общность в государстве устанавливается ради этой благородной деятельности, а не просто для совместного существования» (1280 Ь).

Нация как культурная общность

Итак, мы видим, что в государстве Аристотель выделяет решающий элемент, который почти совсем не присутствует у Платона, ибо его политическая философия развивалась в свете его метафизики, а значит, меньше внимания обращала на существование конкретного, индивидуального народа и государства, больше интересуясь укорененностью в сверхчувственном бытии каждого конкретного человека, кем бы он ни был. Итак, хотя Аристотель сам был метафизиком, он, тем не менее, со свойственным ему реализмом отчетливо осознавал первичную укорененность государства в мифе, а также конститутивное значение мифа для столь необходимого в государстве ощущения общности граждан. Здесь ничего не меняет и то обстоятельство, что он подчеркивает роль философии в своем требовании воспитания общности и роль единства в многообразии (1263 Ь); ее значение для политической сферы в свою очередь вытекает преимущественно из политической философии Аристотеля, а не только из его метафизики и связанной с ней этики.

Для Аристотеля культурная общность (koinonia) имеет в государстве настолько основополагающее значение, что мера заботы о ней со стороны человека определяет его ведущую роль в этом обществе. То, что Аристотель в силу этого отчасти приходит к высшей степени сомнительным результатам, скажем, в суждениях о духовных способностях женщин и рабов, не должно нас здесь интересовать. И крестьянам, и живущим исключительно на доходы от про-

центов он отказывает в наличии государствообразующих способностей, поскольку первые лишены надлежащего праздного досуга, а вторые — воли к благородной жизни, а следовательно, к развитию национальной культуры.

Из развития и независимости национальной культуры как главной государственной цели вытекает также аристотелевское учение о различных типах государственного устройства. При этом лучшим из них ему представляется то, которое может опереться на широкие слои среднего сословия, в том случае, если оно предлагает лучшие предпосылки наиболее широких возможностей досуга для благородной жизни, который бы не был омрачен ни бедностью, ни расточительной роскошью. Там, где имеются широкие слои среднего сословия, в государственной жизни допустимо участие максимального числа граждан без опасности анархического или плебейского бунта, возможность которого, по его мнению, свойственна демократии. Такой идеальный строй, допускающий наивысшую степень соучастия политически одаренных, Аристотель называет Politeia. Однако политию (1293b), которая собственно есть учреждение, соединяющее олигархические и демократические элементы, категорически не следует вводить любой ценой. Каждое из возможных государственных устройств способно, согласно Аристотелю, выступать как в хорошей, так и в дурной форме. Монархия может вырождаться в тиранию, а аристократия — в олигархическое господство денежных мешков. Но даже и извращенные формы в определенных ситуациях оказываются неизбежными и выполняют определенную функцию, как, например, в случае, если анархия может быть окончена лишь с появлением сильной личности. Так, для возникновения политик должны быть в наличии необходимые для этого предпосылки, а именно широкие слои среднего сословия. «Надо полагаться не только на лучшие учреждения, — пишет Аристотель, — но иногда и на возможные...» (1288b). Другими словами,— и это важнейший для данной взаимосвязи результат — нация в государстве не является функцией от его строя, но само устройство государства есть функция от его на-

ции, которая и должна преследовать ей свойственную культурную цель в меняющихся исторических условиях. Устройства приходят и уходят, а нации остаются. Человек может быть афинским патриотом, а «патриотизму строя» Аристотель отказал бы в праве на существование как чуждому действительности заблуждению. Это не следует понимать как чисто интеллектуальную словесную игру, этот взгляд абсолютно согласуется с концепцией его книги о политике, где уже в начале он - пока правда в недифференцированной форме — пытается охарактеризовать различные нации. При этом Аристотель обращается к распространенному тогда различению греков и варваров, которое усматривалось в способности греков удерживаться от крайностей. Затем следует замечание, которое всегда было характерно для его идеи нации. В силу особенной одаренности греков они были приспособлены для того, чтобы господствовать над всеми остальными нациями, если бы они только могли образовать единое государство, чего однако не случилось (1327 b).

Платон и Аристотель

Итак, бросим еще раз взгляд назад на установленное диалектическое противоречие между абстрактным политическим мышлением Платона и конкретным политическим мышлением Аристотеля. Абстрактная политическая философия исходит из понятия человека, понимаемого как родовое существо, неважно имеет ли это место в свете метафизики или стремления к воплощению идеальной утопии. Напротив, конкретная политическая философия рассматривает человека как существо, укорененное в определенной национальной культуре, а тем самым в состоянии неразложимой общности с другими. Общности, которая лишь в государстве может обрести свое объективное существование и гарантии. И действительно, уже у греков мы можем обнаружить глубинный образ этого противоречия, которому суждено будет господствовать во всей последующей истории политической философии. Речь идет о противоречии, которое снова и снова прорывалось в фундаментальных политических темах «Гражданин и Государство» или «Нация и Государство». Роль Цицерона в политической философской традиции

В Античности обнаруживаются источники не только охарактеризованного противоречия, но и его развития в традиции: в этом состояла политическая философия Цицерона. Как и Аристотель он, прежде всего, исходит из наличия внутренней связывающей силы, которая только и превращает людей в живущий в государстве народ. «Основанием государства, — заявляет он в своей книге De re publica, — является народ, который, однако, состоит из группы людей, объединенных своим признанием права и общественной пользы» (I, 25). Чувство справедливости своеобразно у каждого человека, ее семя каждый носит в себе (I, 26). Что же касается общественной пользы, то она не исчерпывается защитой пространства поселения (город и крепость), к ней относятся также святилища и общественные места (urbs delubris distincta spatiisque communibus, I, 26), где разыгрывается культурная и общественная жизнь. Этот вид рассмотрения права как одного из столпов государства, как мы позднее еще увидим, напоминает политическую метафизику Платона. Упор на мифологической укорененности национальной культуры (то есть второго столпа государства), напротив, указывает на близость Цицерона и Аристотеля. Остановимся прежде всего на последнем аспекте.

Национальная культура и право

Национальная культура являет собой нечто над-временное, в котором неразрывно сцеплены прошлое, настоящее и будущее. Поэтому, утерждает Цицерон, необходимо планирование, ориентированное на длительность (consilium, ut diuturna sit, I, 26), планирование, которое, однако, должно всегда пониматься исходя из историчесих источников происхождения государства (autem consilium primum semper ad earn causam referendum est quae causa genuit civitatem, I, 26). Следует измерить ту глубину, которая сокрыта за этой римской лаконичностью. Эта римская пьета, которая здесь импонирует Цицерону, характеризует благочестивое обязательство оберегать память о мифических корнях и предках, maiores, и с усердием подражать их священному образцу. Речь идет о том,

чтобы содействовать и защищать мир национальных представлений о мифах, обычаях, культе, праве, который объединяет в одно целое группу определенных людей, превращая их в единый народ. Именно этой общей пользе и служит государство.

Теперь перейдем к представлениям Цицерона о праве. Близость к политической метафизике Платона проглядывает во взгляде, что каждый человек носит в себя семя справедливости, к какой бы нации он не принадлежал, а также в том, что эта справедливость обязательна для всех в одинаковом порядке и проистекает из божественных источников. На этом уровне уже не существует национальных различий. Справедливость, а следовательно, и право — суть общечеловеческие достояния.

Тем самым Цицерон выступил против распространенного тогда в Риме морального и правового релятивизма, получившего импульс от ставшей знаменитой речи греческого философа Карнеада перед Сенатом. Карнеад указал на многообразие нравственных и правовых представлений у различных наций и утверждал, что то, что принимается в государстве в качестве права, выражаясь современным языком, используется лишь как удобная надстройка для глубоко укорененного эгоизма. Против этого и высказывается Цицерон: «Истинный (моральный) закон являет собой (одновременно) правовой разум» (Est quidam vera lex recta ratio, III, 22), и никто, ни Сенат, ни народ не может себя от него освободить. Он не должен ни объясняться, ни обосновываться учеными. Данный закон распространен повсеместно, един у всех народов и во все времена. Свое происхождение он ведет от великого учителя, а именно, от Бога (deus, II, 22). Его творцом (inventor) является тот, кто решает (disceptator). Кто ему (правовому разуму) непослушен, сам отчуждает себя, ибо тем отрицает свое человеческое бытие (ipse se fuget ас naturam hominis, III, 22). И пусть даже ему и удастся уйти от обычного наказания, он все равно понесет тяжелейшую кару, а именно, муки совести и отдаление от божества. На основе его метафизической идеи права и идеи национальной континуальности как двух конституэнт государства Цицерон развивает за-

тем свое учение о формах государства. Как и Аристотель он выделяет преимущества и недостатки каждой из них, но делает это на свой собственный манер. Преимущество монархии (в случае, если она не перерастает в тиранию) он видит в karitas, заботе короля о своем народе; преимущество господства оптиматов (если оно не вырождается в олигархию) состоит в consilium, превосходящих способностях немногих лучших. Преимущества демократии (если она не превращается в господство толпы) состоят в том, что она обеспечивает господство каждого. Если дело рассматривать с правовой точки зрения, то это преимущество демократии могло бы иметь решающее значение. Тем не менее, она имеет тот недостаток, что наряду с равноправием всех граждан она порождает уравнение, не принимая во внимание качественные различия (habet nullos gradus dignitatis, I, 27).

Идеальная форма государства

Итак, мы переходим к связи между метафизической идеей права и национальной идеей: истинная форма государства являет собой смешение названных выше, и это смешанное устройство есть не что иное как то, что господствовало в патриархальные времена, предшествовавшие современному распаду государства (I, 46). Речь, следовательно, идет о республиканских учреждениях, когда властные функции распределялись между консулом (монархический элемент karitas), Сенатом (элемент превосходящих способностей и качеств немногих лучших), и, наконец, народным собранием (элемент свободы каждого). При этом условием равновесия между качественным различием людей и их равенством в свободе Цицерон признает лишь формальное равенство перед законом, но никак не общественное равенство (I, 32); противное будет нарушением справедливости, ибо не все способности равны между собой, и еще в меньшей степени это касается имущества. И именно равенство перед законом пало бы в жертву, если бы решились настаивать на равенстве всех.

До сих пор указывалось лишь на близость правовой идеи Цицерона и метафизического учения о государстве Платона. Тем не менее, первая отличается от

второй в одном существенном пункте. Цицерон в отличие от Платона не оставляет в конечном счете открытым вопрос, каким образом эта трансцендентальная идея может осуществиться в практической жизни. Напротив, Цицерон однозначно фиксирует ее применительно к историческим основаниям римского правового государства. Выводимая из нее форма государства, с одной стороны, общезначима не только для Рима. С другой стороны, она не должна пониматься лишь как чистая утопия, но напротив, она являет собой часть римской национальной культуры, и лишь в ее лоне она достигает живой действительности. Следовательно, именно здесь заключается синтез между Платоном и Аристотелем: абстрактное есть одновременно конкретное, метафизика, которая всегда учит всеобщему и необходимому, одновременно оказывается конкретностью национальной культуры. Именно о Риме Цицерон ведет речь в первую очередь. И хотя он затрагивает человеческие заповеди справедливости и res publica в их всеобщем значении, одновременно, тем не менее, речь здесь всегда идет о священном наследии отцов, maiores, скрепленном печатью всеобщего страдания и.в том же всеобщем страдании утерянном вновь. Так абстрактная идея права может быть объединена с пылким патриотизмом.

Философия и полигика

Согласно Цицерону, каждый человек лишь тогда может быть назван человеком, когда он связан с другими общим правом и пользой, является частью нации и гражданином государства. И чем значительнее его роль в государственных делах, чем активнее он задействован в них, тем сильнее выражена его человеческая природа. Поэтому Цицерон переворачивает платоновскую последовательность рангов в отношении философа к государственному мужу. Хотя философское мышление остается необходимым для государственного человека, все же первенство принадлежит именно ему, а не философу. Он вообще оказывается совершеннейшим и ближайшим к богам (I, 7). И зависит это не только от его мышления, воспитанного платоновской Академией, но от политического действия, в котором мысль обретает свое воплощение.

«Откуда же берется благочестие? — восклицает Цицерон. — Откуда возникает страх перед Богом? Кто дал народам право? Откуда справедливость, верность, правда? ... Откуда твердость человека в трудах и опасностях?» Все это происходит от тех, кто образует государство, а не от тех, кто, подобно философам, «декламируют по углам» (1,2). Так оно и есть, ибо человек лишь в государстве может воплотить свое высочайшее человеческое бытие, а упадок государства есть величайшее из всех мыслимых зол, подобное концу света (III, 23). Вне государства человек теряет свою сущность, обращаясь в ничто.

Психологический подход Полибия

Мы все еще не представили полный канон источников, оставленный нам античностью в вопросе о природе нации, еще не огласили весь список фундаментальных позиций, на которые вплоть до нынешних времен ориентируется в своем движении вся европейская философия. Платон, Аристотель и Цицерон образуют в области философии государства некий род диалектической группы. Однако наряду с ними существует политический мыслитель, равный им по своему уровню и значению, который не может быть классифицирован в рамках данной группы и происходит из мира абсолютно других представлений. Речь идет о Полибии. Он, правда, разделяет убеждения Цицерона об идеальном характере римской формы правления, но ему чужда всякая попытка искать ее обоснование в какой бы то ни было метафизике, мифе национальной культуры или синтезе их обеих. Корни ее представляются Полибию абсолютно профанными, а искать их следует в сфере психологии. Лишь страх может подвигнуть человека к тому, чтобы замкнуть себя рамками государства, а римская смешанная форма как раз и оказывается идеально приспособленной к тому, чтобы снять этот человеческий страх. Консулы, которые несли ответственность прежде всего за необходимую военную оборону, контролировались Сенатом, на который в свою очередь воздействовало народное собрание, и в особенности, право вето народных трибунов. Со своей стороны, народное собрание было зависимо от Сената, кото-

рый курировал правительственные дела, и также от широких полномочий консулов в случае войны. Подводя итог, Полибий замечает: «Хотя каждая из частей» (консулы, Сенат, народ) «обладает властью чинить друг другу неприятности и помогать друг другу, тем не менее во всех критических ситуациях они взаимодействуют столь единодушно, что лучшую государственную форму вряд ли можно сыскать... Ибо если одна из трех частей переступает границы ей отведенного, примеряя на себя большую власть, чем ей подобает, то здесь сказывается то преимущество, что ни одна из них не является самодержавной, но находит в других свой противовес, который препятствует ей в ее притязаниях. Ни одна из них не может подняться, слишком высоко, ни одна из них не может перелиться через все дамбы» 5 .

Философия Полибия по своим идеям весьма современна, в ней можно видеть предтечу гоббсовской философии и даже некоторых сегодняшних представлений о государстве. Здесь абстрактное политическое мышление открыло новую страницу, за которой должны были последовать многие другие. С Платоном этого мыслителя объединяла лишь ориентация на универсальное обобщение — римское (греческое, по Платону) государство является идеальным и образцовым для всех остальных. Но именно это обобщение и несло в себе не метафизическую, но психологическую природу: оно опиралось на свойственную всем людям природу души. Всякое отнесение к сверхчувственному и трансцендентальному исчезло. И человек здесь не просто рассматривается как особенное существо и индивидуум, который может быть обнаружен лишь в государстве, — это утверждалось и Платоном, — но как отдельное существо он живет в состоянии полной профанности в отделении от божественного. Тем самым Полибий хотя и избегает возникшей у Платона трудности наведения мостов от сверхчувственного к действительности, но это ведет к тому, что его абстрактное мышление проходит мимо той действительности, которую отчетливо раз-

Polybios. Geschiche, ubers. V. H. Drexler, Zuerich 1961. S. 18.

личали Аристотель и Цицерон. Ибо что останется, если сохранить римскую форму правления и отбросить все остальное: римскую историю, язык, святилища, культуру, благочестие, почитание предков? Как вообще может быть определено государство, если оно должно развиваться, основываясь лишь на его форме правления и не опираясь на нацию как своего носителя? На каком принципе основывается взаимопринадлежность живущих в государстве граждан? Эти вопросы, игравшие у Платона и Аристотеля решающую роль, остаются у Полибия без ответа. Они даже и не были поставлены. И сегодня они не ставятся теми, кого мы можем рассматривать как наследников абстрактной политической философии античности и в особенности лишенной всякой метафизической формы философии Полибия.

Культурная идея Римской мировой империи

Римский национальный миф, который был представлен еще у Цицерона, окончательно угас, когда Рим превратился в мировую империю. Хотя и можно продолжать рассматривать граждан Римской империи в качестве нации, но смысл этого понятия отныне меняется. Эта нация более не могла в своем определении соотноситься с городом или узким пространством и более не сводилась к языковой общности и вплетенному в нее мифу. Она охватывала, напротив, большую часть известного тогда мира, разнообразные народы и культуры. И все же, в новой связи вновь подтверждая Аристотеля и Цицерона, она покоилась на общей культурной идее, а именно на развившейся в pax romana идее римского права, которая лишь одна гарантировала совместное и взаимопроникающее сосуществование многообразных культур. Собственные и импортированные мифы, религии, культы и философские школы обретали своих сторонников часто в одних и тех же местах, это предложение духовного товара реализовывалось словно в супермаркете. Синкретизм пользовался все возрастающей популярностью. Образованный мир говорил на греческом языке и с почтением относился к эллинизму, почитая греческую культуру с музейным, историзирующим и эстетическим чувством, которое

было чуждым пылкому опыту греческого мифа. Напротив, латынь хотя и являлась государственным языком, но для широких частей населения оставалась лишь средством общения, а следовательно, лишь внешней связью, неприспособленной для того, чтобы воплощать принцип внутреннего сознания общности. Цезаризм составлял форму государственного устройства этого мультикультурного, ставшего необозримым общества, которое, будучи толерантным, целиком пронизывалось пороками поверхностности и необязательности. По-видимому, его единство и не могло быть обеспечено чем-то иным. Цезаризм был единственными обязательным государственным мифом.. Но он был псевдомифом, произрастая из греха, который являлся мифическим изначальным грехом, а именно, гордыней — хюбрис. Хотя мифические боги могли действовать при посредстве человека, но ни одному человеку не дозволялось просто превратиться в Бога, как это было в случае цезаризма. И еще хуже для этого псевдомифа было то, что в него не верили даже его носители.

Мультикультурное общество

Итак, даже внешнее умиротворение pax romana не могло затемнить истинное положение дел, состоящее в том, что мультикультурный синтез и хаос мифов, религий, культов и философских школ влекли за собой всеобщую релятивизацию ценностей, все большую утерю идентичности и прогрессирующее разукоренение костенеющих национальных связей, что наносило урон сознанию общности и, казалось, одновременно, было способно осветить своим блеклым светом и вместить в себя все, что угодно. В этом мире люди странным образом переставали чувствовать себя как дома, и разве не поэтому так спасительно подействовало слово Назареянина, сказавшего, что этот мир им преодолен и царство его не от мира сего? Ни внешний глянец, ни величие империи, ни тем более правовая защищенность не могут затемнить то обстоятельство, что отчаяние и суета жизненных наслаждений достаточно часто выливалось в отвращение, которое некоторые — как, например, христиане — обращали на империю, ощущая ее слов-

но болото, которое только и могло бы найти свой конец в божественном апокалиптическом Страшном Суде. Тяжелые социальные битвы, сотрясавшие империю, также должны в конечном счете рассматриваться во взаимосвязи с этим духовным положением.

Философия и поэзия того времени все больше наполнялись жалобами на ничтожность и тщеславие этого вещного мира и бегством из него в мир идиллии и величия прошлого. Нигилистический героизм стоиков занимает все более широкую интеллектуальную сцену. Гораций воспевает уединенную буколическую жизнь на своем маленьком земельном наделе: «Carpe diem, pfluecke den Tag». Овидий в своих «Метаморфозах» бросает прощальный взгляд на чудеса античной мифологии, которые никто уже серьезно не воспринимает. Вергилий при политической поддержке Октавиана Августа воспевает историю мифического происхождения и величия древнего Рима. Марк Аврелий, сам будучи императором, как последний свидетель своей эпохи свидетельствует: «Прочь книги, более не мучь себя ими; этого тебе не позволено. Но, как если бы ты уже должен был умереть, презирай плоть: она — сгусток крови, кости и энергии; переплетение печени, вен и артерий. Обрати взор свой на жизненный дух. Что это такое? Ветер, да и тот — не один и тот же, а выдыхаемый и вдыхаемый попеременно... Помни следующее: ты старый человек, не позволяй более своему разуму, главной твоей способности, быть рабом, марионеткой, которую тянут за нити; не взирай с неприятием на судьбу, когда она свершается в настоящем, и не бойся ее, ожидая ее в грядущем» 6 .

Августин и Платон

Это состояние римской мировой империи было моделью, служившей Августину основой его представлений о государстве вообще. В некотором смысле им замыкается цикл, и мы снова, как я уже указал, возвращаемся к Платону, который создавал свою философию государства в сходных условиях политичес-

6 Mare Aurel. Wege zu sich selbst. Uebers. v. W. Theiler. Zuerich, 1951, M, 2.

кой смуты и политического упадка. Подобно Платону, Августин отбрасывает представление о государстве, которое потеряло бы всякую связь с трансценденцией. Как и его предшественник, он тоже ищет причины политического распада. Но их взгляды согласуются также и в том, что из подобной укорененности в трансцендентном не может быть выведено никакого рецепта для государственного устройства, а речь идет о позиции, о глубинной ориентации — на Бога у Августина, на идею Блага у Платона, — которые должны помочь политику в поиске Права (das Rechte). И наконец, они сходны и в том отношении, что на основе этого стремления, через Эрос к божественному, невозможно обрести никакой уверенности в том, что действия человека отвечают божественному предначертанию или идее Блага. Платон полагает, что это связано с безнадежной вовлеченностью человека в хаос, относительность и кажимость чувственного мира, а для Августина это следствие первородного греха. Платон мыслит метафизически, Августин — теологически. Поэтому и сам Платон рассматривает свой проект государственного устройства лишь как сатиру, в которой стражи трансценденции, философы и являются царями. Августин же смотрит на светское государство как на погрязшее и не отделимое от греха, хотя его цари и должны быть христианами. В государство Бога не войти, пребывая внизу, его можно обрести лишь в раю как сообществе Бога, ангелов и избранных к спасению.

Светское и божественное государства

И тем не менее светское государство неизбежно и необходимо. И даже в своем самом падшем облике оно возможно лишь при тех же условиях, которые определяют возможность государства божественного. Таким условием является мир. Ибо без внутреннего мира и без мира как цели, поставленной даже в войне, разгорающейся из-за влечения к завоеваниям, не может существовать ни одно государство. Здесь ничего не меняет то обстоятельство, что мир в светском государстве всегда такая же кажимость, как и все прочее его содержание. Благо, необходимое для функционирования государства (скажем, определенная

мера справедливости), не может не быть более или менее иллюзорным. Даже в лоне этого мнимого мира и кажущейся справедливости тотчас вновь развиваются человеческие эгоизм, гордыня– хюбрис и отсутствие всякой меры. «Если человек живет, руководствуясь самим собой, а не Богом, —- пишет Августин, — он уподобляется Дьяволу.... Если человек живет по истине, в этом случае он живет в согласии с Богом, а не с самим собой... Если мы, следовательно, утверждаем, что оба различающиеся между собой и противоположные государства» — светское и божественное — «возникли благодаря тому, что одно живет по плоти, другое же — по духу, то вместо этого можно также и сказать: одни живут по человеку, другие же — по Богу» 7 . Но как в государстве должна выражаться христианская позиция, какую ясную политическую форму она должна принимать, об этом мы узнаем лишь в общем виде. Господствовать призваны не власть, но любовь к ближнему, надлежит искать взаимного совета и согласия и оказывать смиренное послушание, как следует советовать и рабам. Большего, по уже указанным причинам, не стоило и ожидать.

В конечном счете здесь, как это было уже у Платона, вновь получает отражение политический опыт коллапса национальных культур и укорененного в них чувства общности. И где же, как не здесь, надежда на трансцендентную путеводную звезду, искомую брошенными наедине с собой гражданами, могла обрести отныне благодатную почву?

7 Augustin. Der Gottesstaat. uebers. v. С. J. Perl. Padeborn, 1979. Bd. I, S. 919. Глава вторая

СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФСКАЯ РЕФЛЕКСИЯ УНИВЕРСАЛЬНЫХ И НАЦИОНАЛЬНЫХ ЭЛЕМЕНТОВ В СВЯЩЕННОЙ РИМСКОЙ ИМПЕРИИ

Разрушение легенды

В нынешнее время, когда вновь начинают обрисовываться контуры европейского единства, особый интерес, даже восхищение вызывает наблюдение того, как из конкурирующей массы элементов Римской мировой империи выделилась и развивалась Священная Римская империя Средневековья. Стоит поближе рассмотреть широко распространенную легенду, будто в последней не было никакого национального сознания. Как мы увидим, оно все-таки играло весьма значительную роль.

Универсальное и национальное

Из мультикультурной нации как общности, объединенной скорее формально, чем содержательно (то есть лишь идеей римского права) гражданством Римской Империи, могла развиться новая, отмеченная единой культурной идеей нация лишь в той мере, насколько жившие там народы и племена могли быть сплочены друг с другом своей общей христианской верой и приспособленной к ней единой формой правления. На этой культуре все еще оставался отблеск того бегства от мира, который составлял глубинный настрой римской культуры. Но это было такое бегство, которое уравновешивалось светлой надеждой на спасение. (Средневековье смогло познать достаточно много чувственных наслаждений.) В соответствии с универсальной идеей Священной Империи повсюду формировался в целом инвариантный правящий слой, состоящий из духовенства и аристократии. Клир везде осуществлял одинаковый культ, а аристократия практиковала одинаковую систему феодальных правил, свои нравы и обычаи, право сильного (Fehderecht) и пр. Дворяне могли находиться на службе, в том числе военной, в любой стране, браки среди представителей аристокра-

тических полов различного национального происхождения заключались регулярно. Сознание общей принадлежности к универсальной империи, определяемой общностью культуры и государственного устройства, во многом питалось за счет того многообразного давления, осуществлявшегося на империю извне. Сюда относилась и исламская власть, организованная исключительно на военной основе, и славяне-язычники, и не в последней степени византийская империя, в той же степени отмеченная греческим ортодоксальным влиянием, в какой Священная Римская империя выказывала латино-германо-католические черты. Не следует забывать, что в западной империи завоевание Константинополя в 1204г. вызвало не меньшее ликование, чем завоевание Иерусалима.

Однако рассмотрение Священной Римской империи было бы слишком односторонним, если ее видеть, как часто бывает, лишь в аспекте ее универсальности. Она предлагала поистине цветущее многообразие народной и племенной жизни, которая препятствовала застывшему и мертвому единообразию. Она, однако, препятствовала и поверхностной необязательности и дезориентации позднеантичного мультикультурного общества, которая была бичом Римской империи. Гражданин Священной империи, тем самым, лишь отчасти обнаруживал свою национальную идентичность в универсальной христианской идее. Отчасти она коренилась в его народно-племенной принадлежности, его языке, обычаях и жизненном пространстве, которыми были отмечены эти племена и народы. Речь идет о христианских саксах, франках, ломбардцах, лотарингцах и других. Империя прямо-таки юридически определялась простым перечислением живущих в ней племен. Концилии распределялись на земляческие курии, которые кратко характеризовались как нации, а именно, немцев, англичан, французов, испанцев. Подобным же образом членились и торговые конторы, и студенты в университетах.

Такое интенсивное выражение национальной жизни было самым тесным образом связано с международной феодальной системой. Феодал вопреки его

международному статусу одновременно являлся землевладельцем и господином обозримой, провинциальной и культурно закрытой единицы, сферы органично устроенной жизни, в то же время являвшей собой самодостаточную производственную общность. Этот мир еще продолжает жить в сказках и сказаниях, где вся страна выступает как большая, собранная вокруг королевского двора семья. Соответственно отдельные народы и племена образовывали единицы управления империи. Князь, а тем более король, обладал тем большей властью и влиянием, чем больше наций охватывала сфера его господства. Но мощное самосознание многочисленных субнаций временами находило выражение и в возникновении значительных межнациональных напряжений. Особенно отчетливые примеры этого мы, чтобы далеко не ходить, обнаруживаем в Богемии. Политика Оттокара Второго Пржемысла в значительной ее части состояла в том, чтобы сводить воедино и учитывать, с одной стороны, земляческое самосознание богемской, а с другой, австрийской аристократий. То, что это ему не удалось, и явилось одной из причин его краха. Его притязаниям на корону немецкого императора, кроме прочего, воспрепятствовал диктат со стороны саксов, утверждавших, что эта должность может замещаться исключительно немцем. (Umme dat he nicht dudisch n'is. Rex Bohemiae, ... non eligit, quia Teutinicus non est.) 1 . Энгельберт из Адмонта категорически подчеркивает, что с победой Рудольфа Первого над Оттокаром было сломлено высокомерие славянского скипетра 2 . В одной сохранившейся поэтической сатире венцам вменяется в вину, будто Оттокару и «славянам» они открыли городские ворота. С другой стороны, Оттокар в своем «Манифесте к полякам» со всем красноречием заклинает сохранять верность языковому и кровному родству чехов и поляков, чтобы, «наконец, заткнуть немецкую ненасытную пасть» 3 . Подобное было характерно не только для отношений на востоке. Когда Рудольф Первый призывал к походу

1 Цит. по: Hoensch J.K. Premysl Ottokar II. Graz, 1989. S. 204, 228.

2 Ibid. S. 229.

3 Ibid. S. 242 f.

на бургундцев, это нашло живой отклик в среде швабского и эльзасского рыцарства, а хронист Элленгард увидел в этом даже объявление войны всей франции («generaliter contra omnen galliam») 4 . Многочисленные другие примеры, на которые мной в данной связи указывается, были собраны Е. Лембергом в его «Истории национализма в Европе» 5 .

Государственное устройство Священной Римской империи

Следует вкратце напомнить о государственном устройстве Священной Римской империи. По христианскому обычаю император принимал светское господство в лен от Бога. Соответственно, князья и ландграфы принимали от императора право на господство над имперскими провинциями. Князья и феодалы несли такую же ответственность перед императором, какую последний нес перед Богом. Таким образом, ленная система покоилась на верности и вере и понималась как личное отношение между сеньором и принимающим у него лен вассалом. Военное государство также основывалось на личном принципе, а не на территориальное, как позднее. Согласно этому личному принципу, каждый несет с собой племенное право и подлежит его юрисдикции на любой территории, в то время как по территориальному принципу государственная власть простирается на всех пребывающих на ее территории. (То, что личный принцип начал вытесняться уже в Средневековье, может здесь не приниматься во внимание, ибо речь идет лишь о выработке идеи государства и его устройства, независимо от деталей ее воплощения в реальности.)

В определенном смысле в Средневековье мы видим воплощение теологически понятой августинианской модели государства. Речь идет о христианском государстве, которое, однако, с необходимостью должно одновременно быть государством светским. Но ведь уже Августин знал о том, сколь сложно определить отношение между христианским и светским элементами, поскольку и христианское здесь внизу неизбежно становится светским, а тем самым,

4 Цит. по: Franzl J., Rudolf I. Graz, 1986. S. 262.

5 Stuttgard, 1950.

должно вовлекаться в греховное. И все-таки светское должно беспрестанно руководствоваться христианским началом. И хотя он избегал давать точное определение устройства христианско-светского государства, именно средневековое государство Священной Римской империи было обречено реализовывать эту модель. Неизбежно вкрадывающиеся неясности обременяли империю от начала ее образования. Поскольку, с одной стороны, должен был существовать страж чистой идеи божественного государства (эту роль взял на себя римский папа), император, обязанный воплощать светскую сторону государства, не мог взять на себя верховные религиозные функции. Поэтому было необходимо развести обе должности. Это, однако, привело к непреодолимым трудностям, выразившимся в постоянной борьбе между императором и папой.

Император и папа

Поначалу прерогативы императора и папы казались проясненными. Карл Великий определил их в своих принципах, отправленных в письме к папе Льву Третьему, следующим образом: «Наша задача в том, чтобы, обратясь вовне, с Божьей помощью с оружием защищать нынешнюю церковь Христову против вторжений язычников и опустошений неверных и, обратясь во-внутрь, признавать и укреплять католическую веру. Ее задача: как Моисей с воздетыми к Богу руками поддерживать нашу военную службу, чтобы его моленьями христианский народ, ведомый Богом и им оснащенный, всегда и везде одерживал бы победу над врагами божьего имени» 6 . Однако уже папа Николай Второй (867~885) придерживался мнения, что император должен избираться папой, а должность свою получать в лен. Григорий Седьмой (1073-1085) ссылался при этом на утверждения Августина, что светское государство в целом пребывает в тенетах дьявола, а потому должно быть передано в руки Христова наместника. Подобным образом и Иннокентий Третий (1198-1216) требовал, чтобы престол Петра был передан в управление не просто всей христианской церк-

1 Hauck A. Kirchengeschichte Deutschlands, Leipzig, 1900. II, S. 112.

ви, но даже всему человечеству 7 . Этих кратких напоминаний о всем известных фактах представляется достаточным.

Абстрактное и конкретное мышление

Понятно, что спор о формах правления между императором и папой, ставших причиной радикальных потрясений, превратился в центральную тему средневековой политической философии. В ходе решения этого католического, вселенского вопроса, охватившего все человечество, на первый план выступило извлеченное из античной традиции абстрактное мышление. Высшую точку образует сочинение Фомы Аквинского «De regimine principium» (О власти князя). Тем не менее нельзя сказать, что политическая философия Средневековья этим и ограничивается. Чтобы прояснить скрытое здесь диалектическое напряжение, которое и вызывает главный интерес, я с целью надлежащей краткости предпочту остановиться лишь на противостоянии двух великих политических мыслителей Средневековья, у которых эта диалектика выступает наиболее отчетливо. То, что оба они к тому же были современниками, повышает интерес к этому сопоставлению. Первый из них, Марсилий Падуанский (1290-1342), представляет абстрактное, второй же, Данте (1265-1321) — конкретное политическое мышление. В остальном на них примерно в равной степени сказалось влияние Фомы Аквинского, и это все отчетливее демонстрирует постепенное распадение универсальной средневековой доктрины на противоположные направления.

На первый взгляд складывается впечатление, что Марсилий, как и Фома, в первую очередь, опирается на Аристотеля, тем более, что он весьма часто ссылается на последнего. То, что это впечатление обманчиво, становится заметным в выборе исходного основания, принципиально отличного от аристотелевского. Так, Марсилий нигде не упоминает о том, что человек и государство равно первоначальны. Государство, напротив, возникает как механический агpегат «в природе и технике» из все более укрепляю-

7 Ibid. S. 686.

щегося сцепления его отдельных частей 8 . Уже здесь проступают наметки будущей теории общественного договора, к которой мы еще подробно обратимся в дальнейшем: «люди именно и вступили в государственную общность для достижения определенных преимуществ и удовлетворительного существования...» 9 . Он вместе с тем заимствует у Аристотеля положение о всеобщей государственной цели, а именно, «хорошей» жизни, и это означает, что смысл существования определяется «более благородными жизненными задачами». Эта цель, однако, так сказать, повисает в воздухе, ибо в отличие от Аристотеля она более априори не связывается с укорененной в языке культурной идеей. Подобным же абстрактным образом Марсилий далее 10 дедуцирует положение о сословиях, необходимых, с его точки зрения, для существования государства. Принципом их образования выступает подразделение людей в соответствии с различными основными видам физической и духовной деятельности (крестьяне, ремесленники, воины, финансисты, священники, судьи и так далее) 11 . У него, как и у более поздних теоретиков общественного договора, народ выступает единственно подлинным сувереном: ибо люди для того и объединились вместе, чтобы ради общей пользы образовать государство. Они, следовательно, должны определять, каким будет правительство. Это очень смелое для Средневековья положение подразумевает, что правительство, какую бы форму правления не имело государство, получает свою легитимность от народа, который его образует, контролирует и при необходимости снова распускает. Решения должны приниматься квалифицированным большинством. (Пожалуй так следует переводить его выражение valencior pars). Очевидно, что Марсилий думает здесь не об индивидуальном, а скорее, о сословно-представительном избирательном праве, тем более что в его государстве речь не идет о том, что индивиду дозволено

8 Marsilius P. v. Der Vertediger des Friedens (Defensor pacis), I, III.

9 Ibid. I, XII, uebers. Von W. Kunzmann. Stuttgard, 1971.

10 Ibid. Nach den Prinzipien einer algemeinen Vernunft, I, XII.

11 Ibid. I, V.

выбирать свою принадлежность к сословию 12 . Правительство связано рамками закона. Но то же относится и к церкви. Тем самым он отклоняет властные притязания со стороны государства. Да и сама церковь аналогичным образом должна иметь демократическую структуру, а Папе достается лишь представительская роль. Задача церкви - забота о вечном спасении – не входит в число обязанностей государства, а последние не должна брать на себя церковь.

Уже этот современный подход Марсилия показывает, что он движется, скорее, в утопической сфере. Государство, о котором он говорит, есть лишь возможное государство, не существующее в реальном пространстве и времени. Даже вопрос об отношении «церкви и государства» легко исключается им из специфики средневековых отношений, однако он всегда будет всплывать там, где существуют устойчивые и влиятельные религиозные общины. Напротив, взору Данте открывается изначально конкретная фигура универсальной средневековой империи, на которую он и направляет свою философскую рефлексию. Конкретность образа включает здесь не только христианскую и феодальную специфику государственного устройства, но и его партикулярно национальные характеристики. И здесь Данте выступает как раз тем, кто в одном глобальном мыслительном построении охватил мир средневековых представлений.

Данте

В своем трактате «О монархии» Данте исследует три вопроса. Во-первых, в чем состоит необходимость универсальной монархии. При этом изначально подразумевается не какое-либо утопическое идеальное государство, но существующее государственное устройство Священной Римской империи. Во-вторых, почему универсальная монархия представлена римским народом. Речь идет не просто об обосновании того, почему речь идет о Священной Римской империи, но той роли, которую играют другие нации внутри универсальной империи. В-третъих, каким образом император как светский абсолютный монарх должен

12 Ibid. I, XII.

вести себя по отношению к папе как христианскому верховному иерею.

К первому вопросу: Цель человеческого рода Данте видит в его одухотворении. Предпосылкой этого выступает всеобщий мир. Этот мир достижим лишь в рамках универсальной монархии. Одновременно эта монархия понимается как часть божественного творения: она в сущности представляет собой аналог космической универсальной монархии Бога. Там, где есть несколько правителей, возникают споры, раздоры, зависть и жажда власти. Мирового монарха, стоящего вне всякой конкуренции, ведет дух беспартийной заботы о свободе и защите всех.

Ко втором вопросу: Среди всех прочих наций именно римляне доказали, что они обладают наивысшем чувством справедливости, поскольку они стали основателями наиболее всеобъемлющей правовой системы. Поэтому изначально на их долю выпала задача основания мировой империи, названная pax romana. Даже искупление Христа имело своей предпосылкой приговор легитимного судьи, поскольку им был именно Пилат, представитель императора, и в этом как раз и заключалась божественное признание Римской империи. Из этого Данте выводит историческое право Рима и римлян представлять духовную столицу Священной империи, которая должна поэтому сохранить свое название — Римская. Этот метод решения поставленных вопросов тем не менее показывает, что он думал не о превосходстве и господстве римлян или итальянцев над другими нациями, поскольку их свободу император как раз и должен гарантировать. Для» него важна лишь духовная прерогатива Рима в роли хотя и священного, но одновременно и в высшей степени политически эффективного символа.

К третьему вопросу: Миссию и духовную власть папы Данте усматривает в том, что он как высшая глава церкви ведет людей в царство, не принадлежащее миру сему. Он не только предает идеал этой миссии, если вмешивается в светские дела, но и сотрясает этим основы необходимого для вселенского мира принципа монархии, абсолютного самодержавия императора. Обязанность церкви — это забота о веч-

ной жизни, обязанность светской власти — забота о смертных. «Из всего этого вытекает, — замечает Данте, — что способность нести сановное имперское достоинство противоречит природе церкви» и «что авторитет империи абсолютно независим от церкви» 13 . И тем не менее, император обязан оказывать папе свое почтение. Это осуществляется благодаря тому, что он оказывает ему светское покровительство и позволяет ему озарять мирское государство светом отеческой милости и вождения папы 14 .

И в «Божественной комедии» Данте находит выражение его политическая философия. Здесь мы снова обнаруживаем римскую национальную идею, когда Данте, обращаясь к истоком античной истории, подчеркивает ту роль, которую играл вечный город для Империи. Во второй песне это звучит так:

Его почесть достойным всякий вправе:

Он, избран в небе света и добра,

Стал предком Риму и его державе,

А тот и та, когда пришла пора

Святой престол воздвигли в мире этом

Преемнику верховного Петра.

Здесь Данте намекает на миф об основании Рима Энеем и снизошедшее ему при этом божественное откровение 15 . С другой стороны, он предостерегает перед опасной болезнью национальной исключительности и упрекает немецких императоров в пренебрежении центрообразующей ролью Италии в универсальной империи. Так, он обвиняет императора Рудольфа и его сына Альбрехта в том:

... что ты и твой отец терпели,

Чтобы пустынней стал имперский сад,

а сами, сидя дома богатели 16 .

Правда, еще хуже национального эгоизма немецких императоров предстает в глазах Данте национализм французских королей, которые, словно блудницу, увлекли папу в Авиньон 17 . Но корни всякого зла в

13 Dante. De monarchia, uebers. V. С. Sauter. Freiburg, 1913. S. 200.

14 Ibid. S. 204.

15 Данте Алигъери. Божественная комедия. М., 1982. С. 22.

16 Там же. С. 215.

17 Там же. С. 346

том, что император и папа живут друг с другом в состоянии саморазрушающего раздора: благодаря принятию христианства

Рим, давший миру наилучший строй,

Имел два солнца, так что видно было,

Где божий путь лежит и где мирской.

Потом одно другое погасило;

Меч слился с посохом, и вышло так,

Что это их, конечно, развратило

И что взаимный страх у них иссяк.

Взгляни на колос, чтоб не сомневаться;

По семени распознается злак.

В стране, где По и Адиче струятся,

Привыкли честь и мужество цвести;

В дни Федерика стал уклад ломаться;

И там теперь открыты все пути

Для тех, кто раньше к людям честной жизни

Стыдился бы и близко подойти 18 .

Но Данте не отказывается от надежды на восстановление древнего величия империи, мирного взаимодействия клира и мира, универсального и национального. Даже когда неожиданно умер император Генрих Седьмой, от которого он ожидал избавления, он продолжал верить в возрождение Священной Империи, пусть и в далеком будущем. Ибо лишь в ней божественный небесный порядок мог найти свое выражение и на Земле.

Грандиозный синтез Данте связал воедино античное и христианское наследство. Абстрактная, метафизико-теологическая идея государства Платона и Августина, указывавшая на трансцендентальные корни каждого человека, лишенная какой бы то ни было политической значимости, — эта наднациональная, всеобщая, не опирающаяся ни на какое конкретное учреждение идея конкретизировалась у Данте применительно к универсальной империи Средневековья, основанной на христианской вере. Но одновременно эта конкретность была возможна лишь при обращении к античному национально-государственному мышле-

18 Там же. С. 265.

нию, как оно было выработано Аристотелем и Цицероном. Нации и их многообразие, отмеченные у Данте свойством неприкосновенности божественного творения и неотчуждаемой человечности, не противоречили, а соответствовали божественному завету их мирного общежития в универсальной христианской империи.

Рассмотрение Римской и средневековой универсальных империй, а также противопоставление Марсилия и Данте дают повод для углубленного исследования в двух направлениях: во-первых, в отношении различия абстрактного и конкретного мышления внутри политической философии, во-вторых, в отношении понятия нации.

Абстрактное и конкретное мышление

Уже в случае Платона и Августина оказывается, что абстрактное мышление может корениться в метафизическом основании, которое охватывает трансцендентное измерение всех людей и защищает как от краткосрочности и поверхностности чисто эмпирических представлений, так и от партикулярной ограниченности. На примере Марсилия становится, однако, очевидной и плодотворность абстрактного мышления как утопического воззрения. Современность его проекта как раз и заключается в том, что выраженная в нем теория договора, а также идеи народного суверенитета и правового государства, были позднее востребованы и отчасти воплощены. С другой стороны мы наталкиваемся и здесь на некоторую ущербность такого рода мышления. Ключевая проблема, скрытая в концепции Марсилия, заключается в уже рассмотренном вопросе, в чем и из чего собственно состоит народ, который, по его мнению, и должен был быть подлинным носителем государства. Здесь Данте смотрит глубже. То, что с современной точки зрения он по сравнению с Марсилием мыслит более «реакционно», не представляется столь однозначным. Эта диалектика между силой воображения абстрактного мышления и глубокой оправданностью мышления конкретного будет красной нитью проходить через все наше Дальнейшее исследование. Мы увидим, как в процессе развития все более обостряется это противоре-

чие, как с той и другой стороны отчетливо выступают преимущества и недостатки и как в конце концов его разрешение окажется фундаментальной проблемой современного государства.

Понятие нации

Итак, перейдем к рассмотрению понятия нации. Вспомним еще раз о той убежденности Аристотеля и Цицерона, что политические образования либо укоренены в некоторой общности, соединенной нравами, культом, мифом, религией и прочими путеводными идеями (они называют это благородной жизнью), либо по меньшей мере должны быть как-то связаны. Нация, следовательно, представляет собой индивидуальную историческую культурную форму с особенной исторической судьбой, которая, как и судьба отдельной личности, может быть поведана. Но такое понимание допустимо не только по отношению к античным полисам, но и к историям Римской и Священной Римской империй, а также применительно к истории определенных культурных и политических форм, а тем самым к истории собственной нации. Различие состоит здесь в следующем: нации типа античного полиса характеризуются общим родным языком, закрытым пространством поселения и общей культурой. При этом в дозволенных здесь рамках обобщения мы можем отвлечься от особенного городского характера древнегреческих полисов. Нации типа Священной Римской империи, напротив, содержат в себе нации типа античных полисов в качестве конститутивных элементов. Объединяющая культурная идея Империи словно вбирает в себя культурные идеи составляющих элементов, не разрушая их. Каждый из граждан империи понимает себя, с одной стороны, как принадлежащего к меньшей родине, ее языку, нравам и обычаям, но, с другой стороны, ощущает себя одновременно и подданным императора, а тем самым, принадлежащим к более объемлющему христианскому государству. Всякое рассуждение о нации изначально обречено на пустословие, если это понятие определяется слишком узко и применяется лишь к гомогенным образованиям. Еще и сегодня споры о нем отмечены этим

недоразумением, которое скрывает в себе не только опасность национальной ограниченности и шовинистической обособленности, но и именно ввиду этой ограниченности опасность возможного вытеснения конкретной, исторически релевантной национальной реальности. Поэтому большое значение имеет прояснение того обстоятельства, что государство, объединяющее много народов, заслуживает названия нации, ибо вопреки своему национальному многообразию оно являет собой единую, значимую для всех его граждан культурную форму, порождая чувство общей принадлежности и общее сознание идентичности, если только это государство существует достаточно долго. Этому не противоречит и то, что данные национальные конститутивные элементы выглядят как нечто «естественно сросшееся», в то время как составленные из них комплексные нации своим происхождением обязаны историческим процессам. При этом подразумевается, что источник происхождения «естественной» нации столь же скрыт в сумерках истории, как и ее язык и ее культура и что она как-то должна уже наличествовать, прежде чем сможет послужить кирпичиком для более значительного политического образования. В остальном остается заметить, что едва ли существует такое государство, которое имеет абсолютно гомогенную национальную структуру, а потому чуть ли не все государства являются мультинациональными, хотя и в различной степени и различным образом. Положение, будто такие образования ввиду их многонациональности должны быть лишены права пониматься как нации, не соответствует действительности.

Эти пояснения к понятию нации должны здесь рассматриваться лишь как предварительные. Вопрос о том, что собственно представляет собой нация, в каких различных формах она может предстать и как Должно обосновываться рассуждение о ней, являет собой одну из центральных тем этой книги и будет Рассматриваться далее более подробно. Здесь я остановился на этом, поскольку данное понятие нужно в контексте дискуссии о средневековой политической философии. Вернемся же к ней.

Нескончаемый спор между императором, папой и местными князьями, и как следствие, упадок высших светских и духовных авторитетов с необходимостью вел к закату воспеваемой Данте идеи средневековой универсальной империи. Параллельно этому повсеместно пробуждалось то партикулярное национальное сознание, которое мы уже рассматривали выше.

Укрепление национального сознания

Особую роль в этом процессе играл французский король Филипп Красивый, бросивший вызов как папе, так и императору. Мы уже упоминали о проклятьях, воздаваемых ему со стороны Данте. При этом ему оказывалась и определенная поддержка, большей частью в ряде анонимных трактатов, сочиненных в среде французского духовенства, придворных королевских чиновников и профессоров Сорбонны. Тем не менее некоторые имена все же получили известность. Прежде всего, речь идет о Иоганне из Парижа (ум. 1306), который в своем сочинении «De potestate regia et populis» нападает как на короля, так и на папу, вступаясь за национальное французское государство. С другой стороны, не было недостатка в голосах из немецкоязычных областей Священной Римской империи, представлявших новое немецкое национальное сознание. Для Энгельберта из Адмонта немецкие императоры являлись подлинными наследниками античной Римской империи. Еще дальше в этом направлении пошел Иордан из Оснабрюка (конец тринадцатого столетия), согласно концепции которого со времени царствования Карла Великого Римская империя была передана германским народам, а римлянам была оставлена лишь sacerdotium, престол св. Петра. Эта translatio, передачу имперской власти германцам Иорадан объясняет их молодостью, а оставление sacerdotium римлянам - - накопленной ими в древности мудростью. С другой стороны, то, что Париж превратился в центр философии и изящных искусств, он обязан темпераменту франков. С политической позиции Римская империя отныне должна рассматриваться как Regnum Alemaniae. Но уже до этого подобные идеи высказывались Леопольдом из Бабенберга. Наконец, Николай из Куз в своей «Concordantia catholica»

выразил опасение о том, что с упадком Империи исчезнет и защита для немцев, которые подвергнутся в этом случае опасности чужого господства.

После всего этого действительно следует спросить, откуда вообще взялось общеизвестное клише о полной чуждости Средневековью национального сознания. И это именно сегодня вызывает такой интерес, поскольку Средневековье породило Европу как государство многих народов, в котором отдельные нации чувствовали себя укрытыми и защищенными. Это было одной из причин того, почему Средневековье так увлекло романтиков, которыми мы еще подробно займемся в дальнейшем. Данный факт нисколько не объясняется примитивным клише о их «реакционности». Ничего общего это не имеет и со столь часто заклинаемой «просвещенностью» Средневековья. Можно учиться у Средневековья как великой парадигмы европейской истории, даже рассматривать его как исток современности, но не следует при этом обращаться к странной идее ее простой имитации. Глава третья

РЕНЕССАНС: НАЦИОНАЛЬНЫЙ И УНИВЕРСАЛЬНЫЙ ГУМАНИЗМ

Возникновение идеи индивидуалистического государства всеобщего благосостояния

Прежде всего мы должны вновь пересмотреть некоторые исторические обстоятельства. Мое философское честолюбие не требует укладывания как упомянутых прежде, так и требующих дальнейшего рассмотрения фактов в прокрустово ложе всеобщей философии истории a la Гегель. Речь здесь идет о том, чтобы выявить те исторические процессы, которые в конечном счете привели к столь настоятельным ныне вопросам о нациях и Европе, и в связи с этим противодействовать широко распространенному заблуждению, будто нация являет собой позднюю и никогда по сути не обдумываемую идею, которой потому и не следует придавать путеводное, идущее из глубины истории значение.

Гражданство

Для дальнейшего общественного развития наибольшее значение сыграло появление мануфактур, торговой буржуазии и городов. Это было связано и с крестовыми походами, которые не только требовали больших материальных средств, но и в невиданно большом объеме расширяли торговое пространство. Однако именно буржуазия породила подлинное национальное сознание, и именно по образцу античного полиса: гражданин идентифицировал себя с городом и его окрестностями, гомогенность которых вытекала из общности языка и единой гражданской культуры. Уже в Средневековье, как уже упоминалось, торговые фирмы классифицировались по нациям.

Династии

Но с другой стороны, города обнаруживали своих естественных союзников, и ими оказались влиятельные синьоры, которые только и были состоянии способствовать освоению более широкого торгового про-

странства и гарантировать необходимую для этого свободу передвижения, в то время как менее влиятельные стояли, скорее, на пути этого развития. Эти влиятельные синьоры мыслили, правда, не в собственно национальном, а скорее в династическом духе: посредством брака, войны или покупки они стремились создавать обширные территории, которые охватывали несколько наций. Можно, к примеру, упомянуть государственные образования бургундских герцогов Ягеллонов и Габсбургов. В их герцогствах образовалось национально-гражданское связующее звено, объединяющее собой города. Это звено было представлено княжескими семьями. Подданный идентифицировал себя не только с собственным городом, но и царственными особами, что выражалось в ощущении, что судьба соединила их в одной общности. Это сопровождалось расцветом великолепия двора, вокруг которого разворачивалось мифологическое историописание. Героические предки княжеского двора почитались как святые; возникали княжеские биографии, а также официальные исторические описания, которые должны были обосновывать права владетельных синьоров и представлять в правильном свете отеческую роль местных государей.

Наряду с новыми, гражданскими и династическими элементами продолжала жить и идея императора, а следовательно, древней универсальной империи, которая еще не лишилась всего своего блеска и привлекательности. Это не в последнюю очередь зависело от того, что граждан, хотя и искавших у князей поддержку против более мелких феодалов, связывал с императором многообразный интерес, направленный против возрастания княжеской власти. Об этом свидетельствуют основания городских союзов, а также правовое понятие имперского города.

Синтез национальных идей

Итак, используя углубленное в предшествующем разделе понятие нации, мы отныне можем уточнить предположение о трояком синтезе государственной и национальной идей: гражданской, династической, а также еще сохранившей притягательную силу средневековой идеи императорского государства. Граждан-

ская идея опиралась на античные образцы. Династическая же идея не противоречила ей в том случае, если оставалось закрытым пространство поселений больших княжеских территорий, которые населяли нации, определяемые общностью родного языка, если, следовательно, данные нации могли сохранить свое своеобразие. Выдающийся пример являли собой земли Габсбургов. Сама империя, правда, теряла в своем значении: в 1486 г. в результате Франкфуртского мира впервые упоминается название «Священная Римская империя германской нации». Возрастание влияния наиболее значительных княжеских земель, шедшее рука об руку с сокращением прерогатив универсального государства, приводило к упадку провинциальной власти. Благодаря этому исполнение права все больше переходило в руки ученых юристов, получавших образование при княжеских и императорских дворах, и с этим было тесно связано повсеместное распространение римского права. Территориально организованное государство окончательно сменило государство, покоящееся на личном принципе. В сравнении с прошлым этапом государство все больше представало в виде абстрактной величины, характеризующейся не столько личными зависимостями, верностью и верой, сколько правовыми принципами и соответствующей им государственной властью.

Национальный гуманизм

Эпоха гуманизма сыграла решающую роль для развития гражданского национального мышления. Его интерес к античному государству, которое имело в гуманизме значимость образца, а также интерес к ветхозаветному иудейскому национальному государству были непосредственно связаны с заботой о сохранении родного языка и национального историописания. На этой почве в Италии взрастали те, кто надеялся на возвращение римского величия — Петрарка, Рьенци и Макиавелли. Во Франции, где национальное сознание воспламенялось светлым идеалом Жанны Д'Арк, законы и распоряжения с 1539 года начали издаваться исключительно на французском языке. На немецкой земле гуманисты открыли «Германию» Тацита. Изображенные там нравы и доброде-

тели стали рассматриваться в качестве корней, к которым восходила сущность немцев, а немецкий дух как источник и основание национального единства. В этом духе в 1501г. Х.Бебель составил речь, обращенную к императору Максимилиану, а в 1505г. И. Вимпфелинг написал трактат «Epitome Germanorum». В 1553г. Б. Ренанус издает полное собрание Тацита. Немецкое самосознание Ульриха фон Гуттена и Лютера приобрело всеобщую известность. Перевод последним Библии на немецкий язык стал произведением особо выдающегося значения. Это развитие национального мышления продолжало сказываться и в дальнейшем. В 1634г. была основана Французская академия. В 1617г. М. Опитц составил «Arustarchus sive de kontemtu linguae teutonicae», где призывал изучать немецкий язык и немецкую национальную литературу. В 1624 г. выходит его собрание «Teutche Poemata». Похожие цели преследовали становившиеся тогда модными так называемые языковые общества.

Универсальный гуманизм

Однако старая идея универсальной империи отнюдь не представлялась тогда окончательно изжившей себя, и этому отвечали воззрения гуманистов, также отмеченные универсалистскими тенденциями. Во всей Европе они общались друг с другом с помощью латинского языка. В христианстве, в античности, в Старом Завете они обнаруживали обязательные для всех людей источники гуманистических идей. Они поддерживали классическое образование, не знавшее национальных различий, и в этом образовании им виделась высшая ступень человеческой культуры и сознания.

С одной стороны, этот интернационализм послужил тому, что немало князей ощутили притягательную силу гуманистического духа. С другой стороны, это поднимало на значительную высоту и национальное мышление. Филипп Второй оставался именно испанским королем, а Генрих Седьмой и Елизавета были именно английскими королями. Но, как уже упоминалось, иначе обстояло дело у таких князей как Габсбурги, политические идеи которых как раз и основывались на том, чтобы из нескольких наций создать

одну. Случалось и так, что династическая национальная идея вступала в прямую конфронтацию с буржуазно-национальной, как это имело место, к примеру, в Нидерландах, где испанское управление как в области религии, так и культуры ощущалось как чуждое господство, которому оказывалось кровавое сопротивление. В многочисленных итальянских городах-государствах и городских республиках, напротив, вызревали образы великой и единой Италии, архаическим прообразом которой призвана была служить Римская империя.

Картина, которую являет собой Европа со времен Ренессанса, кажется весьма запутанной. И тем не менее речь снова и снова заходит лишь о переплетении трех выше упомянутых национальных идей, которые представали каждый раз в более или менее отчетливом виде, взаимно оплодотворяли, тормозили или даже боролись друг с другом.

В этом контексте следует рассматривать и религиозные войны того времени. Хотя они имели своим источником разложение универсальной христианской идеи католицизма, однако расколотое христианство тотчас оказалось втянутым в борьбу буржуазных, феодально-династических и императорских сил. Принятие одной или другой религиозной стороны неизбежно вело к национальной идентификации на трех указанных уровнях. В некотором смысле это получило отражение в реформаторской формуле «cuius regio, eius religio» («гражданство прежде религии». — Прим. ред.). Хотя все оставались христианами, и власть как и прежде рассматривалась как установленная «милостью Божьей», однако простая иерархически-пирамидальная форма Средневековья была разрушена. Отныне протестант или католик становился гражданином города или подданным князя. Тот же, кто еще противился этой протестантской формуле, терял свою национальную идентичность и должен был искать ее где-то в другом месте, там где его религия была частью внутреннего связующего звена, сплачивающего граждан в одну нацию, носительницу государства.

Как и следует ожидать, универсальная императорская идея играет все менее значительную роль в

рамках философской рефлексии эпохи Возрождения. Напротив, на передний план выступают национальный и универсальный гуманизм и династическая идея владетельных князей. Как и в прошлой главе, я начну с противопоставления двух мыслителей, благодаря чему отчетливо проступит конститутивное для этих новых течений противоречие. Речь идет о Макиавелли как представителе национального гуманизма и Море как представителе идеи универсализма.

Макиавелли

Многочисленные недоразумения, которым вплоть до сегодняшнего дня подвергается философия Макиавелли, вытекают из того, что читатель в первую очередь обращает внимание на указания для завоевания и удержания власти князем. Более глубокий и значимый контекст, в котором стоят подобные размышления Макиавелли, в связи с этим лишь затемняется.

Virtu и нация

Эта связь вытекает из введенного Макиавелли понятия «Virtu». Здесь и коренится источник его философии. Под Virtu не следует понимать то, что мы обычно понимаем под «добродетелью». Virtu скорее родственно античному понятию Arete (доблесть), которое подразумевает некоторую способность. Макиавелли прежде всего боится упустить из виду ту витальную силу, душевную жесткость, позволяющие преодолевать превратности жизни, мужественно, осознанно и изобретательно проявлять свою индивидуальность во всей ее полноте. При этом содержание самой жизни может быть любым. С политической точки зрения речь здесь идет о воле к власти и величию. Но не столь важно, обладают ли отдельные государственные мужи данной Virtu, без которой, правда, он не мог бы ни прийти к власти, ни ее удержать. Гораздо важнее для Макиавелли, чтобы возможно большее число граждан обладали подобным родом Добродетели. Ибо лишь тогда, по его мнению, возможен расцвет государства и общего дела. Там, где это не так, движению жизни угрожает удушающая тирания или саморазрушение через анархию. Эта витальная сила, власть и величие, которые ищет Макиавел-

ли, тем самым ни в коем случае не ограничиваются только властью отдельного властителя, как чаще всего полагают, речь идет о величии и силе нации.

Образцом ему служит Римская республика, которую воспевал еще Цицерон. Virtu, которая так отличала ее вождей и могла раскрыть все свое значение лишь потому, что ею в столь высокой мере обладали и простые граждане. Что же касается современной Макиавелли действительности, то главной задачей ему виделось прежде всего объединение Италии и возвращение к ее истокам. «Если, — пишет Макиавелли, — народ Израиля должен был попасть в египетский плен, чтобы проявилась сила Моисея, если персы должны были жить под господством мидян, а афиняне — в рассеянии, чтобы проявились выдающиеся дарования Кира и Тесея, то и в наши дни для раскрытия итальянского величия необходимо, чтобы Италия претерпела бы бедствия, в которых она ныне и пребывает... Мы видим, как Италия молит Господа о ниспослании избавителя от ужасов и насилия варваров. Мы с радостью готовы следовать за знаменем, если только найдется тот, кто его поднимет» 1 . Может ли так писать тот, кого занимает лишь холодный расчет, как властителю следует завоевывать и удерживать власть?

Национальный характер

Борьба за власть и величие Италии требует обращения к вдохновляющей памяти об истоках Римского государства. Для Макиавелли, как и для Цицерона, в целом было особенно важно, чтобы нация никогда не забывала о мифических началах своей истории, ибо лишь так возможно осознание ее надвременного существования. «Говоря здесь о коллективных общностях, — заявляет он, — каковыми являются общности государственные и религиозные, я утверждаю, что лишь те изменения могут принести им благо, которые возвращают их к их корням» 2 . В этой связи Макиавелли анализирует характеры отдельных наций. «Рожденные в одних природных условиях люди все-

1 Machiavelli. Der FUrst. Stuttgart, 1961. S. 138.

2 Machiavelli. Discorsi. Stuttgart, 1977. S. 274.

гда имеют в общем и целом одинаковые предрасположенности» 3 . Хотя большинство наций, по Макиавелли, ожидает печальная участь, но этот вывод обязан лишь тому, что он в особенности стремится представить в выгодном свете римлян и флорентинцев. И все же второстепенное значение имеет, что говорит на эту тему Макиавелли, важно то, что он вообще об .этом высказывается. Он отчетливо понимает, что эти нации претендуют на статус носителей государственности, которых он рассматривает и описывает как личности, представляя их в качестве индивидуальных исторических гештальтов.

Республика

Так, он не оценивает государственные устройства как плохие или хорошие сами по себе, но указывает на функции некоторой нации и ту меру Virtu, которая свойственна той или другой нации в определенный момент истории. Лучшая государственная форма для него республика, но ее предпосылкой должно выступать широкое распространение Virtu среди ее граждан. (Здесь уместно вспомнить о Политии как идеале Аристотеля.) Республика позволяет выразить высшую степень свободы и высшую меру справедливости. Должно приветствоваться открытое соревнование партий, ибо именно оно является признаком исходящей из Virtu жизненной динамики. Хотя тирания должна соответственно рассматриваться как худшая форма государства, она оказывается неизбежной во времена национальной слабости. Об абстрактных идеалах государственности, которые должны воплощаться в любых обстоятельствах, Макиавелли ничего не сообщает. При оценке следует принимать во внимание qaulita dei tempi — дух времени. Не политическое устройство, но духовное и витальное состояние имеет для Макиавелли решающее значение. Лишь в силу того, что римский народ лишился силы и Virtu, смог появиться Гай Юлий Цезарь. На то, как мало занимает Макиавелли само величие властителя, человека власти a la Ницше (это одно из обычных поверхностных клише, под которое его подво-

Ibid. S. 396.

дят), именно и указывает та смесь удивления и отвращения, которое вызывает у него Цезарь, в то время как для таких властителей, как Агафокл Сиракузский или его современник Оливеретто, живших лишь собственным величием, у него не находится ничего, кроме презрения. Конечно, он с восхищением относился и к Чезаре Борджиа, — но разве не был он лишь признаком упадка Италии? Напротив, он славит Траяна, Адриана и Марка Аврелия, которые хотя и являлись цезарями, но отличались сравнительно мягкой формой правления и, благодаря qaulita dei tempi, были в состоянии так править. Не поэтому ли их посмертная слава превзошла славу более великого Цезаря 4 , достойного, по-видимому, большего восхищения? Следует, однако, заметить: дело не в плохой морали, свойственной тирании, которую он имеет в виду, дело в достойной презрения слабости, упадке и поражении, которые она выражает, подавлении витальной и национальной жизни. Мораль, как и религию, Макиавелли вообще рассматривает лишь с той точки зрения, какую функцию они несут для жизни. Так, он устанавливает правило, что в области политики, конечно, должна всегда сохраняться видимость добродетели, но излишняя болтливость, как показывает пример Савонаролы, является саморазрушительной. Религия полезна, если она обещает государству божественную поддержку, но вредна, если она как, например, христианство, ослабляет политические интересы. «Там где идет речь о благе отечества, — читаем мы в "Рассуждениях", - - не следует рассуждать о правильном или неправильном, мягком или жестоком, похвальном или вредном. Напротив, надо отбросить в сторону всякое сомнение и сосредоточиться лишь на тех мерах, которые спасут ему жизнь и свободу» 5 . То, что Макиавелли рассматривает религию лишь в ее национальной функции, выдает и его мнение, что христианство однажды придет к своему концу, как это случилось с античным мифом. Религии у него не имеют никакого абсолютного зна-

4 Там же. С. 39.

5 Там же. С. 395.

чения, они меняют друг друга каждые пять-шесть тысяч лет, и если бы в истории не было известной континуальности, то прежние не просто были бы вытеснены более поздними, но были бы преданы полному забвению 6 .

Итак, разве не исчезает у Макиавелли все то религиозное, метафизическое, трансцендентное, мифическое содержание, которое направляло всех великих мыслителей прошлого, за исключением Полибия? Чтобы ответить на этот вопрос, рассмотрим подробнее его ключевое понятие Virtu.

Он говорит о ней как о некой божественной субстанции, которая наполняет людей, но может их и покинуть. Ее присутствие во властителе, нации напоминает милость божью. Мера ее присутствия всегда одна и та же, но от эпохи к эпохе она меняет локализацию. Если когда-то ею могли наслаждаться римляне, то во времена Макиавелли она выпала на долю немцев во главе с императором Максимилианом. Особенность бытия некоторой нации сообразуется с масштабом присутствующей в ней Virtu, а также со свойственным ей особенным характером. Здесь заключен источник ее изобретательности, фантазии, веры, ее религии, мифа, ее науки, промышленности и нравов, ее права, да и вообще, ее духовного и материального развития в полном объеме. Здесь важны не конкретное содержание ее жизни. Имеет значение лишь витальность, величие нации и ее государства, в которых она и осуществляется. Именно в этом и заключен последний смысл, который для Макиавелли не подлежит дальнейшему анализу.

Миф и метафизика

Такое понимание нации и государства демонстрирует частью мифические, частью метафизические черты. И если Virtu предстает в виде божественной власти и милости, это надо понимать как форму мифического преображения мира. Но эта власть и милость воздействуют, тем не менее, исключительно как имманентные, внутримировые, нетрансцендентные сущности. Мифическим, кроме того, является

Там же. С. 182.

понимание Virtu как субстанции, связывающей общность, в данном случае нацию, благодаря тому, что каждое из ее звеньев, пусть и в различной степени, присутствует в этой субстанции, и в этом присутствии они идентичны. Классическим примером этого была греческая фила, союз родов. Каждый, кто к ней принадлежит, являет в контексте этой принадлежности ту же самую субстанцию. И если один из них запятнал себя, запятнанными оказываются все. Если же один из них проявил героические качества, это служит славе все остальных 7 . Эта мифическая конституция Virtu, однако, отныне интерпретируется метафизически, поскольку ее божественная сущность не уплотняется до фигуры наглядно постигаемого божества, но вводится как простое понятие, не получившее божественного имени. Метафизическим это понятие является потому, что оно не соотносится ни с каким предметом научного познания, но априори положено в основание некоторой области познания, в данном случае политического поля. С этой точки зрения ядро политической философии Макиавелли раскрывается как национальный метафизический миф.

Следует однако видеть то решающее различие между национальной идеей Макиавелли и восходящей к Аристотелю идеи Цицерона. Национальный метафизический миф Макиавелли несет в себе националистические и шовинистические черты. Благо отечества, достижение его славы как выражение его витальной Virtu являются единственными ценностями. Его патриотизм не находит границ ни в божестве, что было прямо-таки естественным для аристотелевской философии, ни в божественной справедливости, в которую верил Цицерон. В национальном метафизическом мифе Макиавелли нация ничего не желает, кроме себя самой. Итак, духовные устремления Макиавелли направлены лишь к одной великой цели: к восстановлению величия Италии. Этой цели служила и его последняя значительная, пусть и напрасная

7 О признаках и структурах мифического сравните: Хюбнер К-Истина мифа. М., 1997.

политическая акция, а именно попытка склонить папу к созданию национальной милиции ввиду вторжения императорской армии.

Иронический утопизм Мора

Рассмотрим концепцию Мора. Насколько я знаю, едва ли кто-то заметил, что его утопическое государство задумывалось так же несерьезно, как и государство Платона. Мор не только вплоть до сегодняшних дней принадлежит к тем немногим, кто распознал иронию Платона, но и использовал ее для собственного произведения, чтобы в завуалированной форме выразить свою подлинную мысль. Марксистские дифирамбы Мору целят в пустоту точно также, как и антифашистская критика Платона.

Сначала о наброске коммунистического обществе, который сделан Мором. В нем не только не существует никакой частной собственности, но и никакой частной жизни. Все имеют одинаковые дома, все города не отличаются друг от друга. Все необходимое получают со специальных складов. Все за некоторым исключением заняты в сельском хозяйстве, роскошь преследуется, и поэтому для демонстрации того, что золото ничего не стоит, из него производят ночные вазы. Государственное устройство республиканско-демократическое с пожизненно выбираемым государственным президентом. Но это коммунистическое состояние рассматривается (и этому Мор придает особенное значение) лишь как основание для изучения и развития наук. Кооперативная сельская работа устроена так, чтобы у каждого гражданина было достаточно свободного времени для своего духовного образования. Те, кто выказывает особенную предрасположенность к такого рода деятельности, освобождаются от этой грубой работы. Научные занятия, о которых здесь идет речь, при этом точно согласуются с тем, что осуществлялось гуманистами: речь идет о классическом образовании, и прежде всего о занятии греческим языком. Хотя на Утопии существует государственная религия, но состоит она, собственно, лишь в том, что Бог понимается как творец всех вещей и в потустороннем мире вознаграждает добро и наказывает зло, а без этой веры людей нельзя было

бы заставить совершать добрые и удержать от дурных поступков.

С какой иронией все это было задумано, показывает уже имя человека, который сообщает об утопии: Hythlodeus. Hythlos означает по-гречески «фарс», а daios может быть переведен как «вражеский» или «опытный». Поэтому поначалу остается открытым вопрос, означает ли Хифлодеус противника фарса или опытного в нем, не говоря уже о том, что его имя можно понимать как имя бога (deus) фарса. Соответственно, уже в начале его рассказа Мор замечает, что этот человек привел его в состояние «большого сомнения», поскольку он запутался в противоречиях по поводу точных данных о длине мостов и ширине рек Утопии 8 . Также и имя столицы Утопии, Amaurotum, никак не согласуется с ожиданием райского состояния, которое следовало бы с ней связывать, поскольку amauros значит по-гречески «мутный» или «темный».

Эразм Роттердамский

В этой связи также показательна книга «Похвала глупости» Эразма из Роттердама. И некоторые письма, которыми он обменивался с Мором. Ни первое, ни второе, насколько я знаю, еще не привлекалось для интерпретации «Утопии». Эразм посвятил свою книгу Мору, а «Утопия» в некотором смысле являет собой позднее отражение духа этой книги.

Мор и Эразм вместе работали в 1503-1506 гг. в Лондоне над переводом греческого сатирика Лукиана. Сатира вообще была в то время en vogue (в моде. — Прим. ред.) Здесь можно вспомнить «корабль дураков» Себастьяна Бранта (1494), который высоко оценен Эразмом. (Он написал даже по этому поводу хвалебное стихотворение.) В этой связи особый вес приобретает то замечание, которое сделал Эразм в письме к Коле (Kolet), когда Мор вступил в исполнение обязанностей своей высокой государственной должности: «... теперь то он уже больше не будет сочинять смешных историй об Утопии, и все же я точно знаю, что это удовольствие он предпочитает всем сановным

8 More: Utopia, in: Der utopische Staat, 1960. S. 14.

постам» 9 . Эразм в своем посвящении по поводу посланной Мору «Похвалы глупости» выражает надежду, что книга найдет особое одобрение Мора, поскольку и сам Мор имеет обыкновение «получать изрядное удовольствие от подобных шуток, которые не глупы, но и не скучны» 10 . Однако заглянем в эту книгу.

Насмешку Эразма вызывает именно излишек добродетели. И лучше избегать тех философов, которые постоянно ее выпячивают «словно ужасную схему, которая глуха к человеческим порывам» 11 . Эразм берет на мушку важничанье гуманистов, в особенности грамматиков, которые пользовались в то время большим уважением. Он считает их «скупыми крестами духа», а их грамматики — «мученичеством всей жизни» 12 . Достаточно представить себе юного ученого, который растрачивает все детство и юность, изучая науки, его большая часть жизни испорчена беспрерывными ночными бдениями, заботой и потом, и в прочей жизни ему не позволено даже малых удовольствий. И что страшного случится, если закончит свою жизнь один из них, который никогда и не жил?» 13

Разве уже тогда не насмехался Эразм над вечной болтовней о добродетели и учености, благодаря чему позднее, в «Утопии», восхвалялось идеальное государство, в котором постоянно контролируется добродетель граждан и каждая свободная минута должна быть полностью заполнена философией и наукой. И разве духовное родство между Мором и Эразмом оставляет возможность иного заключения, кроме того, что «Утопия» по образцу платоновской должна быть прочитана под знаком «шутки, сатиры, иронии»?

Высоко оцененная Мором книга Эразма имеет своим кульминационным пунктом восхваление глупости и наивности, в которых уже ап. Павел видел знак под-

9 Цит. по: Blarer В. v. Thomas Morus. Einsiedeln, 1948. S. 51.

10 Там же. С. 30.

11 Erasmus von Rotterdam. Lob der Torheit Stuttgart, 1983.

12 Там же. С. 41

13 Там же. С. 46,

линного христианина. Поэтому Эразм цитирует его слова: «Мудрость мудрых я уничтожу и отброшу умствования умных». А затем добавляет: «Напротив, в детях, женщинах и рыбаках господь находит, видимо, наибольшую радость» 14 . Бог с самого начала предостерегал нас от того, чтобы «есть с дерева познания, словно познание — это яд для счастья» 15 . Но за что принес жертву Мор на эшафоте в конце своей жизни? За самоотверженное гуманистическое образование и либерально-рационалистическую религию Утопии? Нет, он отдал жизнь за свою католическую веру, которой он не изменил и в тяжелейший час искушения. Однако о своей книге «Утопия», которую он сочинил несколькими годами позже появления «Похвалы глупости» Эразма, он пишет Вархаму знаменательную фразу: «я собственно лишь набросал проект, о серьезной разработке не идет и речи» 16 . Но почему? Была ли это лишь шутка, пусть и глубокого значения?

Это глубокое значение раскрывается как раз в высмеивании морализаторства и научного важничанья, оно — в духе подлинного гуманизма, выступающего против окостенения и поверхностности, которые вскрывает это книга. Утопическая юмореска нравов (игра слов: Mores — имя «Мор» в род. падеже (нем.) и одновременно «нравы» (лат.) — Прим. ред.) — так, пожалуй, можно назвать его книгу — произрастает из тех же корней, что и другие произведения, посвященные глупости современного им мира. Здесь гуманист представляет собой того, кем он и должен собственно быть, согласно Мору и Эразму: свободный дух, чье образование дает ему независимость как от хлама прошлого, так и от идолов театра, под которыми со времени Бэкона понимались тщеславное очковтирательство бесплодной учености. В этой свободе смешиваются открытая миру урбанизация стремящейся к власти буржуазии, особенно в Англии времени Тюдоров, и та еще живая, глубокая христианская набожность, для которой дух жизнерадостности и знание о суетности и ничтожности всего земного

14 Там же С. 103.

15 Там же. С. 104.

16 Цит. по: Blarer В. v. Op. cit. S. 49.

являются не противоречиями, но необходимыми дополнениями.

Подобный гуманистический дух Мор раскрывает не только в диалектике своей полной юмора иронии, но и показывает его непосредственно в нескольких местах рассказа, предшествующего «Утопии» и задающего рамки произведения. В такой же степени сюда относится критика придворной и аристократической бездуховности, а также капиталистической эксплуатации крестьян со стороны развивающей ткацкое производство буржуазии, что, однако, никак нельзя истолковывать как пропаганду Мором коммунизма, который, напротив, — в предварительном рамочном рассказе — отвергается как тормозящий достижения и противный справедливости. И в этом состоит весьма красноречивое предостережение некритичного отношения к утопическому раю 17 .

Интернациональный гуманизм Мора

Здесь нас интересует политический аспект гуманистического духа, а не фарс его теории государства, который, правда, должен быть разоблачен именно как фарс. В основе этого политического гуманизма лежит, однако, концепция, противоположная макиавеллевской: а именно, не национальная добродетель (Virtu), но понятое как общепринятое в абсолютном смысле образование отдельного человека, и именно оно и только оно, должно стать необходимой предпосылкой всякой плодотворной политической деятельности. Как уже упомянуто, гуманизм имел две стороны: национальную и интернациональную. Макиавелли акцентировал внимание на первой, Мор — на второй. Подлинное, адекватно понятое гуманистическое образование является для Мора корнем развитого правового сознания, процветающей экономики, справедливого исполнения власти и нравственных взаимоотношений между людьми вообще. Так общечеловеческая гуманистическая идея образования заступает на место более ранней платонической метафизики и августинианской веры. И так же как Платон и Августин оставляли неопределенным конкретное политическое

' More. Utopia, а. а. О., S. 45.

устройство, которое должно было реализоваться из своих метафизических и религиозных оснований, так и Мор в конечном счете имеет о нем смутное представление. Следуя в этом своим великим образцам, он продолжает двигаться в сфере абстрактного: человек понимается в первую очередь не как гражданин государства в государственном союзе, но истолковывается как фикция, как существующее ради себя самого отдельное существо, пусть даже и ориентирующееся на всеобщие образовательные ценности. Государство — функция, реализующаяся ради тех или иных отдельных граждан. Является ли оно также функцией нации, реализующейся благодаря своей непременной конкретной вплетенности в ее историческую взаимосвязь, как это было представлено в особенности у Аристотеля, Данте и Макиавелли, — этот вопрос вообще не поднимается в мире политических представлений Мора. В антитезе макиавеллевского метафизического национального мифа и моровской идеи политического образования вновь проявляется то поле напряжение внутри гуманизма, который является как национальным, так и интернациональным движением.

Кампанелла и Ф. Бэкон

Бросим взгляд и на двух других утопистов Ренессанса, Кампанеллу и Фрэнсиса Бэкона. Оба они, правда, не философствовали в духе гуманизма. Один из них, Кампанелла, был подвержен влиянию восходящего тогда магизма, в то время как другой, Бэкон, явился одним из величайших представителей нового научно-эмпирического мышления. И все же их связывал не только тот факт, что они оба провозгласили новую идею, а именно, конструирования всего и вся, и, прежде всего, государственных порядков, но также и то, что указанная идея в конце концов оказалась важным дополнением к гуманизму.

Магизм играл во времена Ренессанса роль, кото-

18 Сравните: НйЪпег К. Der Begriff des natiirlichen Gesetzes in Antike und in der Renaissance, in: Buck A. und Heitmann K. Hrsg.: Die antike Rezeption in der Wissenschaften wahrend der Renaissance, Weinheim 1983.

рую еще и сегодня весьма недооценивают 18 . Магизм, вышедший на авансцену после падения Константинополя в 1460 году, когда стали известны магические рукописи Гермеса Трисмегиста (второй век до н. э.), быстро проник во все области духа и пользовался большой популярностью в том числе и при княжеских дворах. На этом магическом основании Кампанелла в его книге «Город солнца» попытался развить идею своего понимания государства. С поверхностной точки зрения и здесь речь будто бы идет о коммунистическом обществе. Собственность, к которой Кампанелла причислил даже брачные узы, полностью отменена. Тем не менее, совместное обладание женщинами и продуктами вовсе не служит идее социальной справедливости, а напротив, рассматривается Кампанел-лой как условие того, что государство солнца выполнит свою задачу — станет адекватным магическому предназначению человека. Ибо лишь в преодолении эгоизма человек сможет вступить во владение магическими силами и только так возможно покоящееся на астрологическом фундаменте воспитание, которое избегает случайного характера любовной и половой жизни, беспокоясь лишь о таинственных законах создания наилучшего потомства. Очевидно, что Кампанелла в отличие от Мора поглощен (в действительности шутливой) абракадаброй Платона. Как и все коммунистические общества, государство солнца Кампанеллы насквозь пронизано чиновничьей иерархией, хотя в данном случае чиновники, смотря по рангу и ступени, реализуют, скорее, священнические функции магов.

Если политическое мышление Мора отмечено влиянием ренессансного гуманизма, а философия Кампанеллы — влиянием магии, то в идее государства Бэкона, как она представлена в его книге «Новая Атлантида», мы обнаруживаем черты нового эмпиризма. Этот эмпиризм с самого начала не ограничивает себя теоретико-познавательным утверждением, что знание свою основу имеет лишь в опыте, но понимается Бэконом в первую очередь как правильный метод, заключающийся в систематическом использовании опыта для прогрессирующего овладения приро-

дой. Знание для него в первую очередь означает власть. Но если человек однажды полностью овладеет природой и подчинит ее своим целям, то это было бы вступлением в подлинное царство человека —. regnum hominis. Соответственно, преимущественная задача государства видится Бэкону в том, чтобы самым широким фронтом организовать систематическое -исследование. Государственное устройство вообще интересует его лишь постольку, поскольку оно гарантирует это гигантское предприятие. Государство как необходимая предпосылка regnum hominis на современном языке являет собой своего рода государство всеобщего благоденствия на научно-технологически-индустриальной базе. Его цель — приятная, беззаботная жизнь всех его граждан, которую обеспечило бы практически ориентированное исследование, создающее все мыслимые вспомогательные средства и комфорт. О Бэконе достаточно.

Абстрактное мышление

Что же раскрывает нам предшествующее наблюдение над политической философией эпохи Ренессанса? Оно раскрывает нам глубокий раскол в области политического мышления, который и по сегодняшней день до конца не преодолен. С одной стороны, вместе с Макиавелли возникает образ более позднего национального государства с метафизико-мифическими аспектами. С другой стороны, у утопистов мы наталкиваемся на другую современную идею государства, которая рассматривает государство не как функцию некоторой нации, но как функцию конкретного, для себя существующего индивида. Такая подстановка индивидуалистической государственной идеи применительно к Кампанелле при поверхностном рассмотрении выглядит неправдоподобно. Разве в отличие от Мора он не представляет с полной серьезностью сформулированную концепцию коммунистического общества, где индивид растворяется в коллективе? Тем не менее речь здесь не о том, как выглядит это устройство, а о том, почему у всех утопистов этого времени нигде не упомянуто о исторически данном, национальном связующем звене. У всех у них утопическое государство скорее напоминает духовный орден, в который объединя-

ются те, кто согласен подчиниться некоторым всеобщим, но прежде самостоятельно выработанным взглядам и соответствующим законам. При этом неважно, проистекают ли эти взгляды из общезначимой гуманистической идеи образования, из полагаемого общезначимым магизма или всеобщих представлений об эмпирическом научном мышлении. Для всех утопистов такое государство оказывается обязательной конструкцией, которая произрастает из автономных, индивидуальных размышлений, то есть некоторого разума, свойственного каждому человеку в равной мере. Однако подобный конструкт всегда остается абстрактным в том смысле, что упускает из виду всякого рода конкретные исторические данности.

Автономия и разум

Здесь перед нами возникает, однако, решающее отличие от известных нам уже из античности подходов к индивидуалистической и абстрактной идеи государства, представленных Платоном, Полибием и Августином. Гуманисты верили в человека как существо, наделенное разумом, они верили в его суверенное, автономное положение по отношению к действительности, верили в то, что он может управлять вещами, стоящими на службе его разума, способен их мастерить — маг был именно мастером. Дыхание Просвещения уже веет из их трудов, не исключая и Кампанеллы, хотя не следует забывать и о том, что естественные науки и магия первоначально находились в нерасторжимом единстве и возникли из одного корня. Мыслители, следовавшие платонической метафизике, напротив, как мы узнаем в конце «Пира», одновременно являются и трагиками и комиками: они трагики, поскольку их материя — трансцендентное, которое они никогда не смогут до конца постичь, не говоря уже о его осуществлении, и комики, если воображают, будто сумели его постичь. В этом смысле все названные утописты и были комиками, поскольку верили в подвластность и управляемость идеальной действительности. Что касается Августина, то ему все принадлежащее посюстороннему миру и так представлялось суетным и ничтожным. Полибий рассматривал человека как существо, ведомое не

столько разумом, сколько страстями, в особенности же страхом и ужасом. У утопистов (и в этом сказывается предвосхищение ими идей Просвещения) человек отмечен несравнимо более ярким блеском, чем это имеет место у приведенных нами античных мыслителей. Далее всего в этом отношении продвинулся, конечно же, Бэкон. Научный метод, как он его сформулировал в своем эмпиризме, окончательно потерял всякую трансцендентность, историчность и роковую предопределенность: человек сделал себя полным господином действительности, а государство создает ему для этого организационные предпосылки. Однако тем самым его измерение сжимается до рамок поверхностной имманентности. Значение сохраняется лишь за удобным благополучием.

В конце концов оказывается, что ни Макиавелли и Мор, а Макиавелли и Бэкон являются настоящими антиподами в политической философии Ренессанса, и в этом уже проявляется устойчивое противоречие современной теории государства. В первом случае субстанциальное содержание государства изыскивается в мифическом содержании нации, от которого в конечном счете зависит судьба тонкого политического расчета властителя, во втором — во всех трансцендентных отношениях исключительного благополучия отдельного человека. Тем самым мы очертили главную тему, которая затягивает в свою орбиту и политическую философию следующего столетия.

Однако в первую очередь именно универсальный гуманизм постепенно побеждал в конкуренции с гуманизмом национальным и оформлялся в идее государства, основывающегося на принципе индивидуализма. Если задача в том, чтобы рельефно выразить систематическое развитие некоторой идеи, то вряд ли следует рабски относиться к исторической последовательности явлений. Поэтому утопистов я рассматриваю здесь в их связи друг с другом, и потому же я обращаюсь сейчас лишь к тем двум мыслителям, которые дали индивидуалистически обосновываемому государству его первое эксплицитное выражение, хотя произведение одного из них предшествует проектам

Кампанеллы и Бэкона. Один из них — Жан Воден, а другой — Томас Гоббс.

Жан Воден

И Жан Боден в своей конструкции государства исходит из конкретного индивида, а не из целостности государственной нации, как Аристотель или Макиавелли. Лишь под давлением враждебных междоусобиц создаются значительные по размерам организации во главе с некоторым вождем, а тем самым возникают различия между рабом и господином, властителем и подданым 19 . Так вообще только и возникает раздвоенная природа человека, призванного, во-первых, быть гражданином, а постольку и подданным, а во-вторых, обладающего своей личной сферой и поэтому понимаемого как свободный 20 . Индивид не рассматривается здесь как включенный в свою нацию благодаря языку, истории и культуре, напротив, он должен мыслиться абсолютно изолированно, а его общественное и частное существование в государстве должны быть полностью отделены друг от друга. Каждый индивид просто вынужден вступать в общественные отношения под давлением обстоятельств, но лишь частная жизнь имеет для него решающее значение. Именно ей он уделяет особенное внимание и в ней ощущает себя собственно человеком. И поэтому именно с частной жизнью должны согласовываться цели государства. «Гражданин, — пишет Боден, — это не более чем свободный подданный, который находится под суверенной властью другого подданного» 21 .

Что же касается стремлений человека частной жизни, то они направлены на счастье. На вопрос, в чем оно состоит, Боден отвечает в таком же гуманистическом духе, что и Мор. Его надо искать в следовании «духовным добродетелям», а именно в «рефлексии над природой, человеком и Богом» 22 . Государство должно поставить себе единственно подлинную Цель — обеспечить достижение «подлинного счастья»

19 Jean Bodin. Uber den Staat. Stuttgart, 1976. S. 15.

20 Ibid.

21 Ibid.

" Ibid. S. 10.

23 Ibid.

индивида, его «высшего блага» 23 . Это надо понимать в смысле цитированного Боденом классического изречения: Благо народа — высший закон (Salus populi suprema lex esto).

Гуманистическая идея образования, которую представляет Боден, не должна пониматься как аналог более глубокого чувства религиозной общности, хотя к ней, кроме всего прочего, относится и философское рассмотрение Бога. Ибо для Бодена религия не является чем-то абсолютным, но она, как и для Макиавелли, как угроза применения божественных санкций есть не более чем средство поддержания государственного порядка, который в конечном счете должен служить лишь созерцательному, личному счастью гражданина, отдающего себя подлинным духовным добродетелям 24 . Боден, правда, замечает также, что мудрое ведение государственных дел должно предполагать точное знание предрасположенностей и характера народа, которые следует учитывать при планировании реформ и законов. И «возможно даже, что существеннейшая основа государства состоит в том, что правительство приспосабливается к характеру граждан, пространственным и временным отношениям» 25 . Однако в важнейшем разделе, где в процессе определения государства разъясняется уже излагавшееся понимание общности граждан, он не находит ничего другого кроме того, чтобы назвать финансы, государственную собственность, долги и доходы, налоги, таможенные платежи, чеканку монет «и другие важные для сохранение государства задачи» 26 .

Боден полагает, что государственные цели могут быть достижимы только в рамках монархического государства. Причины, которые он в пользу этого приводит, мы в сущности находим уже у Данте, так что я не буду далее на этом подробно останавливаться. Однако у Бодена они служат совсем иной цели. Данте думал о императоре, христианской универсальной монархии и божественном мире на земле, который позволил бы всем сотворенным Богом нациям жить в

24 Ibid. S. 93.

" Ibid, S. 96.

26 Ibid. S. 100.

гармонии друг с другом. Боден, напротив, размышляет о княжеской и королевской власти вообще, а его высшей целью, как уже сказано, должен стать гражданин, который свободно следует идеям, приобретенным в ходе гуманистического образования. Эта цель, конечно, была стремлением и надеждой образованных кругов тогдашней Франции, где в то время царила полная анархия. Именно в русле этой задачи, государства, выполнение которой Боден поручает религии, надо понимать его указание, что король вообще только и может быть репрезентантом некоторой религии. «Если однажды некая религия» — безразлично какая — «была признана по всеобщему согласию, то ее дальнейшее обсуждение должно прекратиться. Ибо всякое разъяснение религии развивается в сомнение» 27 .

Абсолютная монархия

Здесь становится ясно, что Боден понимает монархию в абсолютном смысле. Суверенитет он определяет как «бесконечно длящуюся власть государства, которая на латинском означает Majestas. Суверенитет означает высший приоритет приказа» 28 . Лишь монарх полностью соответствует этому определению. Его неограниченная власть следует из самого понятия. Это выражается и в тех словах, которыми заканчиваются законы — «такова наша воля» (Tel est nostre Plaisir). Как напоминает Боден, латинское слово «lex» означает не что иное, как «приказ суверена» 29 . Соответственно, монарх сам не подчиняется действию законов, а поэтому не может быть привлечен к ответственности, и уж тем более против него не может быть применено насилие. От него нельзя требовать соблюдения клятвы также, как этого нельзя требовать от человека, который клянется лишь перед самим собой. Он свободен в том, чтобы или нарушать свои собственные законы или следовать им 30 .

27 Ibid. S. 93.

28 Ibid. S. 19.

29 Ibid. S. 26.

30 Ibid. S. 28.

Тем не менее, абсолютную власть не следует, по мнению Бодена, смешивать с тиранией. Дело в том, что монарх, пусть даже независим от позитивного гражданского закона, все-таки связан с божественным естественным правом. Лишь так монархия может приобрести основу для легитимного господства. Поэтому суверен может издавать законы, которые четко согласуются с естественным правом или вообще не затрагивают его, но не должны ему противоречить.

Естественное право

В чем же, по мнению Бодена, состоит естественное право? Здесь мы снова наталкиваемся на слабость абстрактного мышления в рамках политической философии. Если отвлечься от некоторых общих мест типа: надо бояться Бога, помогать страждущим, в меру радоваться удаче и стойко переживать несчастье, то у Бодена можно обнаружить всего лишь один правовой принцип, а именно право гражданина на частную собственность 31 . Речь, следовательно, снова заходит об индивидуализме, для оправдания которого и привлекается божественное естественное право. Бог вводится в качестве гаранта всеобщего личного благоденствия. И хотя монарх имеет право суверенного распоряжения законом, тем не менее в силу провозглашаемой Боденом идеи естественного права он обязан строго соблюдать частные договоры, которые он заключил с гражданами 32 . В этом смысле боде-новская идея божественного естественного права в конечном счете оказывается таким же фарсом, как и столь же эфемерная по сущности, но необходимая для государства религия или как такое утверждение Бодена, будто монарх «ниспослан и поставлен Богом» 33 . Все это служит лишь очевидному стремлению гарантировать ту высшую меру уверенности и порядка, при которых индивид мог бы по возможности более свободно наслаждаться своим личным и желанным счастьем? Это собственно и есть ядро его уче-

31 Ibid. S. 37, 53.

32 Ibid. S. 28.

33 Ibid. S. 58.

ния. Выражаясь современным языком, речь здесь идет о некоторой идеологии, в которой все более заметно проглядывает буржуазный индивидуалистический идеал всеобщего благоденствия. При внимательном рассмотрении индивидуалистически интерпретированное государство Бодена, вопреки все светлым целям гуманизма, тяготеет, скорее, к концепции некоторой разновидности государства всеобщего благоденствия. И все-таки в своей опоре на смутно выраженное и слабо обоснованное божественное естественное право Боден не может дать гарантий от опасности тирании. Монарх, который обязан Богу лишь постольку, поскольку он опирается на некоторую религию, служащую единственно государственным интересам, едва ли стал бы терпеть ограничения своей власти. Что же касается граждан, то они не имеют права на восстание даже в том случае, если властитель топчет ногами естественное право, и все, что им остается, это оказывать пассивное сопротивление или претерпевать мученичество 34 .

Томас Гоббс

Из этого ясно, что индивидуалистическая идея вела к противоположным следствиям. Так, хотя Томас Гоббс и перенимает суть боденовской идеи государства, он тем не менее приходит к совершенно иным выводам, чем первый. Это сказывается уже в его центральном понятии, а именно, понятии естественного состояния. Как и Боден, Гоббс исходит из идеи существования вне государства абстрактного индивидуума, но он окончательно выбрасывает за борт неясную и отчасти нечестную гуманистическую идеологию образования. По его мнению, человек, мыслимый как сущий сам по себе, стремится не к истинным Добродетелям, а вовсе наоборот, в условиях господства естественного состояния следует своим влечениям. Первоначально для него не существует никаких правовых норм и моральных максим, регулирующих общежитие. В естественном состоянии каждый имеет

34 Ibid. S. 59.

15 Gobbes Th. Grundziige der Philosophie II, Lehre vom Burger. Leipzig, 1949.

право на все, а потому, там человек человеку волк 35 . И лишь неприкрытый эгоизм бросает его в конечном счете в объятия общества. Именно его разум подсказывает ему, что он в итоге избавится от неприятностей, если подчинится порядку. Отчетливо видно, что разум должен пониматься не как некая способность мыслить себе нечто идеальное, — как это часто бывает, и неважно, что под этим подразумевается, — но как способность постигать «законы природы», которым человек не может не следовать в целях «возможно более длительного поддержания жизни и ее членов» 36 , «сохранить самого себя и сохранить неповрежденным» 37 . К этим естественным законам, которые Гоббс называет законами естественного разума, он кроме прочего причисляет следующие: люди ищут мира или помощи, если война неизбежна. Люди заключают и соблюдают договоры, пытаются, насколько это возможно, не мешать другим достигать их целей, остерегаются жестокости или пренебрежения со стороны других. Подобные законы естественного разума, приведшие к тому, что всеобщее право всех на все подвергается ограничению, по мнению Гоббса, совпадают с моральными законами 38 . Более того, являясь в сущности лишь правилами разумности, эти законы суть божьи повеления 39 . И в этих будто бы божественных повелениях Бога раскрывается ни что иное как мещанское указание жить в состоянии возможно более высокого уровня благосостояния, по возможности беспокойства.

Исходя из этих предпосылок, Гоббс шаг за шагом конструирует концепцию государства. Ведомый естественным разумом, отдельный человек в конце концов сливается с достаточно большим числом других, чтобы на основании договора подчинить себя воле собрания, выбирающего властителем большинством голосов одного над всеми ними. Ибо Гоббс, как и Воден, верит, что только так можно достичь всеобщего мира как высочайшей цели государства. Лишь

31 Ibid. S. 87.

" Ibid. S. 109.

38 Ibid. S. 112.

39 Ibid. S. 114.

по завершении этого акта оканчивается и естественное состояние, и основываются государство и общество. Поскольку, таким образом, воля всех в государстве преобразуется в единую волю, то оно должно быть представлено одним лицом: «Поэтому государство должно быть определено как личность, воля которой в силу договора нескольких человек имеет то же значение, что и воля всех, и поэтому может использовать силы и способности отдельного человека для достижения общего мира и обороны» 40 . Так гражданин становится подданным.

Внешний и внутренний мир как предпосылка гражданского благополучия, в котором Гоббс видит единственный смысл государства, по его мнению, может быть надежно обеспечен лишь с помощью меча. Меч войны должен находиться в тех же руках, что и «меч справедливости». Но меч справедливости, исполнительную власть, не следует отделять от судебных полномочий. Тот, кто не может обеспечить исполнение своего приговора, вообще напрасно его произносит; если же исполняя его, он опирается на другую власть, то не он обладает правом меча, а другой, выступающий заказчиком. Поэтому юрисдикция в государстве принадлежит тому, у кого меч, то есть высшей государственной власти (Gewalt)» 42 .

Абсолютистское государство

Лишь государство, являясь единственным гарантом мира, согласно Гоббсу, определяет, что является добром, а что — злом. Вечная борьба, характерная для естественного состояния, чему именно государство должно положить конец, — это, прежде всего, спор о моем и твоем. Государство может его завершить, только учредив статус высшего мирового судьи и суверенно установив меру правового и не правового, нравственного и безнравственного. Поэтому «высшей государственной власти принадлежит право Устанавливать и публиковать общие для всех граждан правила и меры, на основе которых каждый мо-

40 Ibid. S. 129.

41 Ibid.

42 Ibid. S. 135.

жет заключить, что принадлежит ему, а что — другому, что правомерно, а что неправомерно, что нравственно, а что безнравственно, одним словом, все то, что каждый может делать в рамках общественной жизни и чего он должен избегать» 43 . Для Гоббса не существует, следовательно, более высокой инстанции в делах права и морали, чем государство, на которое можно опираться, преследуя свои цели. Поэтому в противоположность Бодену он отбрасывает естественное право, признавая значение лишь издаваемого сувереном гражданского государственного права. Естественно-правовые законы (как, например, запрет краж или смертоубийства) суть лишь пустые формулы, которые практически бесполезны. То, является ли нечто кражей, и в каких случаях это является кражей, или является ли нечто убийством и в каких случаях это является убийством в уголовно-правовом смысле, — все это подлежит определению исключительно в рамках законов, которые устанавливают, что вообще следует понимать под моим и твоим, под правом на жизнь и так далее 44 .

В абсолютистском государстве есть абсолютный монарх. Безусловное послушание, которое ему надо оказывать, теряет обязательность лишь в том случае, если он сам отрекается от власти или если он более не способен исполнять свои должностные функции. Гоббс, правда, полагает, что и у монарха есть обязанности, но они не вытекают из божественного естественного права, а следуют единственно из идеи его должности, смысл которой в том, чтобы обеспечивать мир и общественное благополучие.

Я не собирался в этой главе пускаться в подробную критическую дискуссию с разными мыслителями. Мое намерение состояло в том, чтобы вновь очертить выявленные в античности пути, а именно, с одной стороны, показать, как в национальном гуманизме продолжило свое развитие конкретное политическое мышление Аристотеля и Цицерона, и с другой, — обрисовать, как в утопизме и универсальном

43 Ibid. S. 15

44 Ibid. S. 44

гуманизме данной эпохи перерабатывалась политическая абстракция Платона, завершившаяся артикуляцией идеи индивидуалистического государства всеобщего благоденствия. Это изложение уводит настолько далеко, что становится очевидно следующее: никакой из предложенных вниманию «стилей мышления» не явил собой род прогрессивного развития, который с современной точки зрения вызвал бы наше участие и одобрение. Напротив, выяснилось, что указанные подходы приводили в основном к тупиковым результатам.

Итак, вооружившись более глубоким историческим пониманием, мы вплотную приблизились к порогу того времени, в котором наши сегодняшние проблемы обнаруживают свои непосредственные истоки. Речь идет о политической философии Просвещения. Ею мы займемся в следующей главе. Глава четвертая

ПОПЫТКА РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКОГО ОБОСНОВАНИЯ ИНДИВИДУАЛИСТИЧЕСКОГО ГОСУДАРСТВА ВСЕОБЩЕГО БЛАГОДЕНСТВИЯ В ЭПОХУ ПРОСВЕЩЕНИЯ И МЕТАФИЗИЧЕСКАЯ ИМПЕРСКАЯ И ЕВРОПЕЙСКАЯ ИДЕЯ ЛЕЙБНИЦА

Итак, окончательно утвердилась идея естественного состояния, где каждый живет ради себя самого, и лишь затем, вместе с другими, образует государство. Впрочем, эта идея показала крайнюю живучесть и даже еще сегодня весьма широко представлена. Она была и остается любимым детищем абстрактного политического мышления. Также и Просвещение в значительной степени исходило из этой модели, хотя и развивала различные интерпретации.

Джон Локк

Я начну с одного из величайших представителей Просвещения – Джона Локка (1632-1704). Его можно назвать кем угодно, но кабинетным ученым он не являлся и свою политическую теорию черпал из практического опыта. В качестве секретаря посольства он вращался при дворе, а позднее стал секретарем-докладчиком, руководителем комиссии по развитию торговли и сельского хозяйства, и это лишь некоторые из его занятий. Тем не менее, его практическое мышление уравновешивалось свойственным ему конструирующим рационализмом. По его мнению, естественные права принадлежат человеку от рождения. К ним относятся не только право на личное имущество, но, прежде всего, право на личную свободу. Имущество и свобода, согласно Локку, находятся в нерасторжимой взаимосвязи. Свободу и ее защиту он, однако, обосновывает теологически. Так, человек — творение Господа и никто не имеет права на него покушаться. Кто имел бы право причинять насилие другому, тот имел бы право и на его убийство, но это означало бы святотатство и прегрешение против Бога. Самоубийство и обращение себя самого в раба — такие же преступления. Государственный договор

Поскольку людям уже изначально внутренне свойственно подобное правовое сознание, они поначалу не нуждаются в государстве для утверждения этого права. Его необходимость проявляется лишь с появлением денежного хозяйства, с превращением собственности в такую разновидность имущества, которое требует его отграничения от имуществ других людей четкими и твердо установленными определениями. Так, гражданское общество и государство возникают на основе соглашения «сплотиться и объединиться в общество с целью жить друг с другом комфортно, мирно и безопасно, уверенно наслаждаясь своим владением и в большей безопасности по отношению ко всем тем, кто этому обществу не принадлежит» 1 . Там, где это происходит, где люди в этом смысле покоряются верховному правительству и образуют «единое политическое тело», — там возникает «единый народ» 2 .

Я специально ждал этого места, чтобы указать на прямо-таки фантастические аспекты теории государственного договора и ее предпосылок, поскольку у Локка это выступает еще более отчетливо, чем у Гоббса, который изначально двигался в пространстве конструкций. Локковское понятие народа являет собой фикцию, насмешку над всякой исторической реальностью. Его утверждение, будто для договорной теории государства трудно подобрать иллюстрирующие примеры лишь потому, что речь идет о слишком скоротечном процессе, есть чистая спекуляция. И его допущение, что каждый гражданин уже только фактом своего присутствия в некотором государстве выказывает свое одобрение данному договорному отношению, в высшей мере искусственно, если, конечно, принадлежность к определенному народу или государству понимается не подлинно юридически, а как своего рода судьба, от которой нельзя легко отказаться, если даже он отклоняет ее на правовом основании. Об этом свидетельствуют те страдания, кото-

1 Locke J. Uber die Regierung. Stuttgart, 1938. S. 73.

2 Ibid. S. 67.

рые вынуждены были пережить в недавнее время столь многочисленные эмигранты и беженцы. Столь же малоубедительным представляется теологическое обоснование Локком естественного права как присутствующей в сознании человека врожденной идеи, первичной в отношении государства. Речь здесь заходит о характерном для эпохи Просвещения, но никак не общепризнанном мыслительном ходе: христианская вера полностью лишается своего компонента — откровения, и сохраняет лишь Бога как последнюю причину всех вещей, наличие которого человек по-видимому вынужден предполагать на основе познанного разумом каузального закона. Далее следует логически необходимый вывод: то, что создал Бог — священно и сакрально, следовательно... и так далее.

Индивидуализм и свобода

И все-таки бессмертная заслуга Локка в том, что вопреки своим ложным предпосылкам он яснее всех других постиг и развил далее принцип индивидуализма в самой его сути. Речь идет о том индивидуализме, который со времени Ренессанса все более широко захватывал политическую философию и окончательно утвердился в эпоху Просвещения. Этот принцип и есть — свобода. Государства утопистов, основанные по образу ордена, как и основания государства у Бодена и Гоббса, конечно же, тоже предполагали свободу индивида, ибо все они опирались на свободное усмотрение разумного порядка отдельным человеком, который потом добровольно воплощался в действии. Но едва только дело доходит до образования государства, свобода исчезает из вида. Так, к примеру, Боден и Гоббс отдают ее в конечном счете в жертву безопасности общества, в котором индивиду более нет места. Иначе поступает Локк, который полагает свободу не в качестве лишь условия возникновения государства, но придает ей статус высшей государственной идеи, что поистине только и открывает дорогу новому индивидуализму. Поэтому он может рассматриваться как один из теоретических основателей парламентской демократии И здесь сказывается благотворное влияние его практической государственной деятельности.

Истинный суверен, — заявляет Локк, — это воля большинства. Законодательную и исполнительную власть следует разделить 3 . Основания, которые он приводит для разделения властей, оправданы и сегодня, в то время как правомерность решения большинства он, напротив, опять обосновывает в манере, характерной для рационализма Просвещения. В те времена триумф переживала физика, вызывавшая восхищение как образец мышления, направляемого разумом. Соответственно, и Локк сравнивал государство с некоторым механическим телом: если движение тела есть результирующая движений его отдельных частей, то и государственная воля должна пониматься как результирующая воль граждан этого государства 4 . Тем не менее, эта обусловленная эпохой картина имела всеобщее значение. Она выдает нам кое-что из того механического схематизма, который вообще был характерным для чисто индивидуалистической идеи государства: она настаивает на составном характере целого и упускает из виду по меньшей мере соотношения дополнительности, в силу которых части также могут быть определены через целое.

Естественное право

Поскольку локковское государство возникает на основе врожденной человеческой идеи естественного права, то законодательная власть должна выражать его в законах. И здесь мы снова наталкиваемся на те же трудности абстрактного политического мышления, которые уже встречали в этой связи в политической философии Бодена. В чем именно состоит естественное право, выводимое из всеобщей идеи человечества, если абстрагироваться от чересчур общего требования свободы и права на имущество, остается весьма неясным. Открытым остается и вопрос о гарантиях того, что суверен (в данном случае избранная большинством законодательная власть) действительно придерживается естественного права. Конечно, следует признать, что последний вопрос более актуален в ус-

3 Различие между исполнительной и судебной властями им еще не осознано. Вместо этого он вводит «федеративную» власть, которая здесь подробно не рассматривается.

4 Locke J. Op. cit. S. 74.

ловиях абсолютной монархии по Гоббсу или Бодену, нежели в условиях демократии, однако, никак нельзя отмахнуться и от опасности, что большинство проявит тиранические свойства относительно меньшинства, что достаточно часто и болезненно доказывалось самой историей. И Локк этого также не отрицает, но в данном случае он оказывается не менее беспомощным, чем предшествующие ему конструкторы индивидуалистического государства всеобщего благоденствия. Если законодатель и исполнительная власть более не выполняют их истинных задач, замечает Локк, то народу ничего более не остается, кроме как «взывать к небу», и призвав к небесному судье, сместить суверена 5 . Но здесь мы словно слышим издевательский смех его оппонента Гоббса, который не преминул бы спросить: а кто решает, что соответствует естественному праву, а что нет?

Спиноза

Насколько разными оказались результаты, которые были достигнуты на одной и той же основе абстрактного, преодолевающего национальные связи индивидуализма, отчетливо видно на примере Спинозы. С одной стороны, он признает правоту Гоббса в том, что высшая цель индивидуалистического государства всеобщего благоденствия может быть достигнута лишь на основе абсолютистского правления. Но, с другой стороны, с систематической точки зрения, он все же занимает род срединной позиции между Гоббсом и поздним Локком. Ибо хотя он и в значительной степени перенимает понимание естественного состояния в смысле Гоббса и его же конструкцию государственного договора, он, тем не менее, занимает иную позицию, полагая, что все эти предпосылки должны способствовать такой идеальной форме правления как демократия, а не монархическому абсолютизму. Правда, речь идет здесь о такой демократии, где воля большинства признается в качестве абсолютной. По его мнению, мы обязаны исполнять повеления высшей власти, — «какими бы абсурдными они ни были». В противном случае мы бы противопоставили себя пра-

5 Ibid. S. 184.

вительству, а следовательно, действовали бы против законов разума, «который рекомендует нам защищать правительство всеми средствами» 6 . С другой стороны, Спиноза, снова противореча Гоббсу, требует для граждан государства если и не свободы действий, то по меньшей мере свободы мнений. «Итак, мы видим, — пишет он, — как каждый человек без препятствий со стороны закона и авторитета верховной власти, не подвергая опасности мир в государстве, может учить тому и высказывать то, что он думает» ... «в той мере, в какой он подчиняет свое мнение суждению верховной власти (которой надлежит единственно давать и отменять законы) и в той мере, в какой он не действует вопреки предписанию этих законов» 7 . Проблему, которая здесь затронута, Спиноза, как в свое время Локк, так и не смог разрешить. Абсолютное подчинение воле большинства несовместимо с принципом демократии, ибо тогда само это подчинение должно воплощаться в том, что большинство на основе закона полностью исключило бы меньшинство из управления государством. Сопротивление этому было бы запрещено. Столь же невероятным представляется требование в условиях свободы мнений разоблачать вопиющие нарушения, одновременно, убеждая граждан, что эти нарушения следует бездеятельно терпеть. Свобода мнений, которая в конечном счете ни на что не влияет и даже ни на что не имеет права воздействовать без благословения на это начальства, уподобляется свободе глупости, которая допускает ужаснейшую тиранию, но едва ли созвучна самосознательному достоинству граждан демократического государства.

Исходя из вышеизложенного становится ясно, что представители индивидуалистической идеи государства в конечном счете пытались двояким способом развивать понимание государства как гаранта интересов отдельного человека. Во-первых, у Гоббса или Спинозы Речь идет о чисто утилитаристском расчете, служащем исключительно собственной пользе, который делает возможным максимальную безопасность, ком-

6 Spinoza В. de. Teologisch-Politischer Traktat, Hrsg. W. Gawlik. Hamburg, !976. S. 238.

7 Ibid. S. 302.

форт, благосостояние и свободу каждого. Во-вторых, как у Бодена и Локка, речь ведется об идеалистической идее естественного права, которая исходит не столько из собственной пользы отдельного человека, сколько из его божественно-морального долга по отношению к другому, хотя в конце концов должна быть достигнута та же самая государственная цель, которая вдохновляла Гоббса и Спинозу. Эта идеалистическая идея естественного права, как было показано, опиралась у Локка на рационалистическою теологию. Другие мыслители семнадцатого столетия все-таки отказались от подобной теологической надстройки и попытались представить естественное право только как выражение человеческого разума. К ним относятся в особенности Г. Гроций и П. Пуфендорф.

Г. Гроций и П. Пуфендорф

Хотя у Гроция Бог и является существом, которое полностью согласуется с естественным правом, но это вытекает не из того, что оно было им создано, а из того, что для Бога порожденное разумом воззрение столь же абсолютно обязательно, как и для человека. И Бог не стал бы отрицать, что сумма двух двоек равна четырем. Этому не противоречит другое утверждение Гроция, будто естественное право проистекает из божественного провидения, а потому должно оставаться неизменным (Jus enim naturae cum a divina veniat providentia, esse immutabile) 8 . Ведь под этим подразумевается лишь то, что естественное право укоренено Богом в человеке вместе с его разумом, а не то, что оно получает значение, поскольку сотворено Богом. В вопросе обоснования естественного права у него в отличие от Локка креационистская идея не играет никакой роли. В этой связи Пуфендорф предположил, что естественное право можно конструировать по образу геометрии (more geometrico), о которой тогда полагали, будто она покоится на очевидных, непосредственно усматриваемых аксиомах разума и строго выводимых из них заключениях. Пуфендорф даже развивает право как некую систему, в которой он различает fundamenta естественного права и его приложения — specialia juris.

Mare lib., Кар. VII.

И все же, чем упорнее Гроций и Пуфендорф пытались выработать аксиомы естественного права, чтобы more geometrico представить их в качестве абсолютно очевидных усмотрений общечеловеческого разума, тем отчетливее выявлялась их проблематичность. Современная аксиоматика потрясла основы старой философской веры в подобные усмотрения и не столько потому, что в ходе исторического развития они постоянно выявляли свою иллюзорность, — сюда относятся и мнимая очевидность геометрических аксиом, — но прежде всего потому, что ссылка на них заключала в себе круг. Ибо кто бы не заявлял, что какое-то высказывание есть выражение разума, тем не менее, разум уже должен быть предположен в качестве критерия. И как бы он мог сослаться на него иначе, кроме как провозгласив данное утверждение разумным? Культ разума, столь свойственный рационализму Просвещения, покоится не на чем ином, как ш догматическом установлении, что некоторые содержания суть содержания общечеловеческого разума, — при том, что человек вновь и вновь на своем горьком опыте убеждался, что на следующем повороте мировой истории эти содержания отбрасываются, меняясь на другие. Подобное отрицание абсолютной достоверности вовсе не ведет, как многие поспешили бы заключить, к некоторой всеобщей необязательности и роду релятивистского нигилизма, на чем мы здесь все же не будем долго останавливаться. Однако оно предохраняет нас от впадания в духовную надменность и окостенение 9 .

Христиан Вольф

Куда может увести вера в естественное право, будто бы обосновываемое разумом, было показано в «Немецкой политике» Христиана Вольфа. Здесь определенные предписания о питании и одеянии, проживании, труде и здоровье выводятся из человеческого Разума. С разумом должны также согласовываться те меры, которые предпринимает государство, задача которого устранять поводы для проявлений опасных влечений в образовательных учреждениях, проводить

Ср.: Hiibner К. Kritik der wissenschaftlichen Vernunft.

меры для очищения воздуха, улиц и так далее. К слову сказать, само по себе не плохо, что государство заботится о благополучии граждан. Но дело в том, что все эти предписания выражают диктат начальства, получающий легитимацию от имени абсолютного разума, начальства, которое знает, что и как надо делать, которое во всех случаях оказывается правым и рассматривает всякую критику как покушение на прерогативы разума. Это обстоятельство вытекало из распространенной в то время идеи государства, как она была сформулирована прусским королем Фридрихом Вторым и австрийским императором Иосифом Вторым — представителями так называемого просвещенного абсолютизма. Они, правда, утверждали, что задача властителя — служить благополучию граждан, что составляло единственное оправдание и направление его деятельности («Я первый слуга моего государства»). Но что понималось под этим благополучием и как его следовало достигать, об этом могли судить лишь те, кто был больше других просветлен этим разумом и мог проводить на практике его требования, то есть сам властитель и высшие государственные советники. Так в качестве абсолютного основания на место прежнего откровения заступал столь же абсолютистски понимаемый разум. Хотя властитель теперь и не получал свой статус божьей милостью, но был по меньшей мере тем, кто просветлен разумом.

Предложенная здесь критика идеи естественного права семнадцатого века направлена (на это следует категорически указать, чтобы избежать недоразумений) исключительно против того метода, на основе которого была осуществлена попытка придать естественному праву значение абсолютного обоснования. Но подобно тому, как я уже подчеркивал заслуги Локка для теории парламентской демократии, не разделяя при этом предпосылки его рассуждений (естественное состояние, договорная теория), так и здесь ни в коем случае не умаляется значение Греция и Пуфендорфа для теории основывающегося на праве государства и международного права. Стоит обратить внимание на следующее изречение Пуфендорфа, которое еще и сегодня достойно упоминания. «В поня-

тие человека входит достоинство..., и поскольку человеческая природа равным образом присуща всем людям, то никто не может вести совместную жизнь с другим человеком, за которым он в свою очередь не признает человеческого достоинства. Следовательно, предписанием естественного права является то, что каждый рассматривает другого в качестве человека и обходится с ним как по природе равным ему» 10 . То историческое место, на котором мы сейчас находимся и с которого нас не должно, да и невозможно сместить, хотя мы и не имеем права забывать о его историчности, показывает нам масштаб для определения значения всего, что было дано политической философией Просвещения современному миру. И все же здесь мы уже в зародыше можем разглядеть те проблемы и опасности, которые впоследствии развились из этих идей.

Мы упомянули о внеисторическом определении индивида как главной слабости философии Просвещения и предшествующего ей универсального гуманизма Ренессанса. Индивид вводится в рассмотрение только с точки зрения бытия человека вообще. Но одновременно предикаты подобного всеобщего бытия человека наивно заимствуются из современных этим мыслителям модных течений, а именно, гуманистического идеала образования Бодена, теологии просвещения Локка или натуралистической антропологии Гоббса. Сторонники естественного права в конечном счете выплавили из индивида чистый субъект права. Вытекающие из всего этого изощренные фикции естественного состояния и договорной теории не могли вместе с тем скрыть то обстоятельство, что отношение гражданина к государству постигалось лишь как нечто внешнее, которому недоставало глубины внутренних связей, учета их экзистенциальности и судьбоносности. Отсюда беспрестанные и многообразные попытки философии Ренессанса и Просвещения поставить это отношение, подвергающееся постоянной опасности то диктатуры, то анархии, на твердый Фундамент якобы рациональной концепции. Отсюда Постоянное возвращение к паническому вопросу, ка-

10 Цит. по: Denzer H. Moralphilosophie und Naturrecht bei S. Pufendorf. Munchen, 1972. S. 148.

ким же образом отдельные индивиды, которые полностью принимают друг друга, будучи взаимно безразличными, могут быть соединены в некоторое целое, которое тотчас снова не распадется на элементы. На слабом фундаменте одинаково хорошо могут постулироваться как демократия, так и диктатура. Если в философии Макиавелли вырисовывалась опасность националистического шовинизма, то здесь возникала опасность, что предустановленная свобода индивида в конечном счете трансформируется в его подавление. И сколь ярко воплотились потом обе эти возможности в реальность!

И сегодня остается непонятным, как может замечательная современная идея единого основания для индивида, свободы и демократии избежать подобной опасности. Как опереться ей на менее фантастические и абстрактные конструкции, чем те, что разработали ее основатели в эпоху Просвещения и Ренессанса? С другой стороны, должно ли вырождение национального гуманизма в шовинизм Макиавелли рассматриваться в качестве необходимого процесса? Можно ли перебросить мостик между обоими подходами, устранить ту напряженность, которую мы обнаруживаем в истоках современной теории государства?

Один из величайших философов Просвещения все же попытался навести мосты между этими подходами. Это, видимо, известно очень немногим, а те, кто об этом знает, едва ли способны распознать ту историческую связь, в которую это обстоятельство было включено. Я говорю здесь о Лейбнице.

Лейбниц был страстным немецким патриотом, но не подпал под влияние национального мифа Макиавелли, поскольку он в то же время и всю Европу рассматривал как целое. Этим он был обязан рационализму философии Просвещения, а его рационализм послужил источником метафизики, которая, будучи примененной к политической области, попыталась объединить национальную и европейскую идею. Договорные теории государства оставались ему чужды. Чувство истории задавало границы его рационализму. Лейбниц вообще был человеком синтеза: он пы-

тался разглядеть единую взаимосвязь исторического прошлого, современного и будущего. Средневековую идею права он стремился примирить с современной философией Просвещения. Вопреки метафизическому основанию своих политических трудов Лейбниц оставался выдающимся практическим мыслителем, и все его работы вызваны к жизни определенными политическими событиями, в которых Лейбниц чаще всего непосредственно участвовал, выполняя высочайшее поручение.

Вершиной его метафизики стало учение о монадах. Нас бы слишком далеко увело рассмотрение того, как тесно это учение связано с рационализмом Просвещения. Я должен довольствоваться его схематичным представлением, что поможет более отчетливо понять его основополагающую - роль в политической философии Лейбница 11 . Монады, которые лежат в основании всего действительного и зримого, представляют собой неделимые единицы, в каждой из которых отражена та или другая специфическая точка зрения (point de vue), аспект целостного универсума. Монады группируются в центральные монады точно так же, как и человеческое тело составлено из бесчисленных монад, центр которых в его сознании. Высшая центральная монада — Бог. Благодаря ему все монады, хотя они и воплощают различные точки зрения целого, приводятся в состояние предустановленной гармонии друг с другом. Это означает, что[ ]все эти точки зрения сливаются в единый универсум, как если бы город рассматривался во всех различных аспектах и взятые в единстве эти аспекты вместе дали бы в результате полную картину города.

Идея империи

Ключевая политическая идея Лейбница может быть интерпретирована даже так, что структура мира монад, будучи универсальной, отражается и в структуре Европы. По аналогии с божественным творением, следовательно, и все европейские государства

11 Об отношении между монадологией и философией Просвещения смотрите: Hiibner К. Der logische Aufbau der Monadologie, in: Studia Leibnitiana. 1981. XIII/2.

должны находиться в отношениях друг с другом в состоянии предустановленной гармонии, и именно немецкой империи, рожденной в средневековой универсальной империи, судьбой Европы предопределено стать ее образцовым центром. В этой связи Лейбниц различает между верховным правом (jus suprematis), которое предоставляет князьям возможность господствовать на их территориях, и королевским правом (jus majestatis), то есть правом кайзера, первого среди равных ему князей, который обязан заботиться об общеевропейском благе. При этом связующая идея, а именно христианство, находит в кайзере своего представителя. Он— знатнейший христианский заступник 12 .

Итак, исходя из этого столь же исторического, сколь метафизического и идеально-типического понимания Лейбниц выводит и свои многообразные практические рекомендации для политической философии. В качестве главных противников империи, а следовательно, и единства Европы, он рассматривает не только Францию с Людовиком XIV, но также Турцию и Россию. В работе «Kurmainzischer Auftrag» он, предлагая «египетский план», пытается отвлечь Людовика от его агрессивной политики в отношении империи, чтобы благодаря этой североафриканской авантюре впутать ее в конфликт с Турцией. Позднее, он составляет памфлет против французского короля с ироничным названием «Речь в защиту армии всехристианней-шего короля, воюющей против христиан». В своей докладной записке по поводу выборов польского короля, которую курмайнцский министр использовал в своем докладе, Лейбниц прежде всего преследовал цель нейтрализовать русские притязания и помочь победе немецкой стороны. Но главным образом он стремился к тому, чтобы повысить вес своей политической философии, для чего и послужил трактат о реформе немецкой империи, барочно-обстоятельное название кото-

12 К сожалению, я не могу здесь подробно останавливаться на имперской идее И. Альтузия (J. Althusius), который представил ее раньше Лейбница. Она во многом сходна с мыслью Лейбница, но отличается от нее прежде всего тем, что Альтузий развивал ее на основе естественного права и сводил к государственному договору, который он понимал как союз между человеком и Богом.

рого обычно сводят к одному слову — «Размышление» 13 . Ключевая мысль этого трактата следующая: именно в интересах Европы империя должна окрепнуть вновь и предстать в виде ведомой кайзером целостности, не подвергая опасности свое органично-федеративное устройство. В идеальном случае следовало бы создать постоянный имперский совет, общее имперское войско и совместное имперское казначейство. Поскольку же существующие отношения не дают возможности провести такое решение, Лейбниц размышляет прежде всего о сепаратном союзе некоторых особенно важных частей империи, для которых наиболее остра угроза внешней опасности. Очевидно, что перед его глазами витает образец рейнского союза во главе с Курмайнцем (Курфюршество Майнц. - Прим. пер.). «Империя, — делает вывод Лейбниц, — есть главное звено, а Германия — центр Европы. Германия была грозой всех своих соседей, теперь же ввиду ее раздробленности оформились Франция и Испания, подросли Голландия и Швеция. Германия же стала яблоком раздора (pomum Eridas)». «Германию бросают друг другу, словно мяч, которым играют эти монархии. Германия — это поле борьбы, на котором разыгрывается первенство Европы. Короче, в Германии не перестанет литься своя и чужая кровь, покуда она не повзрослеет, соберется, объединится и навсегда отсечет надежду всех претендентов (procis) на ее завоевание» 14 . Так судьба Европы навеки и самым тесным образом переплетается у Лейбница с судьбой Германии. Европа не способна достичь своего расцвета без своего могучего центра, а Германия без Европы не может стать тем, чем она стать должна.

На этом основании Лейбниц страстно выступает против культурного засилья и доминирующего влия-

13 I. Размышление о том, какой облик внешней и внутренней общественной безопасности (securitas publica interna et externa) (и status praesens) должен быть утвержден в империи. II. Выдержки из продолжения или второй части указанного обдумывания. III. Обдумывание безопасности немецкой Империи. Взвешивание современной конъюнктуры (что надлежит предпринять во благо Курмайнца и Империи).

14 Bedenken, in: Leibniz G.W. Politische Schriften I. Frankfurt, 1966. S. 142.

ния французской культуры. В культурном порабощении ему видится прелюдия политического рабства. Сюда же относится и проникновение французского в немецкий язык, да и вообще подражание французской моде и формам жизни, благодаря чему и вызревают сорные семена немецкого рабства 15 . Лейбниц также подготовил рукопись с названием «Предложения для общества германофилов», в котором сказано: «Сообщество германофилов должно было иметь своей целью Божью славу и общую пользу всего прочего Отечества немецкой нации». «Наконец осознали, что патриотические идеи никогда не были столь необходимы как теперь, ибо любимое Отечество все более обессиливается и Божья слава немецкой нации пребывает почти в бедственном положении. Наши же соседи, напротив, только приобрели в почете и хороших учреждениях, так что без улучшения порядка на нашей территории мы вряд ли сможем уравновесить их влияние» 16 . В трактате «Призыв к немцам лучше блюсти их язык и рассудок, с приложением проекта общества немецкого духа» далее читаем: «ясно, что вслед за почитанием Бога первое, что лежит на сердце добродетельного человека, — это благополучие Отечества, которое является как нашим собственным, делом, так и требует выполнения общественных обязанностей» 1 ' 1 . «Что может быть благороднее немецкой свободы...? Я знаю некоторые умы стали бы меня здесь высмеивать. Их заоблачный разум дошел до того, что религию они считают уздой для толпы, а свободу следствием наивного воображения. То они заявляют, будто император подавляет сословия, то хотят нас убедить, что сословия сами обязывают своих подчиненных нести слишком тяжелую службу. Таких людей нужно сразу гнать и ненавидеть, как тех, кто отравляет колодцы..., они подобны тем, кто пробует убедить здорового в том, что он больной, и этим принуждает его слечь» 18 . И все же вопреки этим речам Германия — «самая свободная страна мира» 19 . Лейбниц перечисляет все,

15 Ibid. S. 150.

16 Ibid. II, S. 81.

17 Ibid. S. 60.

18 Ibid. S. 62.

" Ibid.

подтверждающее это: свободу сословий, городов, цветущую торговлю и транспорт, и приходит к выводу, что «немецкая свобода все же поистине жива и существует не только в воображении и что подлинный патриот должен надеяться на лучшее, любить свое Отечество и одновременно стремиться к тому, чтобы его безоблачному счастью способствовали не бессильные желания или особенное рвение, но тщательно продуманные решения и их правильное исполнение» 20 . В первую очередь сюда, согласно Лейбницу, относится укрепление власти кайзера, о чем Лейбниц пишет в статье «О привилегиях высокочтимого дома Австрии». В нем на основе исторического исследования он стремится показать, как в тяжелой борьбе сформировались властные привилегии Австрии и как это воздействовало на благо империи. Ввиду того, что в ходе истории столь многие отреклись от империи, «особенно похвальна австрийская верность» 21 .

Видение Лейбница, усматривавшего в империи и немецкой нации центральный пункт европейского порядка, а духовное единство этого европейского порядка — в христианской религии, было вызвано также и политическими побуждениями, а именно, угрозой со стороны Турции и ислама. Вместе с ней пробуждалось и старое европейское сознание общности. Не в последнюю очередь именно в этой политической связи Лейбницем предпринимались всевозможные теоретические и практические усилия, которые должны были способствовать новому объединению христианских церквей.

Однако его попытка нового оживления национальной и европейски ориентированной имперской идеи не оказала значительного воздействия. Однако эта попытка, учитывая ее исторический контекст, есть важный индикатор того, что философия индивидуалистического государства всеобщего благоденствия вовсе не являлась единственно господствующей в политической фантазии и что элементы национального и универсалистского европейского мышления и в это время отнюдь не угасали.

20 Ibid. S. 65

21 Ibid. I, S. 47. Глава пятая

ОСНОВНОЙ НЕРЕШЕННЫЙ ВОПРОС В ФИЛОСОФИИ

ФРАНЦУЗСКОЙ И АМЕРИКАНСКОЙ РЕВОЛЮЦИЙ, НА КОТОРОМ СПОТКНУЛАСЬ ТЕОРИЯ ГОСУДАРСТВА КАНТА

Ж.-Ж. Руссо был первым, кто с полной ясностью поставил вопрос о глубинных связующих силах нации, доставшийся от философов индивидуалистического государства всеобщего благоденствия. Но предложенный им ответ был дан в столь же неудовлетворительной, сколь и тяжелой своими последствиями форме.

Ж.-Ж. Руссо

Как бы не критиковал Руссо философию Просвещения, но и его философия государства сначала развивается в полной мере на почве конструирующего рационализма, которому мы обязаны идеей индивидуалистического государства всеобщего благоденствия. Ведь и Руссо исходит из фикции естественного состояния и теории договора. В противоположность своим предшественникам он, правда, осознавал, что все прежние усилия по оформлению государственного целого из атомистически понимаемых индивидов с помощью принципа расчета полезности (государственного состояния), естественно правовых аксиом и конституционных процедур, которые сохраняли бы это целое от распада, обречены на неудачу. Индивид, переходящий на основе социального договора (contract social) в государственное состояние, не способен, по мнению Руссо, стать гражданином. Для этого он должен внутренне перемениться, получить новое качество, порождающее те мощные связующие силы, без которых государство тотчас же снова закончит свою историю состоянием анархии или господством насилия. Недостаточно, чтобы в ходе этого перехода индивид просто отказался бы от своих прав, он также должен передать себя в распоряжение воли сообщества: «Мы все вместе ставим нас, а каждый из нас — свою личность и всю свою силу, под высшую направляющую

линию общего дела, и целое вбирает наши тела, каждое звено, как свою неотделимую часть» 1 . Так возникает новый человек. Исчезает его эгоизм, называемый amour propre. Его личная корысть объединяется с общей волей, volonte generale. Прежде он был лишь индивидом, а теперь становится гражданином, citoyen. «Кто рискнет создать народ, должен чувствовать себя в состоянии изменить, так сказать, человеческую природу. Каждый индивид, который сам по себе являет совершенное и для себя самого сущее целое, должен превратиться в более широкое целое, которое для этого индивида в некотором смысле является источником жизни и бытия. Это значит: чтобы укрепить конституцию человека, следует ее изменить, а на место психического и независимого бытия, которое досталось нам от природы, поставить бытие как часть и бытие моральное» 2 .

Но моральное здесь не соответствует обычным представлениям. Уже в своей статье «Политическая экономия» (1755) Руссо указывал, что для основания государства недостаточно совестливости и добродетельности. Поэтому, хотя преодоление amour propre и идентификация с volonte generale в некотором смысле являют собой нечто морально позитивное, они одновременно получают соотнесенный с Эго чувственный оттенок, который Руссо в противоположность amour propre характеризует как amour de soi (любовь к себе). Под этим понимается естественное стремление человека к счастью в некоторой общности, которым он невинным образом уже обладал в естественном состоянии (что отличается от концепции Гоббса). Если бы эта amoir de soi при всей недостаточности не была подмешана к собственной воле гражданской добродетели, она бы не явилась в форме вдохновляющей человеческое Я любви к отечеству, или в форме патриотизма, и тогда бы в отношении индивида с государством отсутствовала бы необходимая сила. Любовь к отчеству — это, следовательно, не просто преданность, но и некая форма любви к себе. И чем

1 Rousseau J.-J. Gesellschaftsvertrag. Stuttgart, 1979. I, 6.

2 Ibid. II, 7.

сильнее в государстве развит этот род vertu, то есть добродетели, тем счастливее люди в своих социальных состояниях и наоборот.

Ассоциация и агрегация

Поэтому Руссо подчеркивает, что люди как несущая основа государства не просто представляют собой, как это казалось теоретикам индивидуализма, множество, являют собой ассоциацию, которую должен сплотить властитель (Maitre), но представляют собой агрегацию, народ (peuple), который возглавляет носитель общей воли — chef. Лишь так государство становится тем, чем оно должно быть — политическим телом (corps politique), что означает — духовное и коллективное тело (corps moral et collectif).

Иное дело, что человек должен затратить усилия, чтобы воплотить свое моральное бытие гражданина (etre moral как citoyen) и преодолеть своекорыстие. Поскольку же партикуляризм еще сидит в нем, этот человек должен рассматриваться как подданный (sujet), который подчиняется законам. Однако без общей воли государство не способно долго существовать. Распадается воля, распадается и государство.

Volonte generate

Но прежде всего зададимся вопросом, в чем же собственно состоит общая воля? Что является ее носителем? Руссо решительно отвергает идею, будто общая воля совпадает с волей большинства или хотя бы с волей всех (volonte de tous), если таковая вообще возможна. Общая воля, напротив, есть нечто, напоминающее Благо само по себе, которая показывает себя лишь в деятельности отдельных личностей и таких вождей как Ликург, Магомет или Моисей, в то время как народ, случается, в ослеплении действует как раз против своих интересов и предается пороку. Общая воля остается столь же метафизическим, сколь и темным понятием, и именно ему позднее было суждено сыграть роковую роль, что продолжает сказываться и в наши дни. На это понятие опирались партии, утверждавшие, что всегда правы именно в силу своего исключительного знания о том, что является добром самим по себе. Подобные претензии одолевали даже

тех, кто полагал, что благо — то, что служит народу. Следы volonte generale обнаруживаются и в современных теориях консенсуса, которые будут рассматриваться ниже. Разве эти теории учат не тому, что в ходе так называемого равноправного диалога рациональное выявляется само собой? И в наши дни на общую волю в ее различных интерпретациях ссылались почти все политические демагоги, безразлично, фашистской, марксистской или иной ориентации. Это понятие указывает на нечто, в основе своей трансцендентное, которому удается избежать проверки опытом, ибо оно способно выступать в самых разных интерпретациях.

Но Руссо ни в коей мере не решил ключевую проблему, о которой здесь идет речь, а именно проблему отношения индивида, нации и государства, как бы высоко не превозносились его заслуги по поводу того, что он вообще смог ее выявить. С одной стороны, он подобно рационалистам исходит из индивида и договорной теории, однако, с другой стороны, индивид вновь теряет свою позицию в пользу идеи национального единства. Начало партикуляризма, сохраняющееся и в государственном состоянии, не имеет у Руссо никакой ценности, но, напротив, решительно отвергается как пережиток эгоистического начала. Прежде всего, остается не проясненным, почему индивидуальная природа должна отчуждаться в пользу единой национальной воли, в то время как не ясно, в чем она вообще состоит. Здесь differentia specifica, отделяющая данную нацию и государство от других, остается, следовательно, неопределенной. В конечном счете народ у Руссо являет собой нечто столь же абстрактное, как и его представление у рационалистов, с которыми он так решительно спорит. Его обращение к миру слепого чувства, душевной общности так же мало помогло ему прояснить и обосновать связь той агрегации, которая стояла перед его мысленным взором, как это удавалось и опровергаемым им рационалистам в отношение связи чистой ассоциации или множества (multitude). Чувство, к которому он взывал, словно растворяется в пустоте и бесформенности.

В своем «Общественном договоре» он хотя и пыта-

ется соединить различные формы организации государства с видами национального своеобразия, но учитывает при этом в основном такие внешние различия, как пространственную протяженность, величину населения, климат и тому подобное. В этом он остается далеко позади Монтескье, о котором речь пойдет ниже. Даже там, где Руссо обращается к конкретному описанию — в «Проекте конституции для Корсики», «Наблюдениях о правлении в Польше», — во всем этом конкретно-историческом анализе отсутствует понятийная корреляция с абстрактными конструкциями «Общественного договора». Руссо в действительности так и не преодолел рационализм, и вопреки подчеркиванию значения чувства, sentiment, оставался в тисках своего поверхностного неисторического мышления. Это раздвоение позднее приведет к тому, что весь мед из его учения высосут как философы французской революции, так и ее противники.

Французская революция

Эта революция повлекла за собой движение, которое сметало все на своем пути. И здесь сказались самые разные факторы, но прежде всего, конечно же, политические и социальные. Но еще никакое другое событие мировой истории не было (при том столь однозначно) подготовлено столь долгой цепью философской рефлексии. Сюда относится не только представленная здесь история становления индивидуалистического государства всеобщего благоденствия, но также «Общественный договор» Руссо. Тем самым, однако, философия французской революции неизбежно привносила и развивала все те же нерешенные проблемы, которые обнаруживались уже в ее философских предпосылках. Можно сказать, что она отныне окончательно разрубила те обременяющие политическую действительность узлы, развязывать которые мы до сих пор не научились.

Великий завет французской феволюции, Декларация прав человека от 1789 года, читается прямо как компендиум философии индивидуалистического государства всеобщего благоденствия и руссоистского общественного договора. Статья первая начинается словами: «люди рождаются свободными. Они остаются

свободными и равными в своих правах» 3 . И у Руссо (Contrat social I, 1) мы, соответственно, читаем: «Человек родился свободным» 4 . Философы индивидуалистического государства всеобщего благосостояния думали об этом ничуть не иначе. И у них речь идет о праве рождения, предшествующем всякому государственно-политическому контексту, что как раз указывает на естественное состояние. И с другой стороны, о договорной теории здесь напоминает дополнение: «Социальные различия могут основываться лишь на общей пользе».

Также и в статье второй мы наталкиваемся на уже знакомые понятия естественного права и определение абстрактного индивида, которое характеризуется преимущественно его правом на свободу и собственность. Там стоит: «Целью всякого политического объединения является (и здесь просвечивает теория договора) сохранение естественных и неизменных прав человека. Эти права суть право на свободу, собственность безопасность и сопротивление подавлению» .

В третьей статье сказано: «Основание всякого суверенитета по своей сущности заключено в нации. Никакое объединение, никакой индивид не могур быть источниками власти, которая исходит исключительно из нации». В шестой статье мы затем наталкиваемся на пункт, который без сомнения выдает почерк Руссо. Итак, мы читаем: Закон есть выражение общей воли (volonte generale).

Американская революция

Сравним теперь изданный в ходе американской революции билль о правах с французской Декларацией прав человека. Значительные сходства (как и различия) тотчас бросаются в глаза. С одной стороны, и в Билле о правах мы читаем, что все люди свободны от рождения и имеют врожденные права, к которым

3 Les hommes naissent et libres et egaux en droits.

4 Начатый Г. Йеллинеком (G. Jellinek) в начале столетия и до сих продолжающийся спор о связи Декларации прав человека 1789 г. с философией Руссо может сегодня считаться оконченным и не в пользу Йеллинека, который именно и отрицал эту связь. Смотрите по этому вопросу: Schnur R. Zur Geschichte der Erklaerung der Menschenrechte. Darmstadt, 1964.

помимо прав на свободу, собственность и безопасность относится положение, что всякая власть исходит из народа 5 . Но, с другой стороны, в американском Билле о правах отсутствуют идеи, которые входили бы в мир идей Руссо, как это обнаруживалось во французской Декларации прав человека. Билли американских штатов, напротив, опираются, главным образом, на философию Локка.

Соответственно, французские и американские философы совершенно по-разному мыслили отношения гражданина к закону. Так, в седьмой статье французской Декларации прав человека, непосредственно примыкающей к статье шестой, в которой речь как раз шла об общей воле, речь идет, главным образом, о безропотном повиновении гражданина закону как выражению этой общей воли. Далее говорится о его строгом применении и презумпции невиновности до суда. В американском Билле о правах в этой связи, напротив, подробно и категорически указывается на те права и средства, которые стоят в распоряжении отдельного человека для защиты от государственного насилия и юстиции. Рассмотрим, к примеру, десятую статью Билля о правах штата Массачусетс, где сказано: «Каждый индивид в обществе имеет право защиту своей свободы, счастья в жизни, своей собственности согласно существующим законам». В одиннадцатой статье мы читаем: «Каждый член национального сообщества (commonwealth) должен иметь в своем распоряжении определенные средства, чтобы в законах найти защиту от всякого беззакония, оскорбления, угрожающих его личности, его владению или его достоинству». И, наконец, статья двенадцатая требует: «Каждый гражданин должен иметь право предоставить все доказательства, которые свидетельствуют в его пользу, требовать очной ставки со свидетелем и быть выслушанным в ходе своей защиты

5 Так в первой статье Билля о правах штата Вирджиния, к примеру, сказано, «что все люди по своей природе равно свободны и независимы, и имеют определенные наследственные права, а именно, наслаждение жизнью и свободой, средствами приобретаемой и владеемой собственности», а в статье второй, «что вся власть сосредоточена (vested in) и последовательно проистекает из народа».

без ограничения, сам или с помощью выбранного им защитника». Обо всем этом мы ничего не слышим во французской Декларации прав человека. На первом плане стоят нация, общая воля и законы, проистекающие из них, словно нечто священное и неприкосновенное, а не индивид, как это преимущественно имеет место в американских биллях.

Кто, подобно отцам французской Декларации прав человека, знаком с понятием общей воли и национальной общности Руссо, тому только и открываются отличия свободы французской декларации от свободы американских биллей. И там, и тут якобы утверждается, что человек рожден свободным. Однако ученики Руссо видели свободу человека именно в том, что свою amour propre он трансформирует в amour de soi, а его переход в государственное состояние приобретает новое качество, а именно, радостную и безусловную преданность Общему Благу. Составители же американских биллей настаивали на том, что свобода естественного состояния хотя и ограничивается государством, но в основе своей остается той же самой и состоит в преследовании собственного интереса, индивидуальных желаний и стремлений.

Salut du peuple

Здесь впервые сказываются обременительные следствия семантической двусмысленности Руссо. Общая воля в виде общественного спасения (salut du peuple) стала нарицательным обозначением тяжелейшего гнета. Политика террора, которая была развязана Робеспьером и ужасающими комитетами общественного спасения и названа «властью народа», ссылалась именно на ее. В то время верили, что служат той абсолютно «подлинной» свободе, которая как раз следует разуму, укорененному в общей воле, в то время как свобода отдельного человека выражала лишь рабское влечение слепого эгоизма. Тем самым французская революция полностью себя дискредитировала. Хуже того, воцарившийся террор, насилие и кровавый режим образовали своего рода архетип, который вплоть до наших дней служит ориентиром и руководящим образцом того, как должна протекать революция 6 . Здесь коренится и то ужасное заблуждение,

согласно которому благо и свобода индивида лучше всего будут сохранены именно там, где они совершенно растворяются в общей воле и общественном спасении.

Американские билли о правах хотя и были свободны от обременяющей руссоистской двусмысленности французской Декларации о правах человека, но с другой стороны, они, подобно индивидуалистической философии Просвещения, из которой они вышли, оставляли нерешенным вопрос более глубокого определения сути той общности, которая сплачивается в рамках одного государства (сути, которую далеко не исчерпывали расплывчатые соображения о полезности или бесцветность абстрактных идеалов).

В преамбуле массачусетского Билля сказано: «Политическое тело (the body-politic) образуется на основе добровольной ассоциации индивидов». Руссо, как было показано, правомерно протестовал против такого определения, хотя и понятие «агрегации», противопоставленное им понятию ассоциации, едва ли было более удачным. Все же если идеалам естественного состояния и договорной теория вообще было суждено реализоваться, то особенно прозрачно их воздействие должно было сказываться именно в Америке, где лишь после освоения свободных земель отдельными поселенцами постоянно начал возникать вопрос об их слиянии в государство. Равным образом, уже во времена революции начал выкристаллизовываться род национального сознания, которое категорически отличалось от сознания европейских наций.

Хороший пример предлагает Т. Джефферсон. С одной стороны, он считает национальные различия чем-то противным разуму. История, по его мнению, лишь бесполезный балласт, для избавления от которого время от времени требуется новый пересмотр всех законов. Мертвые не должны властвовать над живыми. Все следует сопоставлять с соображениями актуальной полезности. Отсюда презрение Джефферсона к Европе. И все же именно в силу указанного обсто-

6 Сравните по этому вопросу: Arend H. Ueber Revolution. Munchen, 1963.

ятельства он демонстрирует явный американский национализм. Америка у него — избранная нация, которая наиболее отчетливо воплощает идеалы локковс-кой философии. Он даже благодарит Бога за то, что его страна отделена от Европы огромным морским пространством.

Т. Джефферсон

Джефферсон гордился тем, что в Америке победила наднациональная идея, а именно идея, которая не была обязана своим появлением никакому преданию или традиции, но единственно опиралась на отдельных индивидов и сиюминутные представления о полезности. Однако именно благодаря этому возникло специфическое американское сознание, все больше и больше начинавшее принимать облик особенного американского образа жизни (american way of life). Америка не просто переплавила на своей земле расы и нации (по крайней мере, в идеальном смысле), но и породила определенный менталитет, который имеет свои исторические корни. В первом приближении речь здесь идет о том поле напряжения между пуританизмом и капитализмом, идеализмом и прагматизмом, республиканством и либерализмом, которое специфически-субстанциальным образом пронизывает американский духовный мир, выступая в виде американского характера. Этот американский дух выкристаллизовывался лишь постепенно, как это показывают, например, конфликты между федералистами и антифедералистами, причем стоит заметить, что антифедералистам были не чужды и руссоистские представления 7 . Но это увело бы нас слишком далеко, и мы не будем на этом подробнее останавливаться.

Из этого субстанциального своеобразия Америки с ее выражение национальным характером вытекало то безразличие, с которым американские революционные философы прошли мимо (теоретически абсолютно правомерно поставленного Руссо) вопроса о связующих силах в государстве, который был чреват такими тяжелыми последствиями для Европы, и это воспрепят-

' Сравните по этому вопросу: Arend H. Ober Revolution. Munchen, 1963

ствовало распаду гигантской империи. В то же время, как показала история, усвоение французской Декларацией позиции Руссо по этому вопросу повлекло за собой лишь смятение и привело к цепи европейских катастроф. Впрочем, в этом аспекте положение в Англии весьма напоминало ситуацию в Америке. Философия Локка — это одно; национальная гордость, обусловленная господством Англии в мире, — это другое. И в конечном счете уже вторичным является вопрос, почему англосаксы так слабо рефлексировали над теорией национального сознания, реально существующего в их странах. Это изменится во времена Берка, о чем пойдет речь ниже в одной из следующих глав. Но еще раз вернемся ко французской Декларации прав человека 1789 года. В одной из важных книг того времени содержится важный комментарий к этому событию, хотя в ней это выражено не очень отчетливо. Речь идет о «Метафизических началах учения о праве» Канта. Слегка ошеломляет то обстоятельство, что некоторые главы этой книги можно интерпретировать подобным образом; это следует раскрыть и обосновать.

Кант

Начнем с рассмотрения того влияния, которое Руссо оказал на политическую философию Канта. У Руссо он перенимает чисто моральный способ обоснования идеи государственного договора и общей воли. Речь здесь о чисто моральном обосновании того, почему моральное у Руссо и у Канта не связано ни с всеобщей культурной идеей, как в гуманизме Ренессанса, ни с рациональной теологией, как у Локка, и не растворяется в идее естественного права, как у Гроция и Пуфендорфа. Однако благодаря тому, что Кант истолковывает моральное совершенно иначе, нежели Руссо, он снова основательно удаляется от его позиций, и все же его нельзя лишь на этом основании причислять к философам индивидуалистического государства всеобщего благоденствия.

Понимание морального как amoir de soi у Руссо, истолкованного как позитивно понимаемое своекорыстие, которое состоит именно в радостной преданности общему, абсолютно чуждо Канту. Под моралью Кант понимает трезвую обязанность совершать добро

ради него самого. Лишь бескорыстное следование нравственному закону может быть, по его мнению, подлинным приводным ремнем морального действия. До само моральное действие предполагает свободу. Поскольку человек может совершать то, что он должен, возникают ответственность и долг. Поскольку человек как свободное существо является носителем абсолютного, никак не релятивируемого категорического императива, он среди всех творений обладает выделенным и непреходящим достоинством, и в этом достоинстве даже заключено его собственное определение.

Из этого следует, что человек ни при каких условиях не имеет права превращать другого человека в свое средство. Человек с его достоинством являет собой абсолютную самоценность. Из этого далее следует, что в совместной жизни людей всегда следует уважать человеческую свободу. Но поскольку соблюдение этой заповеди постоянно под угрозой в силу человеческих слабостей и при всем желании нельзя избавиться от субъективных различий во мнениях по вопросу о том, где начинается свобода одного и заканчивается свобода другого, то, согласно Канту, долг человека состоит в том, чтобы выйти из естественного и слиться с другими в некотором гражданском состоянии 8 , фундаментальный принцип которого есть одновременно и принцип права, который звучит так: сфера свободы каждого человека должна быть приведена в созвучие со сферой свободы всех остальных согласно всеобщим законам 9 .

Кант и права человека

В этом, однако, можно отчасти увидеть и более глубинное обоснование четвертой статьи французской Декларации прав человека, где сказано: «Свобода состоит в том, чтобы делать то, что не наносит вреда другому. Исполнение естественных прав каждого человека обнаруживает свои границы лишь в том, что и другим членам общества должна быть обеспечена возможность использования тех же прав.

* Kant /. Metaphysische Anfangsgruende der Rechtslehre. § 43.

9 Ibid. § C.

Эти границы могут определяться лишь законом». Здесь, тем не менее, необходимы некоторые пояснения.

Во-первых, естественное состояние у Канта понимается не как исторический факт, но как возможность, постоянно угрожающая правовой форме общества 10 . Во-вторых, Кант в отличие от философов индивидуалистического государства всеобщего благоденствия видит высшую государственную цель не в «благоденствии», или «счастье», граждан государства, но в «благе», под которым понимается согласованность принципов морали и права. Возможно, замечает Кант, что люди в естественном состоянии или даже в условиях деспотического правления чувствуют себя «более уютно» и что им поэтому подобная форма государства представляется более «желательной», — но как раз это ощущение и желание менее всего [§] существенны для Канта 11 .

Общая воля

Итак, Кант заключает, что исходя из морально-правовых оснований государственного договора все индивиды отказываются от своей свободы, а затем, уже как звенья государства, они вновь обретают ее в рамках законов. Поэтому общая воля народа — «перводух государственного договора», и лишь она легитимирует исполнение законодательной власти: «Законодательная власть принадлежит лишь объединенной воле народа» 12 . Снова бросается в глаза аналогия с Французской Декларацией прав человека, где в статье шестой записано: «Закон есть выражение воли народа».

В этом месте, однако, отчетливо видно, что Кант, вопреки своему радикальному морально-философскому отличию от Руссо, так и не смог вырваться из плена его идей. В конце концов, с таким трудом доставшийся ему суверенитет народа превращается в общую волю с ее сомнительными предикатами. Так, Кант настойчиво подчеркивает, что законодательная

10 Там же. § 39, 42, 43, а также раздел «Allgemeine Anmerkung von den rechtlichen Wirkungen aus der Natur des buergerlichen Vereins, A».

11 Там же. § 49.

12 Там же. § 47.

власть объединенной воли не может никому чинить беззакония и состоит в том, чтобы «решение каждого [О]бо всех и всех о каждом было то же самое». Ведь никто не может быть несправедливым по отношению к себе самому. Кант и Руссо, следовательно, едины в том, что воля народа является непогрешимой 13 .

Очевидно под воздействием ужасов французской революции он все-таки отбрасывает ссылку на государственный договор как оправдание политического переворота и призывает исходить из существующего способа правления (букв, начальства, Obrigkeit. — Прим. пер.), которому нельзя оказывать сопротивление. Внезапно и предикат «непогрешимости», который прежде обосновывался лишь применительно к суверену как объединенной воле народа, начинает распространяться и на начальство. Так, согласно Канту, традиционный тезис «Всякая власть от Бога» выражает общезначимую истину и воплощает идею покоящегося на законе государства, которому следует повиноваться, ибо «оно происходит из повеления Бога» 14 .

Регулятивный принцип

Кант впадает тем самым в противоречие с самим собой, что он, естественно, стал бы оспаривать. По его мнению, здесь в большей мере имеет место противоречие между идеей и действительностью, которое он пытается разрешить типичным для себя способом. Под морально-правовой идеей государства он как раз понимает, при этом не давая ее отчетливой формулировки, регулятивный принцип, или ведущий прообраз, которому хотя и не соответствует ни в коей мере действительность, но к которому она шаг за шагом должна приближаться. К данной идее относится, правда, не только положение об объединенной воле народа, но и тезис о «чистой республике», в которой эта воля обнаруживает приспособленную к ней форму государственного устройства 15 . Что же касается презренной и низменной действительности,

13 Там же. § 46.

14 Там же. Раздел «Allgemeine Anmerkung von den rechtlichen Wirkungen aus der Natur des buergerlichen Vereins, A».

15 Там же. § 52.

то при любых обстоятельствах важно, прежде всего, избегать ниспадения в естественное состояние, а для этого придерживаться существующего правового состояния, каково бы оно не было. Потому-то Кант и провозглашает: «Законодательному верховенству государства не может быть никакого правомерного сопротивления народа; ибо лишь на основе подчинения его обязательной законодательной воле возможно правовое состояние ... самая незначительная попытка такого рода есть государственная измена ... и ... может... наказываться самое меньшее смертью» 16 . Поэтому казнь короля Кант считает наихудшим из всех возможных преступлений, «которому ни на этом, ни на том свете не может быть никакого прощения» 17 . Итог: приближение к морально-правовой идее государства возможно лишь путем реформы законодательства.

Но как должны осуществляться подобные реформы, если непозволительна необходимая для этого опора на «перводух государственного договора», или общую волю народа, и, соответственно, подобные реформы нельзя, с одной стороны, ожидать от начальства, а с другой, — они не могут быть вытребованы народом? Но главное вот в чем: идея, связанная с императивным государственным идеалом, согласно которой законодательная общая воля не может никому причинить беззакония, поскольку «каждый обо всех и все о каждом принимают одно и то же решение», столь туманна, что никто не знает, как ее приблизить к действительности, не говоря уже о том, чтобы конкретизировать ее, исходя из действительности.

Итак, в конечном счете, Кант терпит неудачу в решении той же проблемы, что и Руссо. Они оба отягощены все той же неспособностью индивидуалистической философии Просвещения постичь сущность целого, которое представлено в государстве. Пусть даже Руссо в своем обращенном к чувству понятия amour de soi и выступает против чисто рассудочного

16 Там же. Раздел «Allgemeine Anmerkung von den rechtlichen Wirkungen aus der Natur des buergerlichen Vereins, A».

17 Там же. Сноска.

мышления. Да и Кант средствами чисто рационалистической конструкции, то есть на основе исключительно априорных положений разума, пытается глубже понять морально-правовое государство. Но все это не помогает. Как только достигнут пункт, где целое рассматривается как народ или суверенитет народа, где из первичной суммы его пребывающих в естественном состоянии частей должна быть произведена та более глубокая связь, на которой покоится государство, дабы не деградировать в анархию или деспотию из-за недостаточной связанности и внутренней чуждости его индивидов, — как только достигнут этот пункт, все вновь погружается в туман общей воли 18 .

Аббат Сиес о задачах государства

Диалектика просвещенческой философии состоит в том, что, с одной стороны, она окончательно проникается идеей, что суверен государства совпадает с народом или нацией, с другой стороны, однако, индивидуалистический подход не предоставляет ей средств для ответа на вопрос, что собственно нация и народ собой представляют. Когда же в ходе французской революции вплотную подступили к реализации народного суверенитета, решение этого актуального вопроса стало по видимости неизбежным. Оно приняло вид государственной задачи. Так, аббат Сиес, представитель третьего сословия в Генеральных Штатах, член Конституционного Собрания и Конвента, уже в начальной фазе революции увидел необходимость более узкого определения идеи национального

18 Кстати, почти классический пример просвещенческой слепоты относительно обсуждаемой проблемы, мы обнаруживаем у Ch. M. Wieland «Uber deutschen Patriotismus» 1795 года. Он добро-Душно сознается, что ему неведомо, что собственно следует понимать под немецким патриотизмом. Он во всяком случае с трудом представляет себе, что может существовать что-то вроде общего германского духа. В конечном счете и классические освободительные войны греков, которые всегда служили примером, не имеют с Патриотизмом ничего общего, но проистекали просто из интереса отдельных городов. Уже у Виланда обнаруживается учение, по Которому благополучие в некотором государстве и готовность Приносить ему жертвы вытекают исключительно из его хорошего Государственного устройства. В конце концов немало правды в Древнем изречении: «Наше отечество там, где нам хорошо».

представительства. В своем основополагающем труде «Что такое третье сословие?» он задается вопросом «Что есть нация?» И отвечает: «Совокупность индивидов, подчиняющихся общему закону и представленных в одном и том же законодательном собрании» 19 . Но это по духу просвещенческое определение, относящееся лишь к гражданам вообще (citoyen), а не к французской нации, в условиях присущей наполеоновским войнам неудержимой динамики тотчас оказалось тем, чем оно собственно и было, а именно, не более чем схемой. В ходе этих войн не только раскрылось французское национальное сознание, но и развивалось сознание подчиненных Наполеону народов. Это повлекло небывалый всплеск национального мышления, еще неизвестный в истории. И все-таки никогда нельзя забывать, что этот национальный всплеск был лишь оборотной стороной просвещенческой идеи суверенитета народа.

Здесь, конечно, интересны не столько политические события, сколько философская рефлексия, которая воодушевлялась понятием национального. Эту рефлексию все же не следует понимать только как следствие этих событий. Она им предшествовала, и с началом битвы народов эта рефлексия была востребована в качестве мощного духовного потенциала и смогла стать непосредственной политической действительностью. Хотя ниже я представлю ее в рамках понятия «романтической философии государства эпохи Гёте», все-таки не стоит слишком тесно связывать это понятие с понятием романтики, которая традиционно относится в большей степени к определенному периоду искусства и литературы. Речь идет, скорее, о некоторой фундаментальной концепции политической философии, прежде всего в Германии, которой придерживались тогда многие умные головы той эпохи, и в том числе те, кого по обычной классификации никак нельзя объединить в понятии романтизма. Тем не менее, право говорить о романтической философии государства обязано тому, что данная общепризнанная фундаментальная концепция нашла

19 Цит. по: Meineche, Oncken, Brandt, 1924. S. 40.

свое отчетливейшее воплощение и систематическую проработку в труде Адама Мюллера, в труде, который принадлежит, без сомнения, романтизму.

Историческим свершением романтической философии государства стало признание центральной темой философии государства неизбежно встававшего вопроса о том, что же в сущности представляет собой народ, окончательно провозглашенный сувереном в качестве нации, что с необходимостью требовало рассмотреть отношение наций друг к другу, в особенности в Европе. Как показало предшествующее изложение, имевшее долгую историю понятие нации все более проникалось индивидуалистической философией Просвещения. Теперь же проблемы, возникшие в лоне этой философии, принуждали к тому, чтобы вновь сосредоточиться на этом понятии, что отвечало его поистине не иссякающей исторической мощи. Мы же, подчиняясь власти истории, поступим правильно, если вновь прольем свет на подзабытое решение национального вопроса, предложенное романтической философией государства, и критически разобравшись в нем, ибо он был дан в абсолютно иных исторических условиях, вновь попытаемся найти наш собственный путь. Лишь пустые предрассудки чванливой современности да чистое невежество способствуют тому, что философия романтики рассматривается ныне как нечто давно исчерпанное, и можно даже сказать, что никем иным как романтиками при всей исторической относительности их концепций не была так глубоко и проницательно понята одна из фундаментальных проблем современного государства. Глава шестая

ОТКРЫТИЕ НАЦИОНАЛЬНОЙ ИДЕИ В РОМАНТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ ГОСУДАРСТВА ЭПОХИ ГЁТЕ

В этой главе я хотел бы обратить внимание читателя на то, как образуется романтическая философия государства эпохи Гёте из ее первоначальных элементов, и на то, какое сильное воздействие она оказала на общую духовную жизнь Германии. То, что чаще всего изображается разрозненно и отрывочно, должно предстать здесь как определенная связь базисных философских идей. Система этой философии и ее категорий не появилась в одночасье, а развивалась постепенно. Каждый момент этого развития уже выходил за пределы себя самого, указывая на его следующий этап и на целое. Все это потребовало подробного изложения проблемы и в особенности потому, что сегодня во внимание принимаются лишь обрывки целого, и по поводу многих и даже наиболее важных вопросов, поднимаемых, например, в труде Адама Мюллера, царит почти полное невежество. Как скоро здесь речь идет, прежде всего, о том, чтобы надлежащим образом представить романтическую философию государства эпохи Гёте вообще, эта глава содержит лишь те критические замечания, которые затрагивают имманентные этой философии противоречия. Тот вклад, который романтическая философия государства, решая выявленную в прошлой главе фундаментальную проблему, внесла в теоретическое обоснование современного государства, может оказать сильное воздействие на непредубежденного читателя. Это достижение еще скажется на более позднем этапе, и следующие главы покажут, какие катастрофические последствия будет иметь тот упадок, даже извращение, которые претерпевала романтическая философия государства. Ее подробный критический анализ, которому предстоит выявить как исторически контингентное, так и ошибочное содержание, отнесено мной в заключительную часть этой

книги, где от исторического я перехожу к систематическому способу рассмотрения.

Начнем же мы с выявления источников происхождения романтической философии государства. К ним, прежде всего, относится философия Монтескье (1689-1755), которому уже было известно, что нация должна быть понята как определенная форма сущности, ускользавшая от атомического мышления Просвещения. Не было ни одного адепта романтической философии государства, который бы не штудировал Монтескье, не рассматривал его как своего духовного отца. Для описания сущности нации он подобрал особенно меткое понятие — общий дух (esprit general). В своей ставшей знаменитой книге «Дух законов» он следующим, образом определяет это понятие: «Многие вещи детерминируют людей: климат, религия, законы, принципы правления, примеры из прошлого, нравы, типы отношений. Отсюда в результате и формируется общий дух (esprit general)» 1 . Эта дефиниция имела прямо-таки классическое значение. В первый раз тем самым было дано явное определение нации как культурного сообщества, формируемого природными и историческими реальностями. Мы, впрочем, не будем рассматривать здесь то, каким образом Монтескье от общего определения переходит к более конкретному описанию общего духа применительно к отдельным нациям 2 .

Монтескье

У Монтескье впервые отчетливо проступает раздвоенность, уже упомянутая применительно к Руссо. С одной стороны, казалось, что преобразовав общий дух Монтескье в свою общую волю, Руссо будто бы придал общему духу необходимое внутреннее содержание и чувственную полноту. С другой стороны, ввиду абстрактной неопределенности этого понятия Руссо все же вновь оказывается позади Монтескье. Тем самыми он, конечно, может быть причислен к отцам романтической философии государства, ибо

1 Montesquieu. I/Esprit des loi. Buch XIX. Кар. IV.

2 Все же в своем определении нации он значительно превзошел Макиавелли, который понимал и исследовал их более или менее психологически и в весьма упрощенной форме.

впечатление, которое он произвел на немецкую мысль, было чрезвычайно сильным и просветляющим, но с систематической точки зрения больше всего романтики обязаны Монтескье.

И. Мёзер

И. Мёзер (1720-1794) был первым, кто глубоко воспринял, исследовал и развил Монтескье. «Оснабрюкская история» в основе своей представляет попытку проследить феномен общего духа во всем его многообразии в рамках ограниченного, обозримого, но именно поэтому четко фиксируемого наукой пространства. Мёзер самым подробным образом изображает тамошние нравы и обычаи, менталитет граждан и самым тесным образом связанное с ними политическое устройство. Но в этом он уже во многом превзошел идеи Монтескье.

Если последний рассматривал общий дух скорее статично, как некую устойчивую величину, то Мёзер видит в нем нечто, подверженное историческому становлению, причем это нечто должно доказать свою адекватность действительности и приспособленность к новым отношениям в форме практического разума, а не теоретической спекуляции. Здесь уже выявляется базовый элемент романтической философии государства: единство прошлого, современного и будущего, в котором традиция не разрушается, а превращается в новшество, и именно там, где новшество не удушается традицией, но без всякого высокомерия просто утверждает себя перед нею. Общий дух в воззрениях Мёзера в то же время оказывается дифференцированным многообразием, неким единством множества форм гражданской жизни, где все связывается друг с другом в одной органической взаимосвязи, где поэтому и часть нуждается в целом, и целое нуждается в своих частях. Позднее это стало постулатом романтической теории государства. Он подразумевает, прежде всего, что индивид как гражданин государства не растворяется в общей воле, как это было у Руссо, и одновременно не развертывает самодостаточность своей личности вне общего духа, ибо последний не может не накладывать на нее своего отпечатка. Соответственно, Мёзер отклоняет как

централистскую, так и абсолютистскую форму государственного устройства 3 .

Это побудило Гёте в его «Поэзии и истине» 4 к следующему замечанию. «Мысли Мёзера, как по содержанию, так и по смыслу, должны быть в высшей степени интересны всякому немцу. Если германскую империю обычно упрекают за ее раздробленность, анархию и бессилие, то с точки зрения Мёзера, именно существование множества маленьких государств в высшей степени желательно для распространения культуры в отдельном государстве в соответствии с потребностями, которые проистекают из положения и условий существования различных провинций. Когда Мёзер, исходя из обстоятельств Оснабрюка, затем распространяет свои выводы на всю империю, и при анализе положения дел, связывая прошлое и современное, одно выводит из другого и благодаря этому сопоставляет достоинства и недостатки изменений, то приходит к выводу: всякий государственный человек, живя в своей местности, должен вести себя так же, дабы изучить государственное устройство своей области, ее связь с соседями и общественным целым и уметь судить о прошлом и будущем».

Э.Берн

Э. Берк (1729-1797), достигший всемирной известности благодаря своей выдающейся политической роли и вполне современной критике французской революции, также радикально повлиял на романтическую философию государства, хотя в сущности учил тому же самому, что и Мёзер, влияние которого почти не ощущалось. И для Берка нация, в данном случае английская, являет собой в себе дифференцированную, обретшую зрелость благодаря своей истории и практическому разуму целостность, в которой она и сформировалась в качестве свободолюбивого, не подчиненного никаким националистическим схемам общества. (Гордым рефреном звучит формула Берка: we English do — we English think — we English have).

3 См.: Moeser J. Der jetzige Hang zu allgemeinen Gesetzen und Verordnungen ist der gemeinen Freicheit gefaehrlich.

' Dichtung und Wahrheit. Hamburger Ausgabe. X, S. 52.

Берк также выступает против просвещенческой абстрактности и, что явно отличает его от Руссо, отношение между индивидом и государством у него в меньшей степени характеризуется моралью и обычаем, а скорее, является проявлением естественно-судьбоносной необходимости. Человек ищет свое место в рамках нации не потому, что вынужден или должен это делать, и не потому, что к этому его обязывают всеобщие императивы, а потому, что благодаря своему рождению он вброшен в некую культурную общность со свойственными ей языком, нравами, религией, традицией, определенными правовыми отношениями. Возможно, Берк несколько более общо и философски, нежели Мёзер, формулирует тот же тезис, что государство в меньшей степени волевая и в большей степени традиционная общность 5 .

Лессинг

Национальная идея, обретающая у названных мыслителей свое первое философское оформление, в Германии прежде всего предстала в облике преимущественно литературной программы. В целом аполитическая интенция Клопштока, Лессинга и Гердера имеет своим предметом критику господствующей французской эстетики. В своей «Гамбурской драматургии» Лессинг пишет «о добросердечной идее создать для немцев национальную литературу, поскольку мы ведь еще не стали нацией: я говорю не о политическом учреждении, но лишь о нравственном характере» 6 . (Тем самым он, очевидно, имеет в виду не столько мораль в узком смысле слова, сколько некий общий дух, о котором говорил Монтескье). Гердер сначала также обращается к «Немецкому своеобразию и искусству», но вскоре философский дух превосходит в своей смелости подробность исторических работ Мёзера и обращается к развитию общих идей.

Гердер

Прежде всего следует указать, что гердеровская мысль соответствовала идее нации у Монтескье и

5 К этому вопросу см.: Vossler О. Der Nationalgedanke von Rousseau bis Ranake. Miinchen, 1937. S. 69.

6 Lessing. Ges. Werke. Berlin, 1954. Bd. 6. S. 509.

Мезера. В своем труде «Письма в поощрение гуманизма» он пишет: «Общность без общего духа болеет и умирает. Отечество без тех, кто его любит, превращается в пустыню» 7 . Этот общий дух, или esprit general, отмечен свойствами своего народа и его особого характера 8 . Каждый народ несет «в себе свои нормы права, свои представления о счастье» 9 . Соответственно этому у Гердера не может быть универсальных «наилучших форм государства» 10 . Одна форма государства «очевидно не годится для всех народов в той же мере и в том же виде... История, которая на основе этого утопического плана делает расчет для всех стран, исходя из недоказанных принципов, есть наиблестящая иллюзорная история» 11 . И здесь же, аналогично: «Естественное государство — это один народ, с одним национальным характером» 12 . Что же касается немецкого народа, то хотя он и составлен из нескольких народов, а точнее, племен, но тем не менее германский национальный дух существует, и быть тому «на вечные времена» 13 . В этом нет ничего, с чем бы не согласились Монтескье и Мёзер. Но здесь мы обнаруживаем также идею Мёзера о надвременном характере нации, в котором прошлое, современность и будущее связаны друг с другом в нерасторжимое единство, причем сформулировано это в весьма современной форме. Так, если народ образует единство, в котором мертвые, живые и те, кому суждено жить в будущем, связаны друг с другом, то, заключает Гердер, вина и героические заслуги неизменно наследуются от поколения к поколению: «Вина отцов накапливается и сметающей силой падает на детей и внуков» 14 . Однако «в истории вознаграждается и самое незначительное благодеяние» 15 .

7 Saemtl. Werke. Berlin, 1881. Bd. 17. S. 319.

8 Ibid. Bd. 18, S. 236.

9 Ibid. S. 284.

10 Ibid. S. 283.

11 Ibid

12 Ideen Zur Philosophic der Menschheit, 9. Buch, Кар. IV.

13 Ges. Werke. Berlin, 1954. Bd. 18. S. 383.

14 Ibid. S. 284.

15 Ibid.

Исследуя значение, которое несет для нации ее язык, Гердер открывает новую землю. «Язык, — пишет Гердер, — выражает характер нации» 16 . Он — органон душевных сил, средство образования и воспитания души 17 . Поэтому-то Гердер так страстно выступает против проникновения французского языка в немецкий, что было актуально в его время. Немецкий язык, по его мнению, тем самым деформируется и увлекается на дурной путь 18 . Человеческая суть, гуманность не существовала бы, если гражданин «с самой юности тщательно и самым чистым образом не знакомился бы с окрестностями своего мира, со своим делом и отношениями, которые суть средства и цели того же самого» 19 , — но все это, прежде всего, означает, что гражданин глубоко укоренен в своем родном языке.

Национальная терпимость

Однако этот акцент на языке как несущем основании нации у Гердера приводит к еще одному отличию от Мёзера, а именно, к требованию толерантного отношения к другим языкам, культурам и нациям. Он замечает: с одной стороны, конечно, нельзя отрицать, что необходимая и абсолютно человечная связь отдельного индивида с его конкретным жизненным окружением и языком несет с собой определенные предрассудки, и в этом не было бы ничего дурного, «если бы француз и англичанин рисовали бы себе их humanite и humanity на английском и французском» 20 , если бы она шла от сердца. (При этом под гуманностью он вновь понимает что-то вроде национального образа жизни (way of life). С другой стороны, Гердер категорически отбрасывает всякие попытки навязывать собственную сущность и собственный язык другим нациям, в этой связи он даже решительно защищает так называемых «дикарей» от духовного и физического подавления европейцами 21 . Соответственно,

" ibid. S. 315.

17 Ibid. S. 158.

18 Ibid. S. 157.

19 Ibid. S. 159.

20 Ibid. S. 284.

21 Ibid. S. 236.

Он собирает не только немецкие народные песни, в которых особенно чисто выражается немецкая сущность, но и народные песни других европейских народов. Но этот принцип национальной терпимости обосновывается им еще более глубоким метафизическим образом, в чем он также далеко превосходит Мёзера.

Все нации для Гердера суть лишь ветви от ствола человечества 22 . Мировая история реализует божественный план, в котором каждое отдельное звено, в том числе отдельная нация, есть средство и цель одновременно: «Там в целом, здесь в малом! Случай, судьба, божество!» 23 . Никакая нация или часть Земли не могут исчерпать собой божественную идею человечества, она показывает себя разделенной на тысячи форм. Так, для Гердера, с одной стороны, «каждая нация содержит в себе свой блаженный центр, как каждый шар свой центр тяжести» 24 , а значит, нация — лишь сектор в некотором нуминозном, упорядоченном многообразии, пусть даже для нас это в конце концов непостижимо. В этом смысле нация есть нечто священное, неприкасаемое, и поэтому заслуживает в той же мере уважения со стороны других наций, в какой она сама уважает их.

Романтическая аксиома

И здесь мы сталкиваемся с главными элементами романтической философии государства. К «общему духу» Монтескье, «национальной культурной форме» Мёзера с ее надвременным характером, органическому принципу государства теперь добавляется роль языка, требование национальной терпимости и ее обоснование в божественной идее человечества. И уже здесь надлежит решительно подчеркнуть следующее: романтической философии государства эпохи Гёте, которая впервые и с невиданной глубиной и широтой проследила основополагающий для современного государства вопрос о сущности нации как несущей субстанции государства, был абсолютно чужд

22 См.: Herder. Auch erne Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit. Berlin, 1954. Bd. 5. S. 528.

23 Ibid. S. 531.

24 Ibid. S. C. 509.

шовинизм любого рода. Она мыслила европейски. Здесь имеют место исключения, но они нетипичны и являют собой нечто чужеродное. Подобным примером, к которому я еще вернусь, может служить Фихте. Мы же отважимся на следующую формулировку: национальная терпимость на основании убежденности в ниспосланной Богом равноценности наций как многообразных форм выражения идеи бесконечного творения «человечества» являет собой аксиому романтической философии государства.

Гёте

Новая философская идея нации находит свое наглядное литературное воплощение в политических драмах Гёте «Гёц фон Берлихинген» и «Эгмонт». (Тем самым я вовсе не утверждаю, что их содержание этим и исчерпывается). Гёц отбрасывает римское право как нечто чуждое немецкому существу. Он инстинктивно воспринимает его — пусть прав он или нет — как некую абстрактную рационалистическую идею, которая без всякого уважения относится к традиционным нравам и древним обычаям и освобождает индивида от власти традиции лишь ценой того, что он одновременно теряет понимание ее многообразия. Трагедия Гёца в том, что он, стоя на забытом посту, обращается к анархическому самоуправству и этим ставит себя самого вне закона. Индивидуализм, как он его понимает и хочет воплотить в качестве противовеса новому порядку, извращается именно благодаря этому, и старая идея права низводится до кулачного права. Лишь в идиллии замков продолжает жить то доброе старое время подлинного германства, лишь там проблескивает еще ее первоначальный, пусть и выцветший глянец старого имперского великолепия: конкретная и органическая общность, отмеченная благородством происхождения, обоюдной личной привязанностью и верностью.

В «Эгмонте» центральная политическая идея выявляется в диалоге между Эгмонтом и Альбой. Эгмонт отказывает в праве на существование абстрактному абсолютизму испанцев, которые без знания страны, ее нравов и потребностей, а также ее исторически развивавшегося правового состояния, короче, без вни-

мания к общему духу нации, желают навязать ей чуждую ее сущности конституцию. Король, по мнению Эгмонта, лишь в том случае может господствовать легитимно, если ему известна «сила народа, его дух и то понятие, которое они имеют о самих себе». Король должен быть связан с народом своим происхождением, одинаковыми представлениями о законе и беззаконии. Лишь там, где это так, возможно достижение созвучия между королем и природой, и лишь тогда все выступают за одного, а один за всех. В свободе и самоопределении нации возможно вместе с тем достижение необходимого идеала свободы отдельного индивида: «это крохотный король, который твердо, спокойно, верно и на деле предан древним обычаям». На возражение Альбы, что Эгмонт лишь слепо следует традиции, которую-то и нужно изменять, последний отвечает: «И эти произвольные изменения, эти неограниченные акты насилия, — разве не они предрекают, что кто-то жаждет делать то, что тысячи делать не должны?»

Шиллер

Подчеркнутый космополитизм Гёте, его отказ от национального высокомерия и скептическая позиция по отношению к политическому состоянию немецкой нации до сих пор затемняли то обстоятельство, что устами Гёца и Эгмонта выражаются идеи, инспирированные Мёзером и Гердером. И в свой практической государственной деятельности в Веймаре Гёте пытался действовать в этом же духе. Среди прочего об этом свидетельствует его стихотворение «Ильменау», которое он посвятил герцогу Карлу-Августу. В нем он описывает некую модель государства, существующего на небольшой территории (прототипом служит Веймарское княжество), в котором отечество и народ самостоятельно развиваются в форме маленькой нации, образующей живое целое с князем, который усматривает свою задачу как раз в том, чтобы содействовать этому.

Из путешествия вернувшись к отчей сени,

Прилежный вижу я народ,

Что трудится, не зная лени,

Используя дары природы круглый год.

Разоблачен обман, порядок утвержден,

И мирно край цветет, и счастьем дышит он.

Я вижу, князь, в стране, тобой хранимой,

Проообраз дней твоих живой.

Ты, помня долг владык, неустранимый,

Им ограничил дух свободный свой.

Нет, сильной по-мужски и мудрою рукой

Обильно ты посей и дай земле покой.

И жатвой ты своей обрадуешь державу

Себе и всем твоим на славу.

(Пер. В. Левина)

Можно было бы предположить, что Шиллеру в отличие от Гёте оказался чуждым путь, проложенный Гердером и Мёзером. Но это лишь отчасти соответствует действительности. С одной стороны, он представляет идеалы Просвещения, с другой — ему не остаются чужды и новые национальные течения. Как философ, он был кантианцем, правда, таким, на которого уже повлияло и новое мышление. Как поэт, он был проникнут романтическим понятием нации, которое он в то же время возвышает до сферы мифа и поэзии!

Политическую философию мы обнаруживаем в письмах Шиллера «Об эстетическом воспитании человеческого рода» 25 . Хотя они и написаны до опубликования кантовской философии государства, но в значительной части отмечены влиянием «Критики чистого разума» и «Критики практического разума». Как позднее Кант, Шиллер допускает естественное состояние, но отчетливее представляет, что оно существует лишь в качестве чистой идеи. Этой идеей должен обладать каждый, несмотря на то, что он вырос и живет уже в государстве. Только постижение этой идеи вообще позволяет ему, «словно начав сначала, исходя из ясного понимания и своего свободного решения, поменять состояние независимости на состояние договора» 26 . Но ведь это и есть необходимая предпосылка измерения исторической реально-

25 Здесь и далее цит. по: Schiller F. Ueber das Schoene und die Kunst. Munchen, 1984.

26 Ibid. S. 143.

сти масштабами критического разума: «Так возникает и оправдывает себя стремление достигшего зрелости народа преобразовать свое естественное состояние в состояние нравственное» 27 . Но так же понимается и нравственный императив: идеал бытия человека «представлен государством» 28 . Ведь государство, соизмеряемое с идеей естественного состояния, должно быть ничем иным как «объективной и как бы канонической формой» нравственного и справедливого бытия друг с другом 29 . В сравнении со своим нравственным идеалом исторически данное государство это всего лишь «государство по необходимости», нечто неизбежное просто по психологическим основаниям. В этом смысле Шиллер и Кант согласны друг с другом.

Различие же начинается там, где Шиллер, пусть и на почве кантонской системы понятий, подчеркивает значение чувственного, а значит, конкретного и индивидуального содержания по отношению к абстрактно-всеобщему содержанию категорий. При этом он имеет ввиду тот конкретный жизненный мир, который представлен в исторически данном государстве. Дух познающего должен исходить из наличия этого мира как самой непосредственной и действенной реальности, постепенно «облагороживая» ее до уровня всеобщего идеала 30 . К слову сказать, речь здесь идет не о юридическом понятии существующей власти, которой, как мы уже видели на примере Канта, следует оказывать соответствующее почтение. Напротив, здесь идет речь о том уважении к чувственному миру человека, как он раскрывается в том или другом государстве. Этот мир не следует приносить в жертву абстрактной идее. Поэтому Шиллер и замечает: «Государство должно почитать в индивиде не только объективный и родовой, но также и субъективный, специфический характер, и расширяя невидимое царство нравственности, не допускать того, чтобы обезлюдело царство явления» 31 . Хотя разум привносит в

27 ibid.

28 Ibid. S. us.

29 Ibid.

30 Ibid. S. 146.

31 Ibid.

общество единство, но при этом и разнообразию не следует наносить ущерб: «Побеждающая форма должна быть равно удалена от однообразия и беспорядка. Тотальность характера надо, следовательно, искать у того народа, который способен и достоин преобразовать государство по необходимости в государство свободы» 32 . Кант никогда бы не написал такого.

Критика государства разума

На этой основе покоится также критика Шиллером французской революции. Он бросает ей упрек, что в ложном усердии и лишь на основе «чистого разума» 33 она создавала проект государственного устройства и тем самым пренебрегала в человеке его чувственностью, его первозданной природой. По Шиллеру, «напрасно надеяться», что распознание произвола в государстве по необходимости, воцарение закона и провозглашение человека самоцелью достаточно для торжества свободы. Для этого «отсутствует моральная возможность, и просвещенный взгляд лишь упирается в бесчувственный народ» 34 . Только физическая власть оказывается действенной, в то время как власть нравственная — «проблематична» (возможна) 35 . Но тот, кто во имя нравственно-проблематического начала разрушает реальное государство, лишь ухудшает положение. «Если мастер усовершенствовал часовой механизму он запускает движение шестеренок, но живой часовой механизм государства должен быть усовершенствован в процессе его работы, и здесь ведущая шестеренка меняется в ходе ее вращения. Следует на этот период подыскать для общества опору, которая могла бы сделать его независимым от естественного состояния, от которого оно хочет избавиться» 36 . Поскольку же это упускалось из вида, и стали неизбежными злоупотребления французской революции и деспотия рационалистического объективизма, который все стрижет под одну гребенку 37 . «Че-

32 Ibid. S. 147.

33 Ibid. S. 141.

34 Ibid. S. 148

35 Ibid. S. 143.

36 Ibid. S. 144.

37 Ibid. S. 147.

ловек превращается в дикаря, — пишет Шиллер, — если его чувства господствуют над его принципами», [н]о он «варвар, если его принципы разрушают его чувства» 38 . Поэтому нельзя упрекать государство, если оно защищает наличный порядок, как бы он ни был достоин осуждения, от «беззаконного влечения» «низких и увлекаемых беззаконием классов». «Распустившееся общество, вместо того, чтобы спешить ввысь к органической жизни, низвергается в царство стихии» 39 . Но немногим лучше и «цивилизованные классы». Просвещение разума не оказало никакого «облагораживающего влияния», напротив, оно скорее способствовало всеобщей испорченности. «Мы видим, как мечется дух между извращенностью и грубостью, между неестественным и грубым естеством, между суеверием и неверием в мораль» 40 . В подобном положении всякая узурпация проистекает из слабости человеческой природы, при этом апеллируя к ее достоинству до тех пор, «пока, наконец, не вступится великий властитель вещей, слепая сила, и разрешит порочный спор принципов примитивным мордобоем» 41 .

Конкретная жизнь

Недостаток чистого государства разума состоит, согласно Шиллеру, в том, что гражданин в своей определенности и индивидуальности не может вступить в живое отношение с абстрактным однообразием государства, а значит, либо протестующий индивидуализм переливается через край и заканчивается анархизмом, либо всеобщий разум начинает деспотически властвовать над индивидуальным и ценой униформистского опустошения принуждает его к молчанию. Шиллер здесь решительно подтверждает значение «конкретной жизни» отдельного человека в исторически данном государстве, которая уничтожается во имя того, чтобы «абстракт Целого продолжал влачить свое жалкое существование, и государство вечно остается чуждо его индивидам, ибо оно не дос-

38 Ibid.

39 Ibid. S. 148.

" Ibid. S. 149.

41 Ibid. S. 158.

тупно чувству» 42 . Или иначе: «Наконец, пресытившись узами, которые никак не хочет ослабить государство, позитивное общество распадается и оказывается в анархическом естественном состоянии (что уже давно стало судьбой большинства европейских государств)» 43 .

Примечательно, что как бы ни подчеркивал Шиллер роль чувственно-конкретной жизни, исторической реальности и коренящегося в ней чувства отдельного индивида, все это, в конечном счете, остается у него неопределенным. Первое впечатление, будто он выражает национальную идею, проект которой предложили Гердер и Мёзер. Кажется даже, что они чрезвычайно близки ему. Разве не с помощью этой идеи схватывается конкретная жизнь отдельного человека, который благодаря ей вступает в искомое чувственное отношение с государством, разве не именно она не позволяет индивиду раствориться в абстрактном разуме, ибо в нем он вплетен в те или иные исторические отношения со всем тем, что носит исторический отпечаток? Разве не здесь следует искать призываемую Шиллером тотальность? Ибо нация как раз и представляет целостность единства и многообразия, то целое, в котором всеобщее нравственное начало именно в определенных и особенных формах жизни обретает свой облик, в национальном праве и системе обычаев, например. Но Шиллер, в конечном счете, выстраивал это понимание на основе категориального аппарата Канта, от которого он в теоретическом плане более не мог освободиться.

Эстетическое воспитание

Итак, чувственность и разум вновь оказываются у него лишь всеобщими способностями познания, различению которых в «Критике чистого разума» придается особое значение: чувственность соотносится с особенным, индивидуальным, разум же — со всеобщим и Правилами 44 . Если государство хочет выполнить идеальную задачу, привести граждан к нравственному началу, то, согласно Шиллеру, оно не должно проходить мимо чувственной природы граждан. К этому неопределенному и абстрактному слепку с философии Канта редуцируется им в конце концов

все существо проблемы. Всеобщая способность разума должна получить чувственную форму, а всеобщая чувственная способность должна обрести разумность. Однажды придя к такой понятийной схеме, которая давно уже отклонилась от того, чем является «конкретная жизнь» в государстве, Шиллер обращается к решению проблемы искусства, полагая, что обнаружил средство эстетического воспитания человеческого рода (он уже давно перешел от конкретной жизни отдельного человека в некотором определенном государстве к целому человечеству), что может привести к достижению искомой цели единства чувственности и разума: только искусство, оживляя его чувственную фантазию, ведет человека к нравственности. Но смысл искусства в том, чтобы нравственное начало сделать видимым посредством его чувственного явления. Последнее наилучшим образом приспособлено к тому, чтобы подготовить чувственное воплощение гражданского общества и в конце концов, что и требовалось, превратить государство в носителя нравственности.

Насколько ошибочной является эта постановка проблемы, к которой вынуждает Шиллера философия Канта, настолько же неудовлетворительной оказывается и ее решение. Станут ли эстетическое воспитание и искусство ненужными, если однажды будет достигнута цель, которой они служат, или от них никогда нельзя отказаться ввиду слабости человеческой природы? В любом случае, обе возможности кажутся абсурдными. Шиллер различает три формы государства: динамическое, в котором господствует насилие, этическое, которое определяется нравственными обязанностями, принявшими облик законов, и эстетическое, где сама природа индивида осуществляет волю целого 45 . Очевидно, лишь в последнем разум и чувство действительно объединяются друг с другом. Но Шиллер спрашивает себя, возможно ли эстетическое государство вообще? В форме потребности оно,

" Ibid S. 153.

" Ibid.

** Различением между рассудком и разумом у Канта мы можем здесь пренебречь.

45 Ibid. S. 227.

пожалуй, живет в каждой «тонкой душе», но «на деле» оно обнаруживается лишь в тех избранных сферах, «где собственная прекрасная природа управляет поведением и тем самым объединяет грацию и достоинство человека».

Вильгельм Телль

И все же Шиллер как поэт в конце концов сбрасывает узы философии Канта и обращается к национальной идее. В его «Вильгельме Телле» он наглядно демонстрирует нам, что чувство и чувственные узы, которые он ищет как теоретик, дабы избежать редукции как к грубому государству по необходимости, так и абстрактному государству разума, должны обретаться не с помощью эстетического созерцания и переживания в искусстве, но благодаря объединяющему практическому сознанию общей принадлежности к одной нации. (Здесь едва ли необходимо указывать, что содержание этой драмы этим и исчерпывается). Однако, хотя Шиллер как поэт ускользает здесь из под влияния кантовского рационализма, но он все-таки остается верен ему, когда полагает, что национальная идея принадлежит царству мифа, то есть относится к царству фантазии и прекрасной видимости.

Национальный миф

В центре второго акта этой пьесы стоит миф о заселении швейцарским народом своих земель, повествуемый как сага. Надо «всегда помнить об этом первоистоке», то есть о том, чтобы сохранять древние нравы, неизменно передающиеся от предков далее к внукам. Заклинается «стародавняя связь» «времен праотцев», ибо все собравшиеся на горе Рютли одного «племени ... и одной крови, а родина — это то, откуда мы происходим». Они стремятся сохранить национальную традицию, а «не бросаться, сбросив ее узы, вслед за новизной». Мифическое состоит здесь не только в том обращении к священному первособытию, а именно в том, что это первособытие представляет собой не просто прошедшее, но одновременно и вечное настоящее, которое как архетип продолжает свое действие в потоке времени 46 . Одновременно в этом

46 О структуре Мифического см.: Хюбнер К. Истина Мифа. М., 1997

обращении к священному прошлому вновь обретается внутренняя свобода и самоопределение, которые должны способствовать преодолению чужого господства. Собравшиеся на Рютли считают себя представителями народа, со своей историей и мифом, закладывают первый «закон земли», который в то же время является «стародавним». Итак, здесь «конкретная жизнь», чувственное и ощущаемое отношение отдельного человека к единству нации как базовой субстанции государства, становится постижимым событием, в то время как в теории Шиллера оно остается лишь более или менее неопределенной абстракцией. И все-таки оно вовлечено в эстетическое измерение мифа, то есть в некое поэтическое идеальное пространство художественного образа. В этом образе предстает самое ценное содержание жизни. Погруженная в его созерцание, эта личная человечность может быть облагорожена и возвращена в эзотерику идеального, ибо от самой действительности нечего ожидать: «Напрасно надеетесь вы, немцы, создать свою нацию, вместо этого воспитывайте из себя свободных людей, и это вам под силу». Таково пессимистическое политическое кредо Шиллера 47 . И в «Валленштейне» Шиллера речь, согласно Д. Борхмайеру 48 , идет о фундаментальной теоретической проблеме, а именно, о том, что всякое стародавнее историческое предание, даже если оно более не в силах устоять перед разумом, не может быть просто разрушено в приступе неисторической самонадеянности. Реальность истории не должна одним ударом меча приноситься в жертву «проблематичному», то есть только возможному. Древнее, традиционное кажется обветшалым, но его содержание, как представленные Шиллером в «Валленштейне» немецкий

17 Фрагментарной форме, в которой была представлена национальная идея в «Вильгельме Телле», соответствует то, что там Должны были быть выявлены и элементы естественного права, как показал Д. Ворхмайер, в своем сочинении: «Altes Recht und Revolution— Schillers Wilhelm Tell» (Wittkowski W. Hrsg. Friedrich Schiller. Tuebengen, 1982). Интересно сравнить также с работой: «Rethorische und aestetische Revolutionskritik: Edmund Burke und Schiller» того же автора (in: Richter К. und SchoenertJ. Hrsg.. Klassik und Moderne. Stuttgard, 1983) и прежде всего «Macht und Melancholie. Schillers Wallenstein» (Frankfurt, 1988).

48 Ср. сноску 164.

рейх и идея императора, сохраняют свое значение. (Эта как раз та «конкретная жизнь», что и в «Вильгельме Телле», с тем лишь отличием, что в «Телле» она продолжает свое существование). Новое, которое стремится уничтожить старое, представлено в Валленштейне, и поэтому он в сущности лишь узурпатор. Как показал Борхмейер, Макс Пикколомини был единственным персонажем в драме, кто отказывается предстать перед очами отвратительного альтернативного императора. Но упорное стремление к идеалу примирения нравственной идеи с «царством чувственного явления» стоило ему, жизни. И здесь последнее слово остается за политическим пессимизмом Шиллера. Но его более или менее явная склонность к романтической идее государства остается непоколебимой.

Вильгельм фон Гумбольт

Если Мёзер и Гердер понимали нацию и государство как органическую связь, то Гумбольт идет еще дальше. В них он усматривает просто «естественные продукты» природы 49 . Этим природным продуктам, правда, свойственна особая духовная конституция подобно тому, как людям присущи определенные врожденные способности и качества. Эти национальные природные продукты, согласно Гумбольту, определяются некоторым «циклом всеобщих идей», «которые благодаря человеческой силе мышления и восприятия непосредственно и повсеместно наличествуют не столько благодаря тому, что люди сообщают их друг другу, сколько сами по себе». Прежде всего, это идеи, на которых покоятся религия, государственный строй, общественная, хозяйственная и личная жизнь (а значит, и удовольствие, искусство, философия и наука)» 50 . Гумбольт говорит о некоем «духовном принципе», который действует, пронизывая все исторические перемены, и пробивает себе путь, подобно нежному растению, способному разорвать свой горшок в процессе роста 51 . «Нациям, как и индивидам, свойственны тенденции, которые не из-

49 Humboldt W. von. Werke. Darmstadt, 1960. Bd. I. S. 569.

50 Ibid. S. 574.

51 Ibid. S. 604.

менить никакой политикой» 52 . Но поскольку такие органические сущности не составлены из своих частей, как механические тела, постольку они и не могут возникать постепенно, но должны рождаться спонтанно целиком, пусть даже их принцип состоит в постепенном развертывании, подобном росту цветка 53 . В соответствии с этим нации, по Гумбольту, суть «гештальты» 54 и «индивиды» 55 , а отношение к ним отдельного человека — это отношение листа к дереву 56 . В том, как природа объединяет нацию и индивида и распределяет человеческий род по нациям, ему видится «таинственное средство» сохранить отдельного человека и род «на подлинном пути относительного и постепенного развития сил» 67 . Итак, Гумбольт везде использует биологические категории, которые применяются как средства интерпретации национальной идеи. И тем не менее целые миры пролегают между ним и позднейшими роковыми попытками биологической редукции наций и в особенности их отношения друг другу в XIX и XX вв., о чем еще будет идти речь. Для Гумбольта биология в данном контексте не имеет самостоятельного значения. Она, напротив, лишь печать и свидетельство божественного финализма и целесообразности, которые в «полной тайне» действуют на заднем плане, за спиной реальных событий. Поэтому для Гумбольта, как и для Гердера, все нации являются священными, и как раз потому, что они — божественные продукты природы. В то же время это характеризует преимущественно их форму, в которой они выступают, а не их метафизическое содержание, что и отличает Гумбольта от Гердера.

Телеологический принцип нации

Указанные соответствия и различия проявляются также и в том, что формы политического устройства должны учитывать внутренний телеологический принцип той или иной нации и не могут быть выведены из

52 Ibid. S. 308.

53 Ibid. S. 604.

54 Ibid.

55 Ibid. S. 573.

56 Ibid. S. 569.

" Ibid. Bd. IV. S. 304.

абстрактных принципов разума. «Каждая форма государства, — пишет Гумбольт, — рассмотренная как чисто теоретическое образование, должна изначально черпать во времени, обстоятельствах, национальном характере то материальное содержание своей жизненной силы, которое в дальнейшем просто развивается» 58 . В конечном счете, Гумбольт видит в разуме лишь способность упорядочивать результат развития в форме данности, умение заботиться о ней и развивать, а не создавать новые содержания. Сила разума состоит в умении «действовать согласно сущности вещей», и «поистине мудрых» (т.е. познающих свои границы) разум лишь побуждает к деятельности, пытается ими управлять...» 59 . Отсюда он заключает, что государственное устройство «не может быть привито людям, как почка к дереву». Удерживать «то, что движется вперед временем и природой, — то же самое, что связывать бутоны нитками. Их разорвут первые же лучи утреннего солнца» 60 . Чистый разум производит лишь опустошенные и механические феномены 61 .

Эту философию национального фундамента всякой политической деятельности Гумбольт применяет к Германии. Германия, по его мнению, «в восприятии ее жителей и в глазах чужеземца все еще остается единой нацией, единым народом, единым государством» 62 . Она как целостность основывается не только на общности нравов, языка и культуры, «но и на воспоминаниях о сообща используемых правах и свободах, сообща завоеванной славе и пережитых опасностях, на памяти о более тесных связях, которые сплачивали отцов, и которая еще живет в ностальгических переживаниях внуков» 63 .

С другой стороны, у Гумбольта немецкий характер именно и характеризуется своей расколотостью в немецком племенном многообразии. «Немец, — пишет

58 Ibid. S. 306.

59 Ibid. Bd. I. S. 36. " Ibid.

81 Ibid.

62 Ibid. Bd. I. S. 306.

63 Ibid. S. 304.

Гумбольт, — осознает себя немцем, поскольку ощущает себя жителем определенной земли в общем Отечестве, и его силы и стремления будут парализованы, если его провинциальная самостоятельность будет принесена в жертву чуждому ему целому, с которым его более ничего не связывает» 64 . Поэтому-то Германия и должна быть организована в союз государств, в федеративную систему 65 . В своем поданом барону фон Штайну проекте государственного устройства он рекомендовал сословно-представительное государство со значительным самоуправлением отдельных провинций и ведомств, причем «те или иные своеобразия национального характера» должны служить здесь основой 66 .

Фихте

Другой, новый вариант в развитии романтической философии государства представлен Фихте. Для многих он как раз и является ее типичным представителем. Это, однако, не соответствует действительности. Некоторые из его произведений (я назову лишь «Beitrage zur Berichtigung des Publikums uber die franzosische Revolution» (1793) и «Der geschlossenne Handelsstadt» (1800) резко противоречат романтизму и имеют своим явным источником рационализм Просвещения. Отношение Фихте к романтизму ярче всего выражено в его «Речах к немецкой нации» 1806— 1807 годов, поэтому свое внимание я уделяю исключительно им. Впрочем, даже и они лишь отчасти могут быть отнесены к романтизму. Новое здесь не в том, что корни национальной жизни Фихте обнаруживает в языке, — до него это уже было сделано Гердером. Новизна состоит в его философском истолковании языка.

Язык

Язык у Фихте — это не просто средство коммуникации, но целый духовный мир, возникающий спонтанно и в качестве родного языка действующий в человеке как природная сила. Не народ говорит на

" Ibid. S. 317.

65 Ibid.

и Ibid.

языке, но язык говорит в народе 67 . Основание языка, как и всего духовного, Фихте усматривает в чувственном восприятии. Язык — это восприятие, ставшее словом. Отсюда, по его мнению, вытекает его отрицание общего протоязыка. Ибо восприятие есть бесконечное многообразие, различающееся в пространстве и времени, которое поставляет различным индивидам различные аспекты и перспективы действительности. Но хотя чувственность и образует основу, сущность человека все же направлена также и на сверхчувственное, как это имеет место в нравственности и религии. Это означает, что в силу взаимопроникновения чувственного и сверхчувственного последнее может быть постигнуто лишь в разных вариантах и в каждом языке выступает по-разному. Из этого вытекает фундаментальная идея Фихте: язык в своем становлении является результатом собственного национального опыта. Речь не идет о том, что нации относятся друг к другу как монады без окон. При всех неизбежных изменениях нация способна сохранить континуальность своего внутреннего закона, по которому она была образована, но лишь в том случае, если в своей собственной среде, взаимодействуя со своим внешним миром, она переработала все внешние и новые влияния. Фихте пишет: «Язык, который начиная с первого звука, извергаясь из самого себя, беспрестанно развивается из действительной жизни некоторого народа и его составной частью никогда не станет то, что не выражает действительно переживаемое созерцание этого народа в его всесторонней связи со всеми его остальными созерцаниями» 68 .

Как чувственная составляющая, так и неразрывно связанная с ней сверхчувственная составляющая языка «в каждом их шаге» суть отражения жизни нации, и поэтому «можно ретроспективно реконструировать целостную историю образования нации» 69 . Язык сопровождает каждого индивида во всех сферах его жизни «вплоть до самых сокрытых глубин духа в его мыш-

67 Fichtes, Werke. Berlin, 1971. Bd. VII. S. 315.

68 Ibid. S. 314.

89 Ibid. S. 325.

лении и желании», так что «целое множество людей, которое говорит одно и то же, оказывается связанными в единой области одним единственным общим разумом...» 70 .

Поскольку в народе говорит язык, а не народ говорит языком, последний проистекает из источника первоначальной жизни. Этот источник, более ни к чему не сводимый и никак не объясняемый, имеет божественное происхождение 71 . В нем, как и во всем божественном, заключена неисчерпаемая динамика, бесконечно продолжающееся развитие, — некая «вечная деятельность» 72 . Народ, который без помех творит, черпая из этого ключа, одновременно приобретает подлинную свободу, а именно, свободу своего неискаженного самобытия 73 . Эту свободу нельзя путать с «нерешительностью колебаний и сомнений». Свободен и верит в свою и чужую свободу лишь тот, чья определяемая языком жизнь «своим непосредственным становлением обязана Богу» 74 . Тот, кто лишь теряется в чувственном, всегда остается скованным цепью явлений. Свобода видимости — чистое безумие 75 . Лишь там возможно явление подлинной свободы, где божественное постигается в рамках языка, объединяющего чувственное и сверхчувственное 76 .

Национальный характер

На этом основании Фихте определяет, что представляет собой народ: «Это целостность людей, продолжительно живущих в обществе друг с другом и беспрестанно воспроизводящих самих себя естественным и духовным путем, которая в совокупности управляется некоторым особым законом развития Божественного из данного целого. Общность этого особенного закона есть то, что в вечном мире, и именно благодаря этому также и в мире временном, связывает множество в естественную и наполненную лишь

0 Ibid. S. 326.

Ibid. S. 329.

Ibid. S. 330.

Ibid.

4 Ibid. S. 372.

Ibid. S. 372

Ibid. S. 370.

самим собой целостность» 77 . Каждый человек происходит из некоторого народа, обязан ему своим образованием, ибо благодаря ему «он стал тем, что он теперь есть» 78 . Внутренний закон народа, охватывающий жизнь, дух и язык, выражает его национальный характер' 19 . И все-таки ошибкой было бы полагать, что его можно было бы свести в одно понятие. И национальный опыт не может быть как-то насильственно или искусственно воспроизведен. Он есть или его нет 80 . «Кто чувствует в себе то же самое, тот может быть убежден; тот кто этого не ощущает, тот не может быть убежден, ибо только на эту предпосылку опирается мое доказательство» 81 .

В этом надвременном характере нации, по мнению Фихте, состоит «залог земной вечности», здесь даже выражено «нечто, далеко выходящее за пределы государства в обычном смысле этого слова». Лишь ради вечности нации люди в борьбе отдавали свою жизнь, и лишь ее они так сильно любили, и потому оно было достойно высочайшей жертвы 82 . Поэтому важно, чтобы государство создавалась из духа нации, которая его выражает. Государство — это не самоцель, но средство, и поэтому не может быть любви просто к государственному строю, к конституции (современное ходячее выражение «конституционный патриотизм» (Verfassungspatriotismus) еще не было известно Фихте). Государственное устройство — творение рассудка, но именно благодаря нации оно наполняется жизнью 83 .

Литература

Более подробно основу отношения государства и национальной культуры Фихте рассматривает на примере литературы. Он решительно выступает против распространенного тогда в Германии компромисса, будто продолжение существования нации может быть

" Ibid. S. 381.

78 Ibid.

79 Ibid. S. 382.

80 Ibid. S. 374.

81 Ibid. S. 399.

82 Ibid. S. 383.

83 Ibid. S. 387.

обеспечено и без достижения государственного суверенитета, исключительно благодаря литературе. Даже Шиллер, как мы видели, полагал, что может обосновать это мнение. Здесь уже всплывают различия между культурной нацией и государством, которые вплоть до сегодняшнего дня играли значительную роль в борьбе за преодоление немецкого раскола. «Но что же это может быть за литература? — спрашивает Фихте. — Литература народа без государственной самостоятельности?» 84 Писатель желал бы вмешиваться во всеобщую и публичную жизнь, формировать ее согласно своим представлениям, разве все его речи в противном случае не были бы лишь «пустым звуком, предназначенным для щекотания праздных ушей?» 85

Задача писателя в том, чтобы «собирать свою нацию и давать советы касательно важнейших дел...». Но как все это фактически может быть воплощено в действительность, если не существует никакого суверенного национального правительства? 86 Литература, которая не находит своего дополнения в государстве как области своего публичного применения, в конечном счете должна отмереть. С другой стороны, Фихте не отрицает, что в эпоху политического бессилия и литература могла бы играть значительную роль в продлевании существование нации — по меньшей мере, в течении переходного периода. Особенно немцы, которые все еще разделены на многочисленные племена, являют собой такое общее целое, единство которого достигается «почти исключительно благодаря творениям писателей, благодаря языку и письменности». «Единственно отвечающей и настоятельной стала» должность писателя «в данное время, после того как были разорваны последние узы, имперская конституция, которая сплачивала немцев» 87 .

Вплоть до этого пункта идеи Фихте — в особенности в его философии языка и его понимание государства и национальной литературы — не только далеко

м Ibid. S. 452.

85 Ibid. S. 453.

88 Ibid. S. 454.

87 Ibid. S. 454.

выходят за пределы всех предшествующих представлений, но и не лишены известной силы убеждения. Сомнения начинаются лишь там, где немцам он приписывает особую выдающуюся роль среди других наций. Здесь впервые вырисовывается опасность превращения новой национальной идеи в национализм, что абсолютно противоречит той аксиоме, которая лежала в основе романтической философии государства: чуть ли не богоугодной равноценности наций как многообразных форм выражения бесконечной идеи творения человечества.

Шовинизм Фихте

Фихте исходит из необычной классификации народов, прямо вытекающей из соответствующих предпосылок. Он рассматривает германские нации как составные части единого целого, отличая их, прежде всего, от романских народов. Славян он считает слишком незначительной группой народов, чтобы удостаивать их своим вниманием! (Что особенно удивительно для того, кто жил в пространстве германо-славянской чересполосицы) 88 . Рассматривая германские народы, он упоминает исключительно немцев и видит их общность в том, что им свойственен некий «первоначальный» язык, в то время как язык романских народов развивался из латинского и поэтому представляет собой нечто вторичное и выводимое. Их история, следовательно, покоится на отчуждении от божественного первоисточника национальной жизни, а континуальность национального опыта безвозвратно потеряна. Тем самым, часть языка, относящаяся к сверхчувственному, согласно Фихте, отсоединилась от другой его части, относящейся к восприятию, что привело к потере глубины и окостенению языка. От этого пострадало и единство нации, поскольку лишь высшие слои имели доступ к источникам перенятого языка. Хотя язык, не являющийся первоначальным, и может быть насыщен духовным содержанием, но в нем все-таки отсутствует подлинный дух. Человеческий дух уплощается под его влиянием, исчезает серьезность и основательность.

88 Ibid. S. 312.

Фихте пытался обосновать эти утверждения с помощью короткой выдержки из культурной истории. При этом, в первую очередь он указывает на глубочайшую религиозность Лютера, которая благотворно отличалась от поверхностности римско-католической церкви. Однако и в политической области он пытается показать выдающееся значение немцев. Романские народы не знали подлинной свободы, они рабски теряли себя в мятущейся, чувственной, себялюбивой жизни, так что их государство было «лишь искусным воспроизводящим механизмом» (буквально: печатающим шестеренчатым механизмом — Druck- und Ruderwerk. — Прим, перев.) 89 . Напротив, свободолюбивый национальный характер немцев, их республиканский образ мыслей, осознанное гражданское чувство свободных городов имперского подчинения показали свою значимость уже в Средневековье. Да и однообразная, централистская и абсолютная монархия представляла собой изобретение римских цезарей и так и не пустила корней в Германии, где всегда соблюдалась верность первоначальному германскому обычаю простого государственного союза с ограниченной верховной властью 90 . Немец, следовательно, «говорит на языке, который от самых своих истоков произведен от живой силой природы» 91 , этот немец принадлежит «просто народу», который именно поэтому называется немецким 92 . Для осознания этого и служит, согласно Фихте, философия и педагогическая программа, основные черты которых он развивает, используя идеи Песталоцци.

Вряд ли эти ответвления от основной идеи Фихте заслуживают анализа, хотя их нельзя проигнорировать, дабы избежать возможного недоразумения, будто я рисую Фихте только в радужных тонах. То, что из смеси различных языков может возникнуть некоторый новый язык, который способен породить не просто новую, но абсолютно самостоятельную

89 Ibid. S. 357.

90 Ibid. S. 313.

91 Ibid. S. 325.

92 Ibid. S. 324.

культуру, и то, что подобные процессы могут иметь своим следствием прогрессивную динамику в невиданных до этого духовных горизонтах, — все это проходит мимо внимания Фихте, что предполагает ужасающе однобокое рассмотрение истории культуры и не находит никакого сколько-нибудь серьезного оправдания. В конце концов возрастающий национализм Фихте перевешивает все прочие позитивные стороны его учения: мир, по его мнению, «выздоровеет» с помощью немецкого существа — не станет ли весь мир в таком случае немецким? Вот что он пишет: «...кто верит в духовность и свободу этой духовности» (а именно, немецкой) «и желает вечного развития этой духовности, то где бы он ни был рожден и на каком бы языке ни говорил, он относится к нашему роду, принадлежит нам и превратит себя в нас» 93 . Но как это возможно, если каждый говорит на том или ином родном языке, который потерял свою «первоначальность»? Если он родился и был воспитан в странах, в которых уже изначально благодаря языку был отрезан от божественного источника?

Новалис

Теперь я обращусь к Новалису, взгляды которого ныне многие считают косвенным свидетельством «иррационализма» романтической философии. Одно из своих политических произведений 1798 года он называет «Вера и любовь». Этим он, правда, вновь возвращается к проблемам, поставленным Руссо, считавшим любовь принципом государства, глубокой силой, связывающей граждан друг с другом в общем национальном умонастроении, без которой Отечество распадается. Но если у Руссо эта идея словно парит в воздухе, ибо он в силу своей рационалистической ограниченности не смог определить, с чем конкретно должна соотноситься любовь, то у Новалиса этим искомым объектом становится только что открытое понятие нации. При этом нас не должно вводить в заблуждение то, что он, имея ввиду нацию, говорит о государстве.

93 Ibid. S. 375 Государство как makroantropos

Государство он называет термином «макроантропос» 94 . Оно, следовательно, понимается как организм, как индивидуальная форма (Gestalt). Но отношение граждан к государству у Новалиса выражается в «почитании древности, привязанности к историческому строю, любви к памятникам праотцов, древним прославленным государственным родам» 95 . Государство как макроантропос имеет, следовательно, своего субстанциального носителя — нацию, которая представляется в качестве индивидуальной культурной формы и ее истории. В этой идее заключено решающее отличие от абстрактной идеи общества Руссо. Чтобы понять философию государства Новалиса, это нельзя упускать из виду. Требуя «внутреннего отношения и гармонии граждан государства» 96 или указывая на необходимость существования такой земли, где бы «сердце и дух обрели удовлетворение», где одно пребывание значит для гражданина больше, чем материальное благосостояние» 97 , он ссылается именно на государство. «Неэгоистическая любовь в сердце и максима ее в голове — это единственное вечное доказательство всех истинных, неразложимых связей, и чем может еще быть государственная сплоченность, как не видом брачного союза?» 98 Так, он решительно отклоняет идею современного ему рационализма, которая полагает принцип государства в своекорыстной связи граждан. Для Новалиса — это «квадратура круга» 99 . Грубое своекорыстие остается безмерным, не может быть ограничено. В нем — зародыш политического саморазрушения.

Любовь к нации, по мнению Новалиса, требует наглядной конкретизации. В качестве ее важнейшего символа выступает королевская семья. «Истинная королевская пара для целостного человека есть то же самое, что конституция для его голого рассудка. Кон-

94 Novalis. Das allgemeine Brouillon. Mimchen, 1978. Bd. 2. S. 520.

95 Novalis. Die Christenheit oder Europa... S. 748.

96 Novalis. Glaube und Liebe... S. 302.

97 Ibid. S. 291.

" Ibid. S. 301.

99 Ibid. S. 300.

ституция интересна для нас лишь так же, как интересна буква... Что есть закон, если он не является выразителем любимой, вызывающей поклонение личности? Разве мистический суверен, то есть макроантропос, как и всякая идея, не нуждается в некой символе, какой символ может быть достойнее и приличнее, чем милый и прекрасный человек?» 100 Но насколько монархический строй стремится к строю, в котором нация может постичь свою национальную конкретность, настолько он для Новалиса одновременно является республикой — именно как выражение нации. «Придет время, и оно уже близится, когда всеми овладеет убеждение, что король без республики и республика без короля суть то же, что слова без значений... Подлинный король станет республикой, а республика будет властвовать как король» 101 . Новалис ни в коей мере не склонен отказываться от индивидуализма, напротив, индивидуализм именно и состоит в республиканизме. Но он стремится сохранить его от саморазрушения как раз на основе монархического принципа. Это становится особенно отчетливо, если более полно представить вышеприведенную цитату. Начинаясь словами: «Здесь — поклонение древности», — она продолжается следующим предложением: «там — восхитительное чувство свободы, непринужденное ожидание могучего вихря, жажда нового и молодого; ... гордость человеческой общностью, радость личного права и мощное гражданское чувство».

Идея Европы у Новалиса

И все-таки центральную тему Новалиса представляет не отдельное государство и заключенное в нем субстанциальное значение, но взаимосвязь государств Европы. «Христианство или Европа» явилось именно тем его политическим произведением, в котором он обстоятельно изложил свое политическое кредо. Здесь его взгляды примыкают к уже упомянутой аксиоме романтической философии, а именно, положению, что каждая нация являет собой лишь одну из возможных форм выражения идеи «человечества» и в этом смысле

100 Ibid. S. 293.

101 Ibid. S. 296.

богоугодна. Так, он пишет: «Государство и Бог, как и любое духовное существо, являются не поотделъности, но в тысячах разнообразных обликов» 102 . И все-таки Новалис был первым, кто осознанно поставил в центр политической философии проблемную связь «Нация и Европа». Метод, на основе которого была предпринята эта попытка, можно охарактеризовать как чисто романтический. Он заклинает средневековую универсальную империю, где нации и народы обнаруживали свою глубочайшую внутреннюю связь в христианской религии и Старый Свет (Abendland) срастался в единую культурную форму. Эта универсальная средневековая империя должна быть вновь вызвана к жизни: «В Европе до тех пор будет литься кровь, пока нации не осознают весь ужас своего безумства, которое гонит их по кругу, и в сопровождении священной музыки не вступят, укрощенные, в своем пестром смешении в прежние алтари, чтобы взяться за дело мира». Великий пир любви, праздник мира, сопровождаемый горячими слезами, будет отпразднован на дымящихся крепостных валах. «Лишь религия способна вновь пробудить Европу, дать безопасность народам и зримо учредить в новом великолепии христианства его древнее мироносное начало» 103 .

Новалис был поэтом-философом. Он мыслит скорее в форме наглядных видений. И все-таки у него мы уже в общих чертах обнаруживаем подготовку того, что позднее благодаря Адаму Мюллеру станет кульминацией понятийной систематики романтической философии государства. То, что у Новалиса часто провозглашается в чересчур поэтической манере, станет у Мюллера прозрачным в его подлинных взаимосвязях. Я уже упоминал, что романтическая философия государства получила развитие уже до того, как разразились наполеоновские войны. Она возникла прежде всего как следствие духовного размежевания с Просвещением. И политические труды Новалиса вышли из печати в последние годы восемнадцатого столетия. Даже некоторые произведения Шлейермахера,

02 Novalis. Das allgemeine Brouillon... S. 549.

103 Novalis. Die Christenheit oder Europa... S. 749.

Шеллинга и Мюллера явились на свет отчасти до (а частью и во время) национального крушения, то есть в период от 1802 до 1806 годов, или по меньшей мере как раз в это время задумывались, как например, главный труд Мюллера. Поэтому в своем сочинении о Шлейермахере Дильтей пришет: «Всякое подробное изучение времени показывает, насколько ложным является господствующее воззрение, и сама катастрофа» (подразумевается падение Пруссии) «пробудила в мужах идеализма» (подразумеваются романтики) «чувство государства» 104 .

Шлейермахер

Рассмотрим взгляды Шлейермахера (1768-1834). В своей проповеди, произнесенной незадолго до поражения под Йеной, он с особенной остротой сформулировал проблему современного государства, которое должно быть определено в его отношении с нацией. Прежде всего, он отчетливо раскрывает основную слабость индивидуалистической философии Просвещения: «государство принимается за искусно изготовленную машину для защиты от внешнего насилия и для работы против негативных следствий порочных влечений, машины, которая, следовательно, существует лишь для блага отдельного человека ..., причем совершенно все равно, какие именно люди образуют данное государство» 105 . Между тем, «человек был создан счастливым» 106 . «И не нужда прочно удерживает человека на одном месте, но внутреннее влечение и любовь, врожденное общее бытие, неразрушимая настроенность на совместное существование» 107 . Эта предрасположенность человека к счастью не должна вместе с тем распространяться на весь человеческий род. Напротив, она всегда соотносится с особенным и конкретным в его многообразии и «покоится на таинственном своеобразии, преимущественно на различных образах жизни и на языке, которые с однозначной определенностью выделяют любой народ

04 Dilthey. ges. Schriften. Leipzig, 1936. Bd. 12. S.9.

105 Schleiermacher. Pregigten, aus: Kluckhohn, Deutsche Vergangenheit und deutscher Staat. Leipzig, 1935. Bd. 10. S. 255,

108 Ibid. S. 258.

107 Цит. по Дильтею. Сноска 208. С. 16.

из прочих» 108 . Это — (скупо выраженный) ответ Шлейермахера на слепую неспособность философии Просвещения правильно понять государство как некоторую национальную форму. Едва ли стоит добавить, что и Шлейермахер исповедует аксиому романтической философии государства: каждый народ представляет у него особенную сторону божественного подобия 109 . Лишь тот, кто пребывает в любви к собственному народу, способен также оценить и других, которые тоже любят свой собственный народ 110 .

Шеллинг

Романтическое представление о диалектическом отношении между этим всеобщим, которое представлено в государстве и нации в качестве их носителя, и тем особенным, которое представляет отдельный гражданин как индивид, получило свое первое философское оформление в первую очередь у Шеллинга.

Корни его философии государства лежат в его метафизике, которая может быть сжато представлена в нескольких положениях. Согласно Шеллингу, целостная природа — это бессознательный продукт духа. Если же природа как материя и порождает дух, в частности, в человеке, который является природным продуктом, то в этом процессе глубинная причина просто превращается в зримое явление. Дух, бессознательно творящий природу, в конце концов встречает в ней самого себя. Природа как преимущественно материальное, именно потому, что она на своей высшей ступени, в организмах, содержит дух, изначально отмечена печатью идеального. Уже простейший организм свидетельствует о своей внутренней целесообразности и, тем самым, развитии своей идеальной организации по направлению к целостности. Соответственно, и духовная жизнь отражает органические структуры, на которых она покоится, и именно такой она оказывается в своей живой активности. Поэтому везде, где органическое редуцировано к механистическим шаблонам, как это имеет место в

108 Schleiermacher. Op. cit. S. 258.

109 Ibid. S. 259.

110 Ibid.

рационалистической философии, оно отчуждено от своей самости.

Итак, в организме часть определяется через целое, а целое через его части, и подобно тому, как отдельное несет на себе отпечаток целого, так и целое несет в себе свойства отдельного. Между целым как всеобщим и отдельным как особенным существует, следовательно, отношение взаимной зависимости. Эти отношения должны, согласно Шеллингу, сохранять свою значимость и там, где дух находит свое высшее и самое объективное выражение, а именно, в государстве. Итак, государство тоже должно пониматься как организм 111 . В этом организме не только неразрывно связываются всеобщее, представленное государством, и особенное отдельного гражданина, но в нем объединяются также необходимость и свобода. Необходимость выражает закон государства, который определяется всеми своими гражданами, а свобода состоит в том, что индивид именно на основании этого закона может раскрыть и развить свое внутреннее и внешнее содержание. Шеллинг подводит итог: «Совершенное явление гармонии необходимости и свободы — это совершенное государство, идея которого находит свое воплощение, как скоро особенное и всеобщее становится абсолютным единством; все, что необходимо, одновременно является свободным, а все свободно свершающееся в то же время является необходимым 112 . Везде, где нарушается эта связь всеобщего и особенного, закона и свободы, может возникнуть лишь искаженный образ государства. В подобном случае либо господствует всеобщее единство, в «абстрактной форме» выражаемое монархией, либо все определяется абсолютной множественностью, и все вновь распадается в «единичном» 113 . В обоих случаях наступает «полное отпадение всеобщего и общественного духа от отдельной жизни», государство «мертво» и производит впечатление более или менее «механи-

111 Schelling F. W. Vorlesungen ueber die Methode des akademischen Studiums. 1802, V, 316.

112 Ibid. S. 313.

113 Ibid. S. 314.

ческого инструмента» 114 . Оно превращается в конце концов в чистое «государство по необходимости по принуждению» 115 . Даже если это государство проектируется с целью исключительно «взаимной гарантии права», оно все же лишено души, которая только и может вдохнуть в него жизнь. Подлинная конструкция государства поэтому может быть выведена из того единства всеобщего и особенного, идеального и реального, в котором и заключен дух как живой организм. Государство должно являться в «форме» того «абсолютного организма», который образует метафизическую основу действительности 116 . Поэтому подлинная философия государства, согласно Шеллингу, соотносится с некой тотальностью, в которой наука (как законодательство), религия (как общественная нравственность) и искусство (как творческий дух) суть интегральные компоненты, а значит, не просто сферы частных интересов. Так понимаемая философия становится, по Шеллингу, самой жизнью. Шеллинг здесь согласен с Платоном в том, что философия есть politeuein 117 (буквально: гражданственное поведение).

А. Мюллер

Я приближаюсь к высшему пункту романтической философии государства, и одновременно его сумме — «Элементам искусства государственного управления» («Eiemente der Staatkunst») Адама Мюллера (1779-1829). Едва ли существует какой-то другой политический мыслитель, по отношению к которому столько же неосведомленности, как по отношению к Адаму Мюллеру; никто иной не был жертвой стольких дезориентирующих клише. Он преобразовал, упорядочил и свел в единое систематическое целое все предшествующие элементы романтической философии государства. Он предпринял также наиболее всеобъемлющую критику рационалистических противников этой теории.

114 Ibid. S. 335.

115 Schelling F. W. System der gesammten Philososophie und der i! Naturphilosophie insbesondere, 1804, VI, 575.

116 Vorlesungen. Там же. С. 316.

117 System. Там же, VI, 576 Двойственная природа человека

Исходный пункт его политического мышления состоит в четко сформулированном положении о двойственной природе человека. С одной стороны, человек — это отдельный, особенный индивид. С другой — он, благодаря своей принадлежности к некоторой национальной общности, одновременно являет собой всеобщее, определяется посредством введенного Монтескье понятия общего духа 118 . «Человек не может существовать вне государства», — провозглашает Мюллер, ссылаясь при этом на Аристотеля 119 . Тем самым он хотя и использует ключевую идею Шеллинга о диалектической связи между особенным и всеобщим, тут же придает ей конкретное содержание, связанное с исторической идеей нации. Гражданское и национальное бытие понимается Мюллером как всеобщее, в котором раскрывается сущность человека. Его частное существование, напротив, есть особенное, которое только и может вдохнуть жизнь в гражданское существование. Всеобщая гражданская связанность не позволяет свободе выродиться в произвол. Но лишь приватное развитие личности препятствует тому, чтобы человек стал рабом всеобщего. Так понятые человек и его свобода становятся, согласно Мюллеру, мерой государства.

Философия Просвещения не распознает эти антропологические основания и обращает взор лишь на индивидуальное и особенное, оставаясь слепой по отношению к общему духу. Она неправильно понимает государство - - как чистую «форму обеспечения безопасности (Assekuranz) или меркантильную социальность», то есть кладет в его основу исключительно принцип позитивно истолковываемого эгоизма, от чего предостерегал уже Новалис. Государство же должно быть «внутренней связанностью целостных психических и духовных потребностей, целостной внутренней и внешней жизнью нации в одном большом, активном и бесконечно подвижном целом» 120 .

118 Mutter A. Elemente der Staatkunst. Wien, 1922. Bd. 1. S. 75.

119 Ibid. S. 29.

120 Ibid. S. 37.

«Науку не заботит то, что пока еще связывает общество, — жалуется Мюллер, — однако предметом усердного теоретического обсуждения и освещения оказывается то, что разлагает старый союз, усиливает своекорыстные тенденции отдельных граждан, которые они уже и без того восприняли от времени и обстоятельств» 121 .

Нация и семья

Обращаясь к общему духу, Мюллер затрагивает значимую для романтической философии идею надвременности нации, которую он выводит из идеи семьи. Семья — это та взаимосвязь, в которой живые соединяются с мертвым и прошлым, то есть предками, а также с грядущим и наследующим, то есть потомками. Но она является также и зародышевой клеточкой того общенационального дела, которое образует единство в континуальности поколений. Там и тут молодежь перенимает психическое и духовное наследство предков, которое, однако, должно одновременно согласовываться с требованиями современности и ожиданиями от будущего. Семьи и нации демонстрируют одинаковые структуры во временном измерении: устойчивое и текучее состоят в неразрешимом диалектическом противоречии 122 . Впрочем, разве Новалис не понимал нацию аналогично, а именно, как брачный союз? Но к понятию семьи Мюллер, как и Новалис, добавляет также и любовь, которая связывает мужское и женское начало и составляет антропологический базис всеобщего. Любовь — это единство строгости, кротости и мягкости, форма Видимого, включающая преклонение перед внутренним и уважение к незримому. Горе тому государству, в котором отсутствуют все эти человеческие аспекты! Из любви, которая первоначально узнается и познается в семейном кругу, из любви как события, принадлежащего настоящему, связь прошлых и будущих поколений нации черпает свою глубину и связующую силу 123 . «Народ, — резюмирует Мюллер, — это воз-

121 Ibid. S. 326.

122 Ibid. S. 94.

123 Ibid. S. 107.

вышенная общность длинного ряда прошлых, живущих ныне и грядущих поколений, которые все вместе сплоченно встречают жизнь и смерть в великом внутреннем союзе, в 'котором всякое отдельное, как во всяком отдельном роде каждый отдельный индивид, гарантирует общее единение, будучи в свою очередь защищенным совместным существованием. Какая прекрасная и бессмертная общность предстает перед глазами и чувствами в общем языке, общих нравах и законах, тысячах благословенных институтов...» 124

Нация как идея

Надвременность нации не исключает длительности и изменений. Мюллер рассматривает нацию как нечто динамическое, которое нельзя свести к незыблемым, четко очерченным понятиям. Адекватное понимание нации достигается лишь ее рассмотрением в движении, что возможно, по Мюллеру, лишь в форме идеи. Только идея вмещает в себя диалектику длительности и изменения, диалектику текучего, остающегося идентичным, диалектику единства и многообразия, в то время как понятие разрывает всю эту взаимную переплетенность и всегда пытается фиксировать для себя лишь отдельно взятые длительность, идентичность и единство. Аналогичным образом, отношение отдельного индивида к нации не может быть строго рационально и аргументировано обосновано или осуществлено. Согласно Мюллеру, оно проистекает из веры, как и все, что коренится в активной (lebendig) и динамической жизни. «Верьте в национальную, унаследованную народами форму общегражданского дела, союза на жизнь и смерть, — восклицает Мюллер. — Благодаря этому вы получите сферу воздействия, которой в данный момент не обладаете, отчего в надежде и отчаянии напрасно расходуете ваши лучшие силы» 125 . В этом же смысле он говорит и об идее народа как «религиозной идее» 126 .

124 Ibid. S. 146.

125 Ibid. Bd. 2. S. 162.

128 Ibid. Bd. 1. S. 257. Идеал государства

Утверждая этот динамический, исторически подвижный и живой характер нации, Мюллер отклоняет идеал жестко фиксированного государства 127 . Примером такой живой активности является для него иудейское государство Ветхого Завета. В зависимости от исторической ситуации оно принимало почти все возможные формы: монархическую, олигархическую, республиканскую и так далее 128 . Врач, замечает Мюллер, не просто стремится к здоровью вообще, «но к соответствующему этому телу и реально достижимому здоровью» 129 . В каждой форме государственного устройства должны учитываться историческое и географическое месторасположение нации, стадия ее развития, ее особенная культурная форма. И здесь, в непосредственной политической практике, следует избегать всякой абстракции. Но это никак не препятствует Мюллеру, как в свое время и Аристотелю, образу мысли которого Мюллер близок, представить теоретический проект идеала государства. Этот идеал не всегда должен или может быть воплощен, но успешные его воплощения должны быть причислены к счастливым эпохам человечества.

Этим идеальным государственным устройством Мюллер, как и Новалис, считает монархию, которая является выражением нации и поэтому в то же время носит республиканский характер. Монархия черпает свой живую суть из свободы граждан, республика черпает свою внутреннюю связующую силу из монарха как посредника между временностью и вечностью. Так обе формы, монархия и республика, суть «равно необходимые элементы всякого хорошего государственного устройства» 130 . Подобное устройство выражается, по Мюллеру, в сословном государстве. Каж-

127 Романтический поэт И. Айхендорф, написавший вдохновленное Мюллером сочинение «Пруссы и конституция», представлял это схожим образом: «В ходе истории нация, а вместе с ней конституция, Должна подрастать как дерево, если она не хочет остаться воздушным замком». (Kluckhohn P. Deutsche Vergangenheit und deutscher Staat. Bd. 10. S. 289).

128 Muller A. Op cit. Bd. 1. S. 219.

129 Ibid. S. 181. "° Ibid. S. 180.

дое сословие на свой лад представляет республиканские свободы: с одной стороны, они ограничивают своей деятельностью власть суверена, с другой — они укрепляют ее именно тем, что находятся по отношению друг к другу в естественной оппозиции и лишь в фигуре монарха и благодаря ему обретают необходимый противовес друг другу 131 . К сословиям принадлежат аристократия, буржуазия, купечество, а также духовенство.

Мюллер в полном соответствии со своим скептицизмом относительно возможности развернутого идеала государственного устройства не определяет в деталях эту игру противовесов с точки зрения конституционного права. Он, напротив, довольствуется тем, что рассматривает роль, которую сословия должны играть в живой национальной целостности. Мы вернемся еще более подробно к их роли.

Национальная идея права

Согласно Мюллеру, вне государства не существует никакого, в том числе и естественного права, по причине уже рассмотренной двойственной природы человека — этого политического животного (Zoon politicon). Право, которое существует до или над государством, а значит, претендующее на абсолютную общезначимость вне его конкретной истории, было бы чистой фикцией. В его абстрактности оно представимо лишь в жесткой системе понятий, то есть как нечто мертвое. Следовательно, если государство и нация в потоке их истории и живой динамики могут быть поняты лишь как идеи, то это же относится и к праву. Эффективное право, а не его бледная тень, существует, по Мюллеру, только как национальная идея права.

Итак, если право возможно только в конкретном, историческом государстве, где все правила человеческого общежития сохраняют свой живой источник, то это означает, что оно может развиваться, опираясь исключительно на позитивные случаи, то есть на те, где две спорящие стороны создают конфликт, разрешаемый посредством закона и присутствующего

Ibid. S. 189.

судьи. Но именно от таких существенных условий абстрагируется естественное право, словно висящее в платоновском пространстве. Под этим углом зрения каждый отдельный закон следует рассматривать как идею, а именно как нечто такое, которое «может быть познано лишь в его становлении, в его росте, в том процессе, в котором оно было произведено» 132 . Именно поэтому ему ни в коем случае не следует приписывать абсолютную общезначимость. И все-таки эта идея отдельного закона не должна смешиваться с идеей права. Первый служит для сиюминутной пользы в той или иной возникшей ситуации. Последнее же в течении длительного времени служит надвременной национальной идее государства 133 . Так, существующая позитивная идея не должно окостеневать в форме вечности, но она и не должна оцениваться лишь по своему чисто сиюминутному значению. Об идее отдельного закона, как и о всеобщей национальной идее права, напротив, следует судить исходя из их диалектической взаимосвязи 134 . Мюллер пытается выступить посредником между релятивизмом чистого правового позитивизма и абстрактной догматикой естественного права. В самой природе вещей заключено, что этот синтез между юридическими требованиями момента и необходимостью базовой идем, учитывающей надвременный характер государства и нации, не может быть определен во всех своих деталях. Речь здесь, согласно Мюллеру, идет именно о «чистой» идее, которая словно фермент пронизывает все отдельные исторические процессы национальной жизни и должна порождать все новые формы их воплощения. Но этот неизбежный недостаток точности имеет значение лишь по отношению к общей теории государства. На практике, в каждом отдельном случае, эта определенность обнаруживается вновь и вновь. В следующих главах я еще коснусь того, какие попытки были предприняты (в особенности Савиньи и Якобом Гриммом), чтобы проследить в прошлом и показать, как в данный исторический момент реали-

132 Ibid. S. 128.

133 Ibid. S. 62.

ш Ibid. S. 65.

зуется вневременная, мифическая национальная идея в области права. Поэтому можно утверждать, что Савиньи и Я. Гримм наполнили теоретическую программу Мюллера новым историческим материалом.

Национальная экономика

До сих пор рассматривались заслуги Мюллера главным образом в деле углубления, уточнения и систематизации уже известных романтических понятий. Однако его наибольшая оригинальность выразилась в области экономической теории. Он отбрасывает устаревший меркантилизм и физиократические концепции, что в определенной степени пошатнуло в те времена чуть ли не священное восхищение перед прусским королем Фридрихом Вторым. Хотя он и перенял много существенного у Адама Смита (1723-1790), который в своей знаменитой книге «The Wealth of Nations^ изложил теоретические основы свободной рыночной экономики, но он отчасти развил, а также и переинтерпретировал его концепцию.

Меновая стоимость

Экономическая теория Мюллера вновь коренится в его уже проанализированной дефиниции человека как двойственного существа. На этой основе он и определяет центральное понятие своей теории, а именно понятие вещи. Именно та или иная вещь становится или может стать товаром. Подобно тому, как двойственная природа человека состоит в том, что он, с одной стороны, выказывает свойства общественно-гражданские, а с другой, — личные, так же и всякая вещь обладает гражданской и приватной, общественной и индивидуальной, объективной и индивидуальной ценностью, или точнее, меновой стоимостью. Если, к примеру, вещи, принадлежащей самой интимной сфере человека, суждено пойти с молотка, то ее цена ориентируется на общественный интерес, который она пробуждает. Но этот интерес в свою очередь покоится на субъективной ценности, которую по отношению к ней обнаруживают отдельные люди. То же самое проявляется, когда речь заходит об общественной вещи. Общественная и приватная ценности могут сильно разниться, но ни один из этих

компонентов не может выпасть полностью 135 . Однако меновая стоимость некоторой вещи — это, согласно Мюллеру, всего лишь другое слово для обозначения ряда употреблений, которое она находит. Это употребление может состоять в использовании для обмена, или в том, что она используется исключительно для собственных нужд. Это в свою очередь означает, что собственность и богатство всякий раз зависят от их фактического или возможного употребления, а значит, суть выражения постоянного движения, и так же как и право, не могут быть сведены к устойчивым понятиям. Поэтому и они должны пониматься как идеи 136 . Однако в двойственной природе вещи отражается не только двойственная природа человека. Согласно Мюллеру, вещи, которыми обладает индивид, суть части его самого. В них выражен его стиль жизни, его личность. В столь же малой степени индивид может быть отделен от его труда, который точно также обладает меновой стоимостью. И, наконец, полезная вещь может кому-то принадлежать «именно в том смысле, как может кому-то принадлежать индивид, и она поэтому почитается как индивид...» 137 Итак, Мюллер подводит итог: «Все индивиды в государстве, как люди, так и вещи, имеют двойственный характер: во-первых, они суть нечто для себя или в себе; затем они суть нечто, как деньги» 138 . Они — именно деньги в том смысле, что обладают той или иной меновой стоимостью. И человек, и вещь в этом смысле неразличимы.

Чем больше нечто — в этом смысле — приобретает свойство денег, чем большую власть имеют меновые потребности, чем мощнее благодаря этому идея экономики, тем динамичнее, продуктивнее, богаче становится и государство. Взаимные желания индивидов усиливаются и ограничиваются, но никогда не исчезая, порождают прогрессивную деятельность и труд в качестве живой силы 139 .

135 Ibid. S. 342.

136 Ibid. S. 351.

137 Ibid. S. 358.

138 Ibid. S. 357

139 Ibid. S. 367. Критика теории А. Смита

Эта экономическая теория созвучна теории Смита в той мере, в какой она отказывается от меркантилизма, трактующего национальное богатство как накопленные деньги и, прежде всего, благородные металлы; а также от концепции физиократов с их пониманием богатства как сельскохозяйственных угодий. Национальное богатство возникает в ходе создания меновой стоимости, которая покоится на разделении труда, свободном рынке, общественных и личных потребностях, интересах граждан, вознаграждении за труд, росте капиталов и земельной ренте. Здесь заключены источники динамической, беспрерывно текучей и умножающейся собственности. И все-таки Мюллер кардинально отличает себя от А. Смита, впрочем как и от меркантилистов и физиократов, в частности тем, что экономическая собственность ни в коем случае не ограничивается им лишь материальными благами, но включает в себя и блага духовные. Там, где вещи отражают двойственную природу человека (с экономической точки зрения также нельзя провести четкую грань между вещами и человеком), где все обладает общественной и приватной меновой стоимостью, там меновая стоимость неизменно свойственна и чисто духовным благам — знаниям, умениям, опыту, художественным и религиозным продуктам. Поэтому Мюллер упрекает Смита за то, что он оставался слепым к экономическому значению духа.

Есть и другие различия между Мюллером и Смитом. Оба едины прежде всего в том, что преследование своих интересов индивидом идет на пользу общему благу и всему целому. Но Мюллер понимает под этим нечто весьма отличное от концепции Смита. Если Смит рассматривает целое в индивидуалистической манере, то есть лишь как сумму его граждан, общая жизнь которых в государстве представляет собой нечто более или менее случайное, если, следовательно, под общим благом у Смита понимается среднее арифметическое в удовлетворении чисто индивидуалистических потребностей, то Мюллер ведет речь о целом и общем благе некоторой конкретной исторической нации. В этом следует видеть и причину того,

что у Мюллера свобода рынка не может не иметь ограничений.

Чтобы объяснить это более подробно, следует указать еще раз на экономическое значение духа, которому Мюллер в отличие от Смита придает особенное значение. Собственность, как мы уже знаем, нельзя жестко отделять от индивида. С нею следует обращаться как с человеком, она — его часть так что можно даже сказать: «Эго привязан к вещи». Однако дух индивида, частью которого является его собственность как интегральная составная часть, согласно Мюллеру, в свою очередь (на это следует обратить внимание), представляет собой часть той вневременной связи, которая заключена в семье. Из этого вытекает, что собственностью как чем-то индивидуальным нельзя распоряжаться без всяких ограничений и что отдельный человек остается обязанным тому наследству, которое приобрели еще его предки. То же самое относится к «большому» индивиду, «макроантропосу», т.е. нации, граждан которой Мюллер понимает как ее интегральные части в том же смысле, в каком гражданин является частью семьи. Ведь у Мюллера как мертвые, так и люди будущего относятся к настоящему, а вхождение в вечность - - это первоначальная человеческая потребность и выражение самой жизни. Доставшееся наследство, неважно идет ли речь о семейном наследстве или национальном наследии, представляет, следовательно, капитал и требует к себе уважения 140 . Каждый человек отождествляется с использователем собственности без права отчуждения (Niefibraucher) и не может обходиться с этим капиталом произвольно. Что же касается экономической связи в особенности, а значит, экономики в целом, то расточение национального капитала - - это ограбление грядущих поколений и прегрешение перед прошлым. Этот временной аспект экономики Мюллер связывает в итоге с аналогичным характером права и требует, чтобы «национальный капитал, как и национальный закон, то есть целостное наследие предшественников, рассматривались в качестве правоспособ-

140 ibid. S. 162.

ного лица по отношению к любому другому отдельному лицу» 141 .

Границы рынка

Рынок, следовательно, имеет свои границы, состоящие в том, что общественное благо не должно просто рассматриваться как среднее в удовлетворении интересов отдельных граждан. При этом должен учитываться интерес той целостности, которая представлена нацией как надвременным индивидом. Между тем при правильном истолковании этого ограничения оно в свою очередь оказывается в интересах отдельного человека в той мере, в какой он в соответствии со своей двойственной природой и экономическим значением духа сам отождествляет себя с нацией.

Экономика, дух, нация

Мюллер пытается углубить понимание связи экономики, духа и нации. Прежде всего он указывает на аналогию языка и духа. Они оба представляют собой элементарные основания общего смысла, будучи формами общественного обмена между гражданами. «Оба эти средства разъединения и связывания специфически проявляют себя в соответствии с местностью определенной земли и характером нации. Капитал нации состоит преимущественно в местном языке и этой местности: капитал опыта, идей и жизненной мудрости сохраняется и управляется средствами языка; капитал товаров и продуктов консервируется и приводится в движение посредством денег» 142 . Но язык, дух и знание суть медиум, в котором физический предмет вообще только и приобретает свою ценность, в котором кроется в конечном счете источник всякой меновой стоимости. Поэтому капитал национальной мудрости является даже еще более важным, чем капитал физической национальной мощи 143 . Соответственно забота об общественным образовании, основании библиотек, университетов, академий, публикации журналов, организации рынков, выставок и тому подобного имеет решающее значение и для народно-

141 Ibid. S. 165.

142 Ibid. Bd. 2. S. 30.

143 Ibid.

го хозяйства 144 . Если, таким образом, экономка свои глубочайшие корни обнаруживает в языке, духе и знании, которые могут быть востребованы в качестве национального капитала, то из этого вытекает, что экономика характеризуется той же национальной спецификой, что и право 145 . «Национальное чувство» пронизывает все значительные национальные ресурсы, оно формирует их на воде и на суше, формирует денежное обращение, труд, да и вообще самих людей как владеющих личной собственностью и создающих свое личное благополучие, всех вместе и каждого в отдельности.

Поэтому Мюллер вновь и вновь упрекает современных ему экономистов в том, что, рассматривая экономику и физический капитал, они сосредоточились исключительно на мышлении индивида и упускают их неразрывную связь с нацией и ее духом. Он пытается обосновать, что всякая экономика отмечена печатью национального духа. Он пишет: «Художественный дух порожден капиталом, этот дух как прекрасная тайна, конечно же, раскрывается не только в произведениях искусства, но и во всех товарах, и это — основа чуда», имеющего своим источником национальный рынок. (Подробно не останавливаясь на этом, добавим, что Мюллер указывает на английские продукты своего времени, как на выдающиеся примеры подобного национального экономического духа 146 .) В другом месте Мюллер дополняет: «Так и потребностям отдельных народов, какими бы они не были схожими в целом, повсеместно присущ свой внутренний специфический дух. Фиксация национальной формы этой потребности, ее развитие, украшение национальными свершениями • все это такой же существенный долг правительства, способствующего расцвету национальной экономики, как и содействие производству, значение которого абсолютизирует наша (т. е. современная ему — К. X.) теория» 147 .

144 Ibid. S. 33.

145 Ibid.

146 Ibid. S. 25.

147 Ibid. S. 384. Сословия

Как уже было замечено, идеальное государство, по Мюллеру, — это сословное государство. На основе предыдущих разъяснений теперь становится более понятным, какую функцию в государстве и нации он приписывает отдельным сословиям.

Аристократия, из которой выходит монарх, выражает ее вневременную роль: она представляет «особенно долго процветающие фамилии, доказавшие свое значение для сопряжения эпох» 148 . И аристократия, также как и монарх, репрезентирует единство живущих и ушедших, соединение прошлого, настоящего и будущего. По отношению «к отдельным людям с их сиюминутной властью она представляет власть и свободу незримых и отсутствующих звеньев гражданского общества» 149 . Эту свободу Мюллер называет общей свободой (liberte generate), которую он отличает от свободы всех (liberte de tous). Последняя — это свобода решения в ситуации данного, современного момента. Общая свобода, напротив, это свобода незабвенных предков, что придает значение вневременным интересам нации. Так, свобода отдельного человека, по мнению Мюллера, имеет своей границей не только свободу всех других, живущих в данное время, но и свободу предков. Целый мир отделяет здесь романтиков от рационалиста Джефферсона, который, как упоминалось, требовал прямо противоположного. Согласно Мюллеру, и ушедшим в мир иной должна быть предоставлена возможность участвовать в работе народного собрания с тем, чтобы не растрачивалось напрасно их духовное и психическое наследие: «Целые столетия должны вернуть свободные представители в народное собрание, которое образуем мы, нынешние люди, и законы, все следы прошлых эпох должны признаваться и уважаться как живые представители тех, которые не могут более явиться сами, ибо покоятся в могилах» 150 . — «Во все времена главная задача искусства управления госу-

148 Ibid. Bd. 1. S. 146.

149 Ibid. S. 187.

150 Ibid. S. 150.

дарством как раз и состояла в том, чтобы сохранять ушедшие поколения в живой современности, ни на миг не упускать из вида бессмертие и тотальность политической жизни, обеспечивать главную задачу государства: длительность и жизнь» 151 . Задача же благородного сословия и даже, по мнению Мюллера, сама его идея, как раз и состоит в том, чтобы здесь и теперь защищать от отдельных лиц общую свободу 152 . Предпосылкой этого, правда, является то обстоятельство, что аристократия остается связанной землевладением и земельной рентой как формами наследственной прибыли: в земле и почве мы видим вечную длительность. Поэтому там, где благородное сословие отказывается от этой «связи», превращаясь в «банкира», оно приходит в упадок. Теряя таким образом свою подлинную функцию, оно одновременно отказывается и от притязаний на то особенное почитание, создававшее ему определенные привилегии. Подобные привилегии отныне рассматриваются лишь как неоправданная и незаконная претензия. В противовес аристократии как представителю вневременного содержания нации буржуазия и купечество репрезентируют временное настоящее. В труде и капитале, заработной плате и прибыли эти сословия ориентируются преимущественно на сиюминутную пользу, отчего им свойственна не только большая гибкость, постоянный поиск новых ресурсов и их использование, но и более или менее свободное обращение со своей собственностью. Именно это сословие определяет динамику свободного рынка. Но из этого Мюллер вовсе делает вывода, что существуют четкие критерии различия сословий. Надвременная роль аристократии и временная функция буржуазии, напротив, характеризуют лишь аспекты в рамках национального целого. Как уже упоминалось, и буржуазные семьи должны выполнять обязательства по отношению к своим предкам и потомкам. Благородное же сословие нуждается в товарном обмене, вовлекающем в себя материальную и идеальную продукцию

Ibid. S. 191

Ibid. S. 179.

буржуазии. Итак, этой живой действительности вновь соответствует лишь идея того, что семейная собственность может рассматриваться в качестве основы аристократии, а частная собственность понимается как то, чем можно совершенно свободно распоряжаться. Наконец, духовенство, которое Мюллер понимает в качестве третьего участника союза сословий, здесь пока не рассматривается, ибо оно анализируется им в той связи, которая актуализируется лишь в последствии.

Еще раз подведем итог. В аристократии и буржуазии, согласно Мюллеру, воплощаются временные измерения нации. Аристократия представляет вневременность нации, всеобщее содержание ее сущности, в буржуазии находит выражение соотносимая с условиями момента временность, — то есть особенное в рамках всеобщего. Если нация рассматривается сама по себе, то благородное сословие и буржуазия суть не только необходимые, но и полноценные, равно необходимые компоненты. Но с другой стороны, из этого следует, что самосознание нации наиболее отчетливо выявляется в аристократии (как и в монархе). Буржуазия, а особенно купечество, в индивидуализме торговли и рынка демонстрирует и интернациональные компоненты 153 . Эти интернациональные компоненты, впрочем, также имели, по Мюллеру, интегральное значение для национальной жизни, что выяснится позднее. Мы видим, что Мюллер вовсе не думает об отказе от индивидуализма и интернационализма в современном политическом мышлении, но стремится привести его "к обоснованному балансу с идеей нации, правда, такого баланса, живой характер которого как раз и состоял в его устойчивом внутреннем напряжении.

То, что охарактеризованное отношение аристократии и буржуазии стало возможным лишь в условиях современного государства, вытекает из того, что благородное сословие в средневековом универсальном государстве и эпоху великих феодальных династий своим существованием было обязано интернацио-

Ibid. Bd. 2. S. 227.

нализму; от этой стратегии оно окончательно не отказалось даже в эпоху национальных государств. Приписываемая ему Мюллером роль вообще могла быть выполнена лишь потому, что буржуазия выклянчила у него идею нации с помощью своей идеи народного суверенитета. Итак, мюллеровское истолкование роли благородного сословия, что он и сам осознает, являет собой продукт пробудившегося национального сознания буржуазии, аристократия же перенимала эту роль лишь постепенно и первоначально как бы против воли. Заимствованное, по-видимому, у Новалиса мюллеровское восхищение Средневековьем не должно пониматься так, будто он желал восстановления средневековых порядков. Напротив, Средневековье служило ему для напоминания о прежних внутренних связующих политических силах, значение которых полностью игнорировалось современной индивидуалистической философией государства. Эти связующие силы он, однако, надеялся вновь воплотить в политическую действительность в изменившихся условиях современного национального государства.

Романтическая аксиома

До этого я анализировал философию государства Мюллера лишь в той степени, в которой она выстраивается на фундаменте национального общего чувства. Как и все прочие романтики его времени он, однако, понимает нацию не как нечто изолированное, как сущее для себя, но как мыслимое лишь во взаимосвязи с другими нациями, европейскими в особенности. Следовательно, он также опирается на аксиому романтической философии государства о том, что национальная и универсальная идея обуславливают друг друга и образуют друг с другом неразрывное единство.

Мюллер пишет: «Каждое государство, чтобы чувствовать и познавать себя самого и соизмерять себя с другим, постоянно нуждается в подобном ему. Чтобы могло существовать одно государство, чтобы существовал один человек, необходимы многие государства и многие люди. Как все бесконечные индивиды, из которых состоит государство, могли бы прийти к пониманию того, что они образуют одно целое, если бы другие государства и другие политические то-

тальности не напоминали им об этой взаимосвязи и не принуждали жить в общности, которую они образуют! Следовательно, если, существует некое государство, то должны существовать множество государств и живое обращение между ними, которым ни в коем случаем не следует пренебрегать» 154 . Итак, здесь взаимосвязь государств в действительности служит лишь подтверждением собственного национального бытия и даже становится прямо-таки его ревностной целью: «Все государства должны быть независимыми и свободными подобно индивидам в отдельном государстве... они должны жить и расти, признавая ценность и оплодотворяя друг друга в своих своеобразных национальных формах и отдельных людях» 185 .

Международное право

Но подобно праву, коренящемуся в антагонизмах отдельных индивидов и взаимном уважении к их заботам, международное право имеет своими корнями также антагонизмы отдельных наций и взаимное почитание их свободы. Именно благодаря тому, что каждое государство вообще осознает свою идентичность лишь во взаимосвязи с другими, оно также постигает, что всего лишь «выражает общую всем государствам идею права на его своеобразном языке, своеобразных формах, законах и нравах» 156 . Международное право, следовательно, предполагает самостоятельность, самосознание, а также суверенитет отдельных государств и их наций, и не может основываться исключительно на всеобщих, абстрактных идеях человечества.

Об интернациональном характере торговли уже говорилось ранее. Мюллер категорически отвергает закрытое, автаркическое торговое государство, которого добивался Фихте. Его концепция вновь полностью согласуется с идеями Смита: экономика может успешно развиваться только при условии свободной торговли и никак иначе. И снова он расходится со Смитом по решающему вопросу: динамика, многообразие и живое богатство экономического процесса, по его мнению,

154 Ibid. S. 203.

155 Ibid. S. 202.

ш Ibid. S. 82.

не в последнюю очередь вытекают из раскрывающегося при этом разнообразия и пестроты национального характера. Поэтому торговля — это одна из необходимых форм, в которых нации только и могут осознать свою идентичность. Итак, если потребность, пробуждение и многообразие нужд отдельных индивидов является движущей силой экономики государства, то это значимо не только для экономических отношений государств друг с другом как крупных индивидов. В их конкуренции пробуждаются и усиливаются также специфические национальные силы отдельных государств, и тот «чудесный» дух, который как «прекрасная тайна» содержится и сохраняется во всех их товарах, приходит таким образом к самопознанию 157 . Полагая, что государство получает гарантию длительности его существования лишь в национальном чувстве, Мюллер убежден и в том, что общежитие наций точно также нуждается в более глубоких внутренних связующих силах, необходимых для осуществления его благотворного воздействия. Он полагает ошибочным, что необходимая общность народов достигается на основе договоров, соглашений, политических и экономических расчетов, компромиссов, согласования интересов и тому подобного, короче, на основе учета только преимуществ и выгод каждой из сторон. Взаимная оценка ценности наций есть нечто слишком высокое, чтобы ее можно было обосновать на таких изменчивых и поверхностных основаниях. К слову сказать, у Мюллера речь не о том, чтобы устранить из мира конкуренцию или даже войну, которая до сих пор представлялась чем-то неизбежным. Напротив, речь идет о том, что вопреки всему существует идея самой широкой общности, к которой можно возвращаться снова и снова, которая никогда не исчезает окончательно, и является абсолютно устойчивой во всех постоянно изменяющихся констелляциях и меняющихся утилитарных критериев.

Христианство и Европа

Эта искомая идея всеохватывающей общности возможна, согласно Мюллеру лишь в одном случае, а

157 Ibid. S. 25.

именно, на основе религии, которая одновременно является универсальной религией человечества и вплетает идею человечества в божественный порядок и общую судьбу 158 . Такой религией является христианство. Как и Новалис, Мюллер указывает на ту объединяющую силу, которая в Средневековье исходила из христианства. Какими бы разнообразными не 'были в то время представления о праве, связанные с племенными различиями, они все-таки подчинились христианскому нравственному учению, которое повсеместно превратилось в универсальный масштаб. Именно христианская религия придавала священное значение всем соглашениям и сообщала праву идею всеобщей обязательности 159 . Хотя силе христианской религии и угрожает сегодня упадок, она еще не угасла до такой степени, считает Мюллер, чтобы не занять свое старое место, если всеобщая нужда и все более необузданно распространяющийся человеческий партикуляризм озаботились бы необходимым просвещением людей.

Политическая функция христианства может мыслиться исключительно в рамках институциализированной церкви. Здесь ей выпадает ключевая роль в международном праве. Ее задача не должна исчерпываться примирением отдельного человека с Богом. Указывая на вечную идею человечества, церковь должна побуждать нации и государства к миролюбивому и справедливому сосуществованию. Именно потому, что в силу своей двойственной природы отдельный человек является одновременно и частью нации, и гражданином, обе эти сферы деятельности церкви -забота о спасении душ и ее международно-правовое влияние — никак не могут быть отделены друг от друга. И если она не забывает о самом слабом и бедном человеке, то на основании христианского международного права ей также следует сглаживать различия в мощи политических сил и держав, «силой идеи возвращать всякую распоясавшуюся власть на правильную орбиту», чтобы, наконец, «поддержать

158 Ibid. S. 164, 173.

159 Ibid. S. 208.

дух определенного нравственного равенства и христианской взаимности во всех отношениях» 160 . На этом основании Мюллер полагает нецелесообразным отказывать религии в общественном характере, усекать ее государственную и международно-правовую функцию и провозглашать ее личным делом каждого 161 . Для этого она нуждается в соответствующих финансовых возможностях и имуществе, обеспечивающих силу и независимость для выполнения ее универсальной, интернациональной и посреднической роли.

Сословие священников

Тем самым точно определяется и значение третьего сословия, а именно, духовенства, которое до сих пор подробно не рассматривалось. Если аристократия представляет длительность или устойчивость нации, то духовенство выражает длительность общности народов. В благородном сословии наглядно воплощается сила, связывающая в нации ее поколения, а в духовенстве — вечная сила, связующая человечество. Это — аллегория жизни, поглощаемой смертью 162 . Соответственно, имущественные отношения клира отличаются от имущественных отношений аристократии, буржуазии и купечества. С экономической точки зрения духовенство в отличие от благородного сословия не может опираться на семейную собственность, а в отличие от буржуазии не в состоянии основываться и на частном капитале. Ее экономическую основу составляет кооперативные владения церкви. Хотя политическая философия Мюллера достигает высшей точки в универсализме, он настойчиво предостерегает от того, чтобы ради этой высокой цели предавать космополитическому забвению значение отдельных наций или стремиться отбросить их как нечто тормозящее и мешающее. Однообразное универсальное государство лишилось бы своего живого многообразия, оно бы «иссохло и окаменело» 163 . Тогда возник бы ложный мир, в котором не было бы конкуренции наций. Но это прежде

160 Ibid. S. 292.

161 Ibid. S. 293.

162 Ibid. S. 295.

163 Ibid S. 76.

всего противоречило бы антропологической конституции человека, индивидуальность которого лишилась бы своего конкретного выражения в родном языке, нравах, ландшафте, культуре и общем ощущении свой идентичности, превратилось бы в несущественную тень. Он пишет: «Для нас нет иного выхода, кроме как признать своим отечество толмача, то есть посредника между нашей индивидуальной природой и вечной природой человечества, которое должно найти выражение в союзе государств» 161 . Чистое мировое гражданство, по Мюллеру, - лишь химера: где тот человек, который бы полностью отказался от врожденного влияния местных оттенков неба, языка, национальности, и стал бы безучастным третейским судьей среди народов! Больше того, где тот, кто смог бы так чувственно и практично понять своеобразие различных народов, чтобы стать судьей хотя бы в одном единственном случае! 165 Мюллер взывает: «Верьте прежде всего государству и лишь потом справедливому сообществу государств, пусть это будет даже союз двух или трех» 166 . Охраним нас, кто не живет более в ограниченном пространстве, но принадлежит ныне всей Европе, от того, чтобы в самом широком смысле отдаться всему миру, от того, чтобы ради одного пренебрегать другим! «Нет более такого великого и чистого патриотизма, как в древние времена; известный космополитизм сопровождает его, и тому есть причина: ибо дело касается двух вещей — Отечества и союза государств, из которых первое, взятое само по себе, без второго уже не может быть предметом поклонения» 167 . Этими торжественными словами можно в сущности и завершить» изложение романтической теории государства. И все же я позволю себе некоторое дополнение, а именно, покажу, что теория государства Гегеля, о которой говорит весь мир, замалчивая мюллеровскую концепцию, в своей основе сотворена из материала, представленного Мюллером, и это при том, что Гегель ни разу не упоминает его имя!

164 Ibid. S. 192.

166 Ibid. S. 169.

166 Ibid. S. 126.

167 Ibid. S. 214. Гегель и Мюллер

Гегель вполне в духе романтиков отбрасывает рационалистическую идею государства, характеризуя ее вместе с Шиллером как «государство по необходимости и рассудку» 168 . Подобно Мюллеру, он отбрасывает ее как нечто исключительно абстрактное, поскольку она рассматривает индивида как существующего лишь для себя, изолированно, как неспособного установить тесного отношения с государством. Этой абстракции он даже вменяет в вину то, что французская революция, имевшая своим первоначальным источником философскую идею свободы разума как основы всех политических действий, в конце концов превратилась «в зловещее и ужасное событие» 169 . Но Гегель не просто как реакционер отклоняет государство разума, а напротив, в определенных границах признает его, что снова согласуется с методом Мюллера: ведь и он признает значение разума в качестве необходимого момента в государственном целом, и именно в сферах рынка и торговли, где действует буржуазное и купеческое сословие, вносящее свой вклад в развитие свободы и расцвет жизни. Гегель называет этот момент системой потребностей. В ней находит свое полное оправдание принцип собственного индивидуалистического интереса, недопустимо обобщенный рационалистической идеей государства, хотя в конечном счете этот принцип служит лишь общему интересу. Ведь благодаря тому, что каждый стремится удовлетворить свои потребности, он в то же время предоставляет и другим, продающим товар, такую же возможность удовлетворить потребности в получении адекватной цены. И все же здесь, как и в идее государственного договора, отношение граждан друг к другу остается чем-то абстрактным. Из самой сущности торговых договоров вытекает, что те, кто связаны подобными соглашениями, остаются безразличны как по отношению друг у другу, так и по отношению к государственному целому, которому они, правда, опосредованно служат, не имея вместе с тем такого непосредственного намерения.

168 Hegel G. W. F. Grundlinien der Philosophie des Rechts.

169 Ibid. § 258.

Все это могло быть заимствовано Гегелем из экономической теории Мюллера и не представляет из себя чего-то нового. И все-таки между Гегелем и Мюллером существует достойное упоминания различие. Гегель гораздо ближе примыкает к Смиту, в то время как Мюллер, напротив, категорически настаивает на тесной взаимосвязи экономики и нации. В этой точке Мюллер оказывается более последовательным мыслителем, ибо Гегель разделяет с ним убеждение (к которому я вскоре вернусь), что нация должна рассматриваться как субстанциальное основание и любого отдельного индивида, и государства, то есть, очевидно, так или иначе проявляется во всех сферах, и в том числе в системе потребностей. Они вновь согласны лишь в том, что само государство распадается, если оно растворяется в системе потребностей.

Гегель замечает, что общество, ведомое рационалистическими идеями государства по необходимости и государства разума, показывает «зрелище распущенности, нужды, общего им обоим физического и нравственного распада» и «в своих усладах разрушает само себя» 170 . Непредумышленного служения рынка общему интересу недостаточно, чтобы компенсировать кипучий рыночный индивидуализм, всегда заканчивающийся в крайностях анархии и деспотии. При этом деспотия — всего лишь оборотная сторона анархии, ибо и она покоится на недостаточной внутренней сплоченности и отчуждении между индивидом и государством. И Французская революция, которая позволила увлечь себя абстрактному мышлению рационалистической философии государства, не смогла, по мнению Мюллера и Гегеля, избежать этой смертельной диалектики.

Таким образом, система потребностей, какой бы необходимой она ни была в государстве, должна найти противовес в другом принципе, который служил бы основанием более тесной связи граждан друг с другом и с государством и был бы столь же необходим, как и система потребностей. И здесь позиция Гегеля вновь согласуется с принципом семьи Мюллера. Гегель, прав-

Ibid. § 185.

да, в меньшей степени, чем Мюллер, опирается на вневременную взаимосвязь между предками и потомками, образующими рамки семьи, а основывается, скорее, на определяющих отношениях любви, которые суть нечто абсолютно отличное от отношений партнеров по договору в системе потребностей. Если последние безразличны друг другу и увлекаемы лишь личной выгодой, то в брачной любви существенным оказывается как раз их общность. Под этим, правда, не подразумевается, что в этой общности индивидуальность каждого просто растворяется. Напротив, именно в тождественности Я и Ты супругов каждый из них страстно интересуется индивидуальностью другого. В брачной любви, которая отмечена не преходящим, в сущности своекорыстным, интересом к другому, а длится в течении всей жизни, не только одно общее чувство приобретает значение, но оно придает смысл и индивидуальности отдельного индивида как любимого и любящего человека. Гегель называет это отношение конкретным в отличие от абстрактно-безразличной связи между чистыми торговыми партнерами.

Положения о двойственной природе человека, являющегося как индивидом, так и частью нации, и о нации как аналоге семьи, мы обнаруживаем у Гегеля. Так, он замечает, что дух народа «образует субстанциальное основание индивида; каждый родился в своем народе и принадлежит его духу» 171 . Гегель также утверждает, что не рационалистически абстрактное, но такое, в котором граждане в рамках сообщества вступают в конкретное отношение, т. е. организованное по модели семьи государство основывается на любви к отечеству и тем самым на духе народа 172 . Соответственно, эта система потребностей и семья образуют у Гегеля необходимую диалектическую противоположность, которая в живом, конкретном государстве превращается в синтетическое единство. В нем связываются между собой самым тесным образом система потребностей в той мере, в какой она встраи-

171 Hegel G. W. F. Vorlesungen ueber die Philosophie der Religion, I, § 217.

172 Hegel G. W. F. Grundlinien der Philosophie des Rechts. § 274.

вается в целостную систему интересов, и семья, в той мере, в какой она — как зародышевая клеточка государства и национального духа — придает этому совокупному интересу более глубокую связь и вдыхает в него внутреннюю жизнь.

Романтическое представление о государстве как организме также не чуждо Гегелю 173 . Если в организме каждая его часть является необходимым моментом целого и служит ему, так же как и организм служит ей, то и каждый член семьи, каждый гражданин и сословие являют собой одновременно обусловливающее и обусловленное, что образует связь более высокого порядка. В этой органической общей сущности исчезает абстрактная безразличность людей, и на ее место заступает конкретное отношение. Кроме того, Гегель, как и Мюллер, придерживается убеждения, что подлинная свобода возможна лишь в этом связанном с нацией конкретном отношении. Ведь у обоих мыслителей свобода не может уподобляться бессодержательной или эгоцентрической произвольности (Beliebigkeit), которую Гегель называет формальной свободой. Напротив,' свободу следует искать лишь в раскрытии личной индивидуальности, которое порождает деятельность внутри национального целого. Но если каждый понимает свое участие в государстве в то же время как часть своей собственной жизни, то, как утверждает Гегель, любовь к отчеству становится спокойным, настоящим, чуждым всякой спеси патриотизмом, который даже лучше сохраняется в повседневной жизни, чем в мгновенных всплесках энтузиазма и превращает абстрактное государство разума или государство по необходимости в живое конкретное государство. Лишь тогда на деле устраняется опасность анархии и деспотии. Такое государство несет печать конкретной, а не формальной свободы 114 . Мюллер согласился бы с этим безоговорочно.

Но на этом сходство между ними не заканчивается. Далее мы обнаруживаем его в том представлении, что идеальное государство должно быть монархическим

173 Там же. § 269.

174 Там же. § 260, 268.

сословным государством, пусть даже в его обосновании у каждого мыслителя имеются свои особенности. Суверенитет, аргументирует Гегель, есть самоопределение воли и тем самым выражение познающей саму себя субъективности. В данном случае речь идет о суверенитете государства как индивидуума. С другой стороны, самоопределение воли и сознающей себя субъективности суть свойства некоторого лица. Следовательно, государство как индивид одновременно являет собой личность, — или макроантропос, говоря словами Новалиса, — а его устройство находит свою подлинную форму выражения лишь в телесном индивиде, а именно, в монархе 175 . Он воплощает собой самоопределение национальной воли. Лишь в этой личности заканчивается всякое «всякое обдумывание аргументов и контраргументов, колеблющееся то в одну, то в другую сторону» и принимается окончательное решение в форме «Я хочу», которое становится началом необходимого действия и действительности 176 . Гегель подводит итог: «Личность государства действительна лишь как некое лицо — люнарх» 177 . Но поскольку воля монарха как последняя инстанция принятия решения после всего предшествующего обдумывания и аргументирования не может более выводиться из чего-то более высокого, она в конечном счете остается «непосредственной», то есть, не опосредованной понятиями «отдельностью» 178 . Подобную непосредственность бытия Гегель называет «естественностью» (то есть чем-то таким, что не рефлексируется духом) 179 . Отсюда он заключает, что легитимность монарха есть нечто исключительно «естественное», то есть дана от рождения, а не на основе какой бы то ни было рационально обоснованной выборной процедуры, что его достоинство существенным образом состоит в происхождении 180 .

И хотя в, действительности гегелевское обоснование в частностях отличается от мюллеровского, но в

Ibid. § 279.

Ibid.

77 Ibid. § 249.

78 Ibid. § 280.

" Ibid. §

Ibid.

сущности, а именно, в том, что монарх — это индивид, который представляет нацию, между ними нет никаких различий. Гегель более подробно и основательно определяет лишь роль монарха и его взаимоотношения с сословиями согласно этой форме государственного устройства: задача монарха как обретшей плоть формы нации и последнего источника решения может состоять лишь в том, чтобы одобрять или отклонять хорошо обоснованные его министрами или сословиями проекты и предложения, короче говоря, в том, чтобы говорить да или нет 181 .

По-видимому наиболее отчетливо зависимость Гегеля от Мюллера проявляется там, где речь заходит о основополагающем и конститутивном значении государств друг для друга. Почти буквально повторяя Мюллера, Гегель пишет: «как отдельный человек не является вне его отношения с другими лицами действительным лицом, так и государство не является действительным индивидом вне его отношения с другими государствами» 182 . Более точный смысл этого тезиса виден из следующей цитаты: «Индивидуальное содержание государства как исключительного бытия для себя (то есть, самого себя осознающего бытия — К. X.) выступает как отношение к другим государствам, из которых каждое самостоятельно по отношению к другим. Поскольку в этой самостоятельности бытие-для-себя действительного (национального — К. X.) духа имеет свое здесь-бытие, то она есть первая свобода и высшая честь народа» 183 .

Мюллер, правда, не удовлетворяется этим рассмотрением связи государств между собой как условия их национального самосознания, но помимо этого ищет более глубокое связующее звено, которое бы вопреки

181 В своих, опубликованных в 1821 г. «Основоположениях филосо фии права», на которые сильно повлияла реставрационная тенденция в Германии, он, правда, не высказывается об этих довольно ограниченных прерогативах монарха, но они однозначно вытекают из его лекций, которые он читал до и после публикации этого труда и которые сохранились в конспектах его учеников. Ср: llting K-H. Vorwort zu Hegels «Vorlesungen der Rechtsphilosophie 1818-1831» Stuttgard, 1975. Bd. 1.

182 Ibid. § 322.

183 Ibid.

всем необходимым различиям этих государств объединяло их друг с другом. Соответственно, он полагает, что из этого корня произрастает международное право. У Гегеля мы нигде не находим ничего подобного, и уж конечно же, у него нет ничего, чтобы говорило о той роли, которую должно в этой связи играть христианство. Напротив, свою философию международного права он основывает как раз на классическом принципе договорных отношений и договорной общности, которые Мюллер считал недостаточным для расцвета совместной жизни народов. По его мнению, договорные отношения явно или неявно покоятся на постоянно неустойчивом своекорыстии государств. Согласно Гегелю, международное право, напротив, не имеет ничего общего со всеобщей «филантропической идеей», и тем более с моральными заповедями 184 . Поскольку отношение государств «имеет своим принципом их суверенитет, то они в той же мере пребывают в естественном состоянии по отношению друг к другу, а их права находят свою действительность не во всеобщей воле, которая на их основе конституировала бы власть, а в их особенной воле» 185 . Отсюда Гегель заключает, что с точки зрения международного права имеет значение лишь то отношение государств, которое затрагивает необходимые условия своего самосознания (для-себя-бытия). Так, например, единство может состоять в том, что всякая война представляет собой лишь нечто «необходимо ограниченное во времени» (voruebergehn-sollendes) и поэтому не может венчаться полным уничтожением одной из сторон. Всегда следует допускать возможность мира, уважать парламентеров, защищать частных лиц и так далее» 186 . Что касается более глубокого отношения наций друг к другу, то здесь Гегель продвинулся не так далеко, как Мюллер. Именно он, а не Мюллер, выступает здесь как реакционер, ибо от него ускользает, что расцвет совместной жизни наций как условие их самосознания возможен лишь на плодотворной основе их бытия друг с другом и друг для друга.

184 Ibid. § 327.

185 Ibid. § 333.

186 Ibid. § 338.

Это сравнение мы закончим вопросом о том, насколько взгляды Гегеля могут быть увязаны с романтической аксиомой. С одной стороны, и ему абсолютно чужд всякий шовинизм, даже если в своей метафизике он в отличие от романтиков в духе отдельного народа полагает необходимый момент самораскрытия абсолютного мирового духа, а не просто аспект божественной идеи человечества 187 . С другой стороны, именно поэтому у него мировая история представляет собой мировой суд, а между народами господствует естественное состояние. Он не содрогается при мысли, что в этом справедливом процессе одним нациям и народам суждено господствовать, а другие обречены на зависимость или даже гибель. Правда, даже победитель не имеет никакого основания кичиться этим, поскольку и сам он — лишь инструмент мирового духа, лишь момент целого, и его правота — относительна. У романтиков, в отличие от Гегеля, отношения народов друг к другу в меньшей степени определяются на поле брани, хотя и нельзя сказать, что они являются пацифистами. Главную роль в этих отношениях играют мир, понимание и терпимость.

В этой связи ясно, что Гегель придает новый оттенок старой романтической парадигме, в которой нация ассоциируется с растением. Он не только указывает на то, что в растении действует постоянный закон развития, его энтелехия, но и на то, что в процессе его становления оно достигает расцвета, а затем умирает. (Здесь коренится уже ключевая идея О. Шпенглера.) Гегель пишет: «Жизнь народа ведет к созреванию плода, ибо его деятельность направлена на реализацию своего принципа. Однако этот плод не падает обратно в недра того народа, который его породил и дал ему созреть, наоборот, он становится для него горьким напитком. Он не может отказаться от него, потому что он бесконечно жаждет его, однако вкушение напитка есть его гибель, но в то же время и появление нового принципа» 188 .

187 Ibid. § 330, 340.

188 Hegel G. W. F. Philosophie der Geschichte. Enleitung. Глава седьмая

ИСКАЖЕНИЕ ПОЛИТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ ПРОСВЕЩЕНИЯ И РОМАНТИЗМА В XIX-XX вв.

Политическая философия Просвещения и Романтизма понимается здесь в диалектической взаимосвязи, развитие которой завершается в первой трети XIX столетия. Но если проследить те проблемы и опасности, которые — каждая по-своему • - в них скрывались, то мы увидим, что они не были преодолены и в следующую эпоху. Даже, напротив, они проступили еще более четко. Решающую роль при этом играло то обстоятельство, что на мировой сцене появилась новая сила, сметающая все на своем пути: научно-промышленная революция. Сначала она усиливала просвещенческие идеи прогресса и индивидуализма, и ослабляла влияние романтических идей. Но Романтизм не исчез, а вступил в роковую связь с новым духом, который и повлек его по пути абсолютного искажения — к фашизму. Но, в конце концов, не лучшая судьба ожидала и Просвещение. Индустриальная революция, которой оно поначалу было обязано своим новым подъемом, все более отчетливо выявляла слабости просвещенческой философии, и чем активнее эта философия пыталась высвободиться из-под ее влияния, тем дальше она, в конечном счете, отдалялась от тех идеальных видений, которые ее первоначально наполняли. Если Романтизм в своем наихудшем и искаженном виде предстала в образе фашизма, то Просвещение подпала под влияние ленинизма-сталинизма. Можно, вплоть до сегодняшнего времени, проследить все дальнейшее развитие обеих доминирующих концепций Романтизма и Просвещения: их драматическое противостояние и их собственное саморазрушение, хотя и там и здесь можно было наблюдать красноречивые попытки возвращения их к своим истокам. Эта драма, — на протяжении всего того времени и вплоть до сегодняшнего дня, - господствовала на философской сцене. Признаем, что в

этой драме актерами и соперниками выступали, лишь теории, которые мы далее критически разберем. Однако на политической сцене они предстали в виде жуткой действительно

Искажение политической философии просвещения

А. де Токвилъ (1805-1859) одним из первых осознал надвигающиеся опасности, которые угрожали просвещенческой идее свободного общества индивидов со стороны промышленной революции. По его мнению, они возникали именно там, где революция завоевывала неограниченно господство над жизнью: в Соединенных Штатах Америки. Недавно возникший, пропитанный техникой и экономикой мир породил огромные человеческие массы. В них ему виделся конец просвещенческого индивидуализма, обращавшегося в свою противоположность. Но он отнюдь не вменял это в вину только лишь технической революции. Она, казалось, лишь открыла болезненные (anfaellige) слабости, которые были свойственны этому индивидуализму уже с колыбели, а именно: признание свободы отдельного человека и его личного благосостояния — оторванных от национального целого — в качестве единственной цели государства. Ибо хотя благодаря ей и поддерживалось неуправляемое буржуазное предпринимательство, но в ней отсутствовал всеобщий и идеальный дух, способный окрылять граждан и дающий им возможность подняться над самим собой. Общество, которое ограничивается подобными целями, остается бесплодным. «Народ, — заявляет Токвиль, — который, от правительства не требует ничего, кроме поддержания порядка, уже раб в своем сердце, он раб своего благополучия; и может найтись муж, который наденет на него оковы» 1 . Но как же невиданно возрастет эта опасность, если однажды подобная установка охватит все массы, которые к тому же на демократических началах участвуют во власти! Тогда будут предприняты попытки обуздать бесформенные центробежные силы с помощью уси-

1 Tocqueville A. Ueber die Demokratie in Amerika. Stuttgard, 1959 Bd. 2. S. 159.

ливающегося централизма, а значит, посредством столь же неоформленной (gestaltlose) бюрократии. Тем самым поражение свободы будет окончательно зафиксировано. В итоге, согласно Токвилю, восторжествует цезаризм.

То, как Токвиль надеется противостоять этой опасности, весьма поучительно. Эта надежда, которая как раз и способствовала более близкому знакомству с американскими условиями, может быть кратко представлена в его замечании: «Сила свободных народов заключена в их общине» 2 . Государство, которое он под этим подразумевает, должно — при соблюдении либерального права (разделении властей, равенства перед законом) — явиться федеративным образованием, внутри которого определенное число региональных единиц развивается самостоятельно. Внутри этих единиц многообразные гражданские союзы, партии, органы печати и так далее должны вступить в динамическую конкуренцию друг с другом, ведущую ко взаимному оплодотворению и контролю. Однообразная неоформленная масса, таким образом, оказывается расчлененной на конкретную структуру институтов, которая передает людям практические знания и защищает их от абстрактных теорий. (В этой связи Токвиль указывает на отчужденность от народа (Weltfremdheit) французских революционеров, которую он объяснял тем, что государственный централизм исключал политическое соучастие граждан.) Но главное при этом состоит в том, что отдельный человек с его партикулярностью встраивается во всеобщность гражданской жизни, в которой он активно участвует и в которой становится возможным большее взаимопонимание. Из этого участия произрастает общий дух, который сильнее всего проявляется там, где община получает самоуправление 3 . Этот общий дух, выходящий далеко за пределы управленческих задач, включающий нравы, обычаи и т. д., одновременно являет собой неизбежный базис повседневного чувства целостности. Токвиль снова и снова указывает

2 Ibid. Bd. i. s.

3 Ibid.

на формирование сильной национальной гордости американцев, своеобразие которой отнюдь не исчерпывается тем простым фактом, что они могут свободно участвовать в политической жизни. Здесь Токвиль интуитивно приближается к той конкретности, в которой практически коренится американское чувство родины. В нем он видит ту дамбу, которая должна быть воздвигнута для противодействия бесформенной «ассоциации» масс, поглощающих индивида.

Надежды, которые еще наполняли Токвиля, более не разделяют Дж. Моска (1858-1941) и В. Парето (1848-1923). По их мнению, массы остаются безучастными и бездарными, так что в конце концов над ними начинают доминировать духовно превосходящие их элиты. Таким образом, и парламентская демократия в действительности всегда являет собой лишь завуалированную форму олигархии, а видение Просвещения о свободном и свободном от опеки индивиде разбивается о реальность. Р. Михелъс (R. Michels) (1876-1936), прослеживая неотвратимое образование элит в партийной иерархии, делает эту критику более утонченной. Й.Шумпетер (1883-1950) в противоположность всему этому критическому анализу, правда, утверждал, что демократия все же делает возможной свободную конкурентную борьбу партий и, тем самым, позволяет гражданину соучаствовать в ней на основе выбора, определяемого его собственной пользой. Но, с другой стороны, он решительно сомневается в том, что такой выбор ввиду духовной конституции нормального гражданина проистекает из чего-то иного, нежели темных иррациональных источников.

Всем этим теориям, разрушающим оптимистические мечтания эпохи Просвещения, все-таки недостает понимания более глубоких причин бедности. Незрелость и иррациональность масс, которые превращают их в более или менее послушных овец, являются лишь следствиями того, что они предстают исключительно в качестве собрания (association) партикулярных и индивидуалистических интересов, в которых оказываются утерянными разделяемые всеми, то есть национальные ориентиры (Bezugspunkte). Если же все постоянно пребывает в неопределенно-условном, дис-

позиционном состоянии, то в конечном счете все проблемы будет решаться согласно принципу собственной пользы. Рациональность теряет при этом основу своего развертывания. Ибо рациональность никогда не производит собственных содержаний, как это ложно ей приписывает рационализм. Она всегда — всего лишь следствие предзаданных условий и предпосылок. Если же последние подвергаются постоянным колебаниям, особенно если лишить их исторического веса и превратить их в чисто ситуативные, актуальные лишь в данный момент решения, еще и меняющиеся от. индивида к индивиду, то в подобной полной дезориентации бьет час демагогов и пронырливых политиков, обращающих себе на пользу всеобщее смятение и иррациональность. Постулируемая безучастность масс не является, следовательно, их неизбежной антропологической судьбою, на чем настаивали Моска и Парето, она была порождена действиями некоторой философии, которая лишила общественное мнение ориентации и способности суждения, отдав его в руки субъективного произвола. Так, сначала у демократии отнимают ту исторически-национальную субстанцию, в которой она могла бы черпать свою глубочайшую силу, а затем сожалеют о ее недееспособности.

Г. Кельсен

Следующий важный эпизод истории упадка классических идей Просвещения мы обнаруживаем в философии права Кельсена (1881-1973). Поскольку попытки обосновать естественное право оказались неубедительными, и вместе с романтикой, казалось, прекратилось и его историческое обоснование (Rechtshistorismus), Кельсен отказывается от веры во общеобязательные правовые принципы. Легитимация права более не сводится к значимости каких-то содержаний, но состоит исключительно в акте их становления (Zustan-dekommem), то есть в волевом акте, из которого они проистекают. Именно это следует понимать под кель-сеновским правовым позитивизмом, в котором совпадают de facto данное право и de facto данное государство. С помощью этого отождествления Кельсен надеялся сконструировать некое чистое право, которое, с одной стороны, не подчинялось бы какому бы то ни

было идеологическому или общественному принуждению и в силу этого не было бы поставлено над государством, с другой, — не пало бы жертвой диктатуры, попав под государственный контроль. И все-таки в этом правовом позитивизме утверждается, что и диктаторское государство является правовым, и как раз потому право привязывается не к определенным внешним условиям, а только лишь к волевому акту своего творения 4 .

К. Шмитт

С. Schmitt (1888-1985) лишь поставил последнюю точку в представленном здесь развитии. Да и этот конечный пункт будет понятным лишь в контексте индустриальной эпохи, в которой всем верховным (ubergeordnete) и национальным связям угрожает распад, вызванный эгоизмом индивидов, что затем заменяется волей масс. Так, в парламентах Шмитт видит лишь комитеты масс избирателей, чье различающиеся групповые интересы искажают общее благо. Раньше это было по-другому: когда-то парламент репрезентировал национальное образование и разум, и в нем была объединена совокупная народная интеллигенция. Поэтому была возможна подлинная дискуссия, где в публичной речи и ответном выступлении могло проявиться нечто вроде общего блага или общей воли (volonte generale) 5 . Какое меткое описание романтика-республиканского понятия государства! Но поскольку это положение дел ушло в прошлое, то у Шмитта представительный парламентаризм является лишь видимостью. Из этого он все же выводит гораздо более радикальные заключения, нежели другие, уже упомянутые критики индивидуалистической демократии. Представительную власть он хотел бы заменить на непосредственную демократию масс избирателей, средством которой оказывается плебисцит. На этой основе воздвигается авторитарное исполнительное государство, в котором победителями оказываются наиболее могущественные группы. Идея общего блага окончательно исчерпывает себя. На ее

' Kelsen H. Algemeine Staatslehre. Berlin, 1925.

5 Schmitt С. Verfassungslehre. МьпсЬеп, 1928. S. 318.

место заступает политическая структура, выраженная отношением «друг-враг». Соответственно, сувереном является тот, кто способен своей властью низвергать внутренних врагов и кто в час опасности получает абсолютные полномочия. «Сувереном является тот, кто принимает решения об объявлении чрезвычайного положения» 6 . Лишь в условиях чрезвычайного положения проявляются подлинные властные отношения.

Шмитт, правда, говорит и о народе и нации. Но под этим он собственно понимает ничто иное, как единицу массовой группировки, которая составляет источник ее происхождения или выходит победителем в плебисците. Пусть даже конституция основывается на некотором решении, которое восходит к единой воле народа 7 , но «народ» у Шмитта не представляет никакой сколько-нибудь структурированной субстанции в смысле романтиков, которая, «молча и в темноте» 8 , неуклонно осуществляет свое действие. Народ, напротив, ничто иное, как простой конституционный принцип 9 .

Шмиттовская идея государства в завуалированной или явной форме является идеей диктатуры, или тотального государства. Его конституция основывается не на отдельных определениях или даже не на их обоснованиях, а на своего рода экзистенциальном решении. Шмитт, конечно же, различает между диктатурой и деспотией: деспотия является чистой самоцелью, диктатура же, напротив, приостанавливает законность (легальность) ради легитимности, то есть подразумевает будущее самоотречение на основе вновь созданного права 10 . Но это не меняет того, что

6 Schmitt С. Politische Theologie. Munchen, 1922. S. 11.

7 Schmitt С. Verfassungslehre. Munchen, 1928. S. 10, 24, 60

8 Schmitt C. Unsere geistige Grundlage und unsere juristische Aufgabe. 1934.

9 Ср.: Hofmann. Legitimitaet gegen Legalitaet, Der Weg der politischen Philosophie Carl Schmitts. Berlin, 1964. S. 146.

10 Шмит различает в дальнейшем между комиссарской и суверен ной диктатурой. Первая является конституционно урегулированным чрезвычайным положением, как, например, это было предусмотрено в 48 статье, части второй веймарской конституции. Суверенная диктатура устанавливает сама себя.

в идее государства Шмита демократия с ее свободами окончательно приобретает условно-ситуационный характер (zur Disposition steht).

Так, мечта Просвещения об индивиде как высшей самоцели государства заканчивается теориями циничной олигархии элит, иррационализма масс, правового позитивизма и диктатуры в условиях чрезвычайного положения. Следует осознать это искажение, эту обнаруживающуюся здесь чудовищную диалектику: она берет свое начало в абстрактной идее свободы и заканчивается системой рабства. Сбылись недобрые предчувствия Токвиля. И все же описание этого процесса загнивания, которому с середины прошлого столетия подверглась мысль Просвещения, еще далеко от завершения. Напротив, пока отсутствует самое важное.

Краткости ради я не останавливаюсь на актуальных и сегодня левоэкстремистских теориях террористов и синдикалистов склада Прудона (1809-1865) или Бакунина (1814-1876), живших иллюзией, будто абсолютная свобода индивида может быть достигнута лишь на основе полного разрушения государства, и обращаюсь к марксизму.

К. Маркс

Источником философии Карла Маркса является антропологический тезис, из которого может быть выведено все остальное. Это тезис состоит в том, что человек должен пониматься как изначально трудовое существо, именно этим и отличающееся от животных. В труде он первоначально создавал продукты для собственного употребления, а с ростом разделения труда и появлением менового хозяйства его продукты, наконец, получили общественное значение. Переход от естественного состояния к обществу, — эта парадигма Просвещения, - • присутствует, следовательно, и у Маркса, но интерпретируется чисто экономически.

В основе труда, полагает он, лежит та или иная субъективная, установленная во внутреннем представлении человека цель, которая в изготовленном продукте затем становится объективным, внешним,

видимым предметом 11 . Из этого он заключает, что продукт является как отчуждением человека как субъекта так и одновременно снятием этого отчуждения, поскольку тем самым человек проникает в данный предмет как в объект своего воплощения.

Антропология Маркса

Следует сразу оговориться, что данное антропологическое определение человека как трудового существа полностью ошибочно. Во-первых, марксово понятие труда оказывается слишком узким, поскольку оно, очевидно, развивается лишь по модели ремесленнической деятельности, искусства и тому подобного. С другой стороны, человек как рабочий в действительности не получает более точного определения. Ибо тривиальным положением, что человек сам себе устанавливает цели, еще ничего не сказано, но уже возникает вопрос, как он устанавливает эти цели и откуда они проистекают. От Маркса ускользнуло, что процесс труда нельзя отрывать от целостной связи, в которой человек изначально предстает. Речь идет о связи некоторой культуры. Затем, однако, отношение рабочего к своему продукту оказывается не таким, как его истолковывал Маркс. Это можно уточнить как раз на примере некоторой культуры, которая была особенно чуждой Марксу и все же удивительным образом оказывается ближе всего его понятию труда.

Отвлечемся даже от того, что деятельность рыбной ловли, охоты и т. д. не так-то просто вписать в рамки этого понятия, и ограничимся рассмотрением ремесла в мифическом мире. Всякий продукт там в той мере является духовным, в какой он в своем происхождении свидетельствует о неком божественном прообразе. И даже сам труд, соответственно, оказывается делом мифического духа (Frommigkeit). To есть, предполагается, что бог однажды показал, как и с

11 Простая суть его заимствованной из гегелевской диалектики формулировки, состоит в том, что труд является синтетическим единством (идентичностью) идентичности (а именно, содержательного соответствия между представленной целью и ее предметным воплощением) и неидентичностью (а именно, формальным различием чисто субъективной цели и объективным предметом).

какой целью производится и должно быть произведенным нечто, так что рабочий всегда понимает себя как производное от этого и поэтому сопровождает ту или иную свою деятельность соответствующим ритуалом. Отождествление с произведенным предметом, каким оно представало Марксу, действительно здесь присутствует хотя и не как чистое отчуждение производящего. Ибо хотя он при этом в своем мифическом духе (Frommigkeit) полностью интернализирует мифический прообраз, все-таки остается нечто более высокое, Божественное. Тем не менее, этот пример показывает, что даже в таких очень близких марксовой теории случаях установленные цели проистекают не из изолированного субъекта, а из некоторой — как в данном случае — мифической связи,' которая одновременно и изначально является общественной, а значит, объективной (миф племени, полиса и т. д.) Представление, что нечто может быть просто отчуждением некоторого индивида и его личности, является весьма современным, заимствованным, прежде всего, из психологии искусства. Но его ни в коем случае нельзя обобщать. Человек всегда вплетен в определенную, исторически данную культуру, преимущественно в национальную, из которой он произошел, и она, в конечном счете, предлагает цели, их координацию и смысл в их целостной связи. Здесь антропология Мюллера в своем основании оказывается убедительнее антропологии Маркса, тем более что и у первого экономическая сфера и отношение человека к продукту и труду играет субстанциальную роль. Нельзя без обиняков принять Марксов аргумент, будто культура лишь надстройка над экономическим базисом, — тезис, который будет обсуждаться ниже. Ибо, как бы не обстояло дело с этим тезисом, но то, каким образом сознание относится к произведенному предмету, все-таки абсолютно независимо от того, считает ли кто-либо другой это отношение чистой видимостью (Blendwerk) или нет.

Учение об отчуждении

Марксово учение о сущности труда образует основание его теории отчуждения человека (Entfremdung) от его продукта. Это отчуждение, правда, началось

еще во время выхода человека из первобытного состояния по мере возрастающего разделения труда и развивающейся меновой деятельности, но лишь в эпоху капитализма оно достигло своего высшего пункта и в нем раскрывает его антигуманную сущность. Маркс пытается обосновать это следующим образом: во-первых, продукт рабочего принадлежит не ему самому, а капиталисту, который покупает даже его трудовую деятельность, и поскольку, наконец, даже цель продукта навязывается рабочему капиталистом, то антропологически определяемое отношение между рабочим и продуктом — как овнешнение (EntauBerung) и тождество — окончательно разрушаются. Рабочий, чья сущность определяется через это отношение, оказывается отчужденным от самого себя. Во-вторых, при этом он не только претерпевает отчуждение от самого себя как индивида, но также и от себя как от своей родовой человеческой сущности, поскольку и она антропологически определяется указанным отношением. В-третъих, если люди утрачивают свое человеческое бытие, то они оказываются взаимно отчужденными по отношению друг к другу, так что лишь товар и капитал, в конечном счете, начинают господствовать в межчеловеческих отношениях. «Вместе с массой предметов, — пишет Маркс, — возрастает царство чуждых сущностей, которые порабощают человека» 12 .

Рассмотрим эти три пункта и начнем с первого. Поскольку марксово понятие труда отчасти оказывается слишком узким, отчасти отвечает истине, если вообще отвечает, лишь в специальных пограничных случаях, а значит, не подлежит никакому антропологическому обобщению, то из него также нельзя вывести следствие, что капиталистические производственные отношения, которые проистекают из этого понятия, могут быть интерпретированы как отчуждение человека от него самого. Отчуждение как потеря собственной идентичности, напротив, в общем случае предстает там (отвлекаясь от индивидуального и специфически личного опыта), где люди оказываются вырванными из культурной связи, в среде которой

12 Marx und Engels. Werke. Berlin, 1956. Erg Bd. 1. S. 563 und 564.

они двигались как рыба в воде. Так, для мифического человека не является решающим то, производит ли он свой субъективный или, напротив, объективно предопределяемый обществом продукт. Решающим для него является то, находится ли он в созвучии с божеством. Или возьмем пример из XX столетия. Большая часть рабочих в последних мировых войнах, к большому сожалению марксистов, — я еще вернусь к этому — отождествила себя с националистической идеей государства, гордость которой не в последнюю очередь вытекала из достижений отечественного капиталистического производства. Рабочий хотел видеть улучшенным лишь свое положение, а никак не желал уничтожения данной экономической системы как нечто такого, что якобы отчуждает его от своей самости.

Здесь острие марксовой идеи может быть повернуто против него самого. Именно абстрактное выделение процесса труда из всей культурной связи привело к самоотчуждению живущих в условиях марксизма, поскольку их духовный мир был редуцирован преимущественно к производственному сектору, из которого они отныне должны были черпать весь смысл своей жизни, в то время как первоначальные источники их тождества, а именно, религия, искусство, национальное предание лишь скудно струились, если вообще не иссякали, являясь лишь чистыми функциями так называемой надстройки.

Теперь перейдем ко второму пункту марксова учения об отчуждении. Извращение сущности труда в капитализме, заявляет он, отчуждает человека от него самого как своей родовой сущности. Здесь сознание того, что некто является человеком, превращается в антропологическое определение. Поистине речь здесь, во всяком смысле в подразумеваемом здесь гуманном смысле, заходит о некоторой весьма поздней, полностью утвердившейся только в христианстве идее. Первоначально сознание человека, как уже было показано на примере античности, отмечено его принадлежностью к некоторому племени, народу, полису, нации или государству. Понимание себя прежде всего человеком, а не греком, иудеем или

тому подобным, было людям абсолютно неизвестно. Под этом здесь подвергается сомнению ценность идеи человечества, здесь лишь сказано, что с помощью этой идеи не может быть антропологически схвачена контрарная пара понятий «тождество-отчуждение», как этого хотел Маркс. Она, самое большое, характеризует позднее, специфическое сознание. Ее нельзя применять общеисторически. Но стремление убедить кого-то в его самоотчуждении, которое он нигде (partout) не ощущает и даже не может ощутить и поэтому не в коей мере не вытесняет, является совершенно неоправданным.

Наконец, перейдем к третьему пункту учения об отчуждении. Никто не будет оспаривать, что капиталистические производственные отношения, как они господствовали, прежде всего, в XIX в., могли приводить к нестерпимым общественным состояниям. И все-таки уже Гегель в своем анализе системы потребности осознал, что лежащий в основе этой системы принцип договорных отношений, а значит, опредмечивание межчеловеческих отношений, лишь тогда оказывается общественным злом, если эта система получает самостоятельность и абстрагируется, выделяясь из национальной структуры. Если же она остается пусть и существенным, но лишь моментом внутри целого, то она, обеспечивая благосостояние, оказывает на дух и жизнь столь же динамическое, сколь и укрепляющее воздействие. Так, опредмечивание человеческих отношений и в капиталистических условиях также может служить общему благу, покуда оно не превратится в доминирующий над всеми элемент. Но то, что это должно случиться, является заблуждением, жертвой которого Маркс пал лишь потому, что изначально сделал систему потребностей в смысле своего антропологически истолковываемого понятия труда и экономизма субстанциальным центром всего социального вообще. В остальном капитализм, как мы сегодня знаем, именно ввиду произведенного им благосостояния создал невиданные свободные пространства, способные вести к раскрытию способностей отдельного человека и его общества и уже частично привел к этому. В этой связи труд характеризует общеупотреби-

тельное выражение «Job». Job понимается как средство поддержания жизни или же как удовольствие, кайф, а высокий смысл жизни и самореализацию человек ищет и находит в других сферах.

Дабы критически рассмотреть учение об отчуждении Маркса, необязательно более подробно останавливаться на его анализе товара, денег, капитала, стоимости, прибавочной стоимости, прибыли и так далее. Не потому, что уже давно и много раз показывалась практическая и теоретическая сомнительность этих понятий, а, прежде всего, потому, что они не обосновывают его учение об отчуждении, но уже предполагают его. Они были призваны лишь последовательно показать, через какие рыночные и производственные механизмы конкретно осуществляется отчуждение. Для этого приведем здесь лишь один простой, но в то же время весьма характерный пример. Стоимость некоторого товара Маркс соразмеряет с затраченным рабочим временем. Но капиталист вынуждает рабочего, время труда которого он покупает — horrible dictu — производить больше труда, чем это необходимо для поддержания его жизни, благодаря чему возникает «прибавочная стоимость». Одновременно он «крадет» у рабочего «его» продукт. Даже если этот анализ меновой стоимости, прибавочной стоимости и т. д. отвечает действительности, все-таки не следовало бы предпринимать такую интерпретацию, которая рассматривает все экономические понятия уже в свете теории отчуждения и связывает их с представлениями о грехе.

Базис и надстройка

Подобно учению об отчуждении, теория так называемой надстройки также коренится в ошибочной марксовой антропологии. Из определения сущности человека на основе данного понятия труда он именно и выводит тезис: бытие определяет сознание. Его смысл: экономический мир — это базис идеального, который как надстройка образует свод над первым. К данному базису принадлежат производственные отношения (например, капитализма) и производительные силы (например, рабочая сила человека, инструменты, машины, технологии), в то время как надстройка

должна включать в себя культуру, право, государство и тому подобное.

Учение о базисе и надстройке все-таки всегда оставалось несколько расплывчатым и оспаривалось на протяжении всей истории марксизма. От Маркса не ускользнуло, что не все явления духовной жизни произрастают из базиса или могут быть рассмотрены как выводимые из него. Так, он, например, констатирует, что капиталистические государства имеют весьма различные конституции, хотя и основываются на одном и том же экономическом базисе, что, очевидно, свидетельствовало о влиянии других моментов, чем те, что были им приведены. Он не может обойти этот вывод и тогда, когда государству, которое не может быть без противоречий выведено из экономического базиса, приписывает качество просто «фикции» 13 . Тем самым он устанавливает то, что сначала нужно еще доказать, а именно то, что лишь базис и производное из него, составляют действительность. В этой связи особенно смущает следующая цитата Энгельса. «То, что молодежь иногда придает экономической стороне большее значение, чем ей подобает, в этом отчасти следует винить Маркса и меня. В споре с противниками мы должны были настаивать на отрицаемом ими главном принципе, и тут не всегда у нас были время, место и возможность учесть значение остальных факторов взаимодействия» (Engels an Joseph Bloch, 21 September 1890). Однако с помощью выражения «главный принцип» Маркс и Энгельс плутовски обходили собственные трудности и надеялись перейти к повестке дня, не останавливаясь на противоречащих факторах. Между тем, как только они признали, что взаимодействие между базисом и надстройкой вообще имеет место, по крайней мере, согласно принципу «малые причины, большие действия», рухнул их экономический монизм, а тем самым, несущая опора их философии. Сталин впоследствии пошел еще дальше. Он не только утверждал expressis verbis, что надстройка обратно воздействует на базис, но и что существуют феномены, например, язык, которые вообще не ук-

13 Ibid. Bd. 19. S. 28.

ладываются в схему базис-надстройка. К этому я еще вернусь.

Отвлечемся на время от всех этих противоречий и проверим, как Маркс обосновывал упомянутый «главный принцип». Это осуществлялось преимущественно в рамках его философии истории. Там он утверждал, что производительные силы претерпевают внутреннее развитие, которое, прежде всего, меняет производственные отношения, и, наконец, сбрасывает надстройку, которая рано или поздно должна быть приведена в соответствие с новыми отношениями 14 . В основе этого представления лежит просвещенческая, впрочем, разделяемая еще Бэконом идея прогресса. Согласно ей человек на основе возрастающего опыта, открытий и познаний отрывает все новые сокровища и законы природы, причем усиливается его господство природой, он создает все больше инструментов, технологий и средств для ее использования. Для опровержения марксовой философии истории поэтому не так важно, что исторические примеры, которые он приводит для демонстрации воздействия базиса на надстройку, фантастичны и не обладают доказательной силой (как например, его допущение, что изобретение ткацкого станка явилось основанием феодального общества, а паровой машины — общества буржуазного). Важно, напротив, показать, что изображенная идея прогресса наивна и никоим образом не согласуется с познанием истории науки и техники, а в связи с этим также и теории науки. Согласно этим исследованиям опыт, познание и открытие нельзя вычленить из культурной взаимосвязи, внутри которой они существуют. Нет никакого опыта и познания без определенных априорных допущений и предпосылок, которые направляют, упорядочивают и перерабатывают познание и опыт. Эти допущения и предпосылки могут быть весьма разнообразными. Они могут вызревать в мифе, религии, метафизике, поли-

14 То, что история представляет собой историю классовых противоположностей, только и может быть выведено из данной структуры исторических процессов. Это видно из того, что классы ведь не создают производственные отношения или надстройку, но напротив, являются их результатом.

тике, экономике и во многом другом. Ничего не может быть открыто там, где отсутствуют априорно данные ожидания, которые указывают направления открытий и вообще только и делают понятными смысл отрытого. Без всего этого всякий ищущий был бы слеп, и даже не испытал бы исследовательского влечения. Ибо хотя любопытство и является человеческим качеством, все же те содержания, к которым оно относится, слишком разнородны. То, что вызывает интерес в одной культурной области, может не иметь никакого значения в другой 15 . Итак, можно подвести итог. Все то, что Маркс причисляет к надстройке, является основанием и двигателем того, что он называет базисом, и наоборот. Культура, которой когда-либо принадлежал соответствующий человек, есть совокупная связь, и вычленять в ней экономические и материальные моменты, еще и представляя их антропологическими предикатами par excellence, было бы абсолютным заблуждением.

Учение о спасении

К марксову учению об отчуждении человека примыкает учение о его спасении 16 . Маркс полагал, что возрастающая технизация, автоматизация и рационализация в значительной степени сделает ненужной рабочую силу. Эта разгрузка также обеспечила бы обращение самых широких народных слоев к научному образованию. Капиталисты препятствуют этому на руку небольшой по численности элиты, поскольку они заинтересованы в необразованности масс. С появлением бесклассового общества подобные оковы падут. Невиданный потенциал, до сих пор лежавший под спудом, будет востребован, а это состояние и означает спасение. Труд в своей основе превратится в научно-технологическую работу, в которой нерасторжимое единство теоретической, теоретико-прикладной деятельности и ее практической проверки будет определять жизнь предприятий. В этом Марксу ви-

15 Ср. результаты исследований в теории науки, истории науки и техники: Хюбнер К. Критика научного разума. М., 1994.

16 Ср.: Klages H. Technischer Humanismus, Philosophie und Soziologie der Arbeit bei K. Marx. Stuttgart, 1964.

дится разрешение проблемы. Рабочий превращается в инженера-исследователя, а он как раз характеризуется тем, что между ним и его продуктом вновь восстанавливается потерянная личная взаимосвязь. Рабочий сможет обозреть связи разделенного труда, даже если работает над специальными проблемами или специфическими приборами. Автоматизация и механизация более не противостоят ему как нечто бездушное, чуждое, ибо он понимает их функции и законы как гуманизированные природные процессы. Постигая комплексные связи он познает смысл и цель своего дела. Наука предстает у Маркса также и как родовая человеческая сущность, ибо она во всеобщности и объективности своих познаний руководствуется разумом и рациональностью и тем самым исключает субъективные особенности. Итак, она служит всем, является интерсубъективной, находится в распоряжении всех и создается общим трудом (Teamwork). Человек, обретя спасение, став ученым, воплощает «general intellect» 17 , несет в себе аккумулированное знание общества. Только тогда индустриальный мир становится подлинно человеческим, причины отчуждения окончательно исчезают, природа служит человеческим целям, господствуют благосостояние, избыток и свобода.

Нам не следует долго останавливаться на том, что эти видения будущего далеки от действительности. Напротив, рассмотрим лежащее в их основе заблуждение, которое усматривает в науке вообще решающее средство спасения и снятия самоотчуждения человека, рассматривает ее как истинное самосознание—- его родовую сущность.

Как уже подмечено, марксово понятие труда, — подразумеваемое в нем отождествление рабочего и продукта, субъекта и объекта, — выказывает следы мифического. Это не было им осознано, и тем не менее, здесь сказываются остатки той романтики, которая была ему хорошо известна и тогда еще ни в коем случае не потеряла своего влияния. Но ведь

17 Marx К. Grundskizze der Kritik der pollitischen Oekonomie Berlin, 1953. S. 594.

именно наука и разлагала искомое мифическое тождество и переплетенность [субъекта и объекта]. Наука удалила из своей предметной области все субъективное. Она же методически изолирует все материальное от идеального.

Физическое тело, химическая субстанция и их законы вообще не имеют никакого отношения к человеку 18 . Рассмотренная научно природа предстает в совершенно ином свете, чем это имеет место в родственном мифу искусстве, которое высвечивает в природе нечто духовное. Однако не только ни один предмет науки не может пониматься как род отчуждения субъекта, но и научная теория или гипотеза не поддается подобному истолкованию, поскольку ее содержания тоже ведь должны пониматься исследователями как нечто им безразлично-противостоящее. В той же мере и выделяемая Марксом всеобщность и интерсубъективность научных творений (general intellect) не является косвенным свидетельством того, что именно в них воплощается родовая сущность человека. Ибо эту сущность, которую нельзя сводить к этим творениям, как раз наоборот, невозможно отделить от того мифического аспекта единства субъекта и объекта, материального и идеального, который весьма специфическим образом воздействует на нее. Вообще в научной сфере как таковой основополагающие экзистенциальные опыты не играют никакой роли. Межчеловеческие отношения, любовь, события рождения и смерти, представление о неотвратимой судьбе, встреча с девственной природой, наслаждение искусством и культом, все праздничные моменты — все это, собранное здесь, видимо является наиболее значимым в жизни, и никакое научное Просвещение не могло и не сможет что-либо здесь изменить. (При этом не должно оспариваться, что наука может опосредовано вводить в экзистенциальный опыт. Так, например Кеплер понимал космологическую гармонию

18 Это значимо даже для дефиниции квантовой механики, согласно которой некоторая физическая величина может быть определена в ходе процесса измерения, ибо сам этот процесс основывается лишь на физическом взаимодействии, безразлично, вызвано это некоторым субъектом или нет.

как выражение божественного творения, и это как раз выводит за пределы физической теории, в которой о гармонии речь вовсе не идет.) Все эти опыты, в конечном счете, обладают нуминозной природой, в них сменяют друг друга чаровывающие, величественные, невероятные впечатления. Вместе с ними именно в чувственном и даже материальном нам предстает духовное, мы повсеместно наталкиваемся на то, что отмечено печатью тайны жизни. То, что такого рода опыты не совместимы с родовой сущностью человека, но с научной точки зрения даже должны разоблачаться как его оковы, как чисто идеологические шоры, навязанные господствующим классом, — все это следствие того глубинного просвещенческого заблуждения, будто наука обладает единоличным доступом к истине и даже должна быть просто-напросто отождествлена с человеческим разумом. Более подробно об этом пойдет речь в теоретической части этой книги.

Еще раз подведем итог. Райскому состоянию первобытного человека, когда он живет в своего рода мифическом единстве со своим продуктом, приходит на смену грехопадение основанного на меновой торговле общества. Конец истории манит спасением всесторонне научно просвещенного индивида, в своем general intellect свободившегося от всех пут. Состояние рая вновь восстанавливается на более высокой ступени. Такова вкратце марксистская «священная история». Но здесь пока отсутствует путь, который ведет от греха к спасению. Это мировая революция.

Теория революции

Маркс полагал, что революция станет неизбежным следствием капитализма, приходящего в упадок согласно своим внутренним законам (концентрация капитала в руках немногих, обнищание масс и так далее). Диктатура пролетариата начинается с экспроприации экспроприаторов. В соответствии с этим К. Каутский (1854-1938) создает проект детерминистского учения о будущих событиях. Позднее, когда капитализм перестал производить столь сильное впечатление близкого краха и даже постепенно усилил свои позиции более близкой, например, Е.Бернштейну

(1850-1932), кажется эволюционное развитие капитализма. Неокантианцы, как, например, К. Форлендер (1860-198), утверждали необходимость этического движения. (Причем всплыл абсолютно оправданный вопрос, может ли этика вообще обосновываться экономически опираясь, тем самым, на Марксов базис.) Но мы все же более не будем задерживаться на этих кафедральных спорах. Подлинные теоретики революции, одновременно будучи и ее актерами, осознали ее собственную, уже нами отмеченную проблему: каким образом пролетарии могут усвоить марксистское классовое сознание, которое они, по теории, странным образом либо совсем не имели, либо обладали им в недостаточной степени? Существовало, прежде всего, два пути решить эту проблему и не отказаться от теории. Во-первых, заставить пролетариат принять отсутствующую у него идеологию в процессе страстной работы по его убеждению и даже побудить другие классы прийти к убеждению истинности марксизма и привлечь их к спонтанной революции. Наиболее четко этому пути, пожалуй, следовала Роза Люксембург (во многом соприкасаясь здесь с Троцким). Во-вторых, приписать партии роль представителя, который должен мыслить и действовать от имени пролетариата, направляя, тем самым, на пользу ему подлинные пролетарское сознание и интересы, — на этот путь вступил Ленин. Проблема, о которой здесь шла речь, внутри марксизма была об- • рисована в категориях «класс в себе» и «класс для себя». То, что класс в себя становился классом для себя, а его латентное сознание должно было обернуться самосознанием, в этом господствовало единство. Спор шел лишь о том, как все это должно было осуществиться.

Р. Люксембург предостерегала от опасности единолично правящей партии, которая играет роль самодержавного представителя пролетариев. Она даже предостерегала против провозглашаемой Марксом диктатуры пролетариата. «Формулируемый в марксистской теории переворот, — писала она, — имеет свой предпосылкой то, что теория становится фактором сознания рабочего класса и как таковая элемен-

том истории» 19 . И наконец: «Свобода лишь для приверженцев правительства, лишь для членов партии не является свободой. Свобода — это всегда свобода для инакомыслящих» 20 . У Ленина не было подобных сомнений. Он учредил диктатуру партии и одновременно подчинил ее бездушному, столь же униформистскому и иерархическому функционализму. Сталин с немилосердной жестокостью завершил начатое Лениным. Так, гуманистическая мечта Маркса увязла в террористической, вызывающей содрогание тирании ужасающего масштаба. Ничего не осталось от старых идеалов свободы, безопасности, благосостояния.

Безосновательны часто предпринимаемые попытки избавить Маркса от всякой ответственности за это развитие. Он, правда, понимал сам себя в качестве истинного реализатора идей классического Просвещения и его гуманизма. Он полагал, что более глубоко понимает индивида, о котором преимущественно и шла речь, определяя его как трудовое существо. Он верил, что правильнее интерпретировал первобытное состояние и переход от него к буржуазному обществу, что яснее разглядел истинные оковы, от которых должны быть избавлены индивид и человечество. Но как мог он всерьез надеяться, что мировая революция и диктатура пролетариата приведут к желанному избавлению? Как мог он всерьез полагать, что лишь в general intellect как родовой человеческой сущности индивид может себя полностью раскрыть? Поистине, здесь вновь проявились лишь абстрактность и ошибочность просвещенческого стиля мышления, что приводило к искажению его первоначальных интенций, обращавшихся в свою противоположность. Ибо лишь в полном отвлечении от исторического опыта кто-то мог поверить, что приведшая к диктатуре пролетариата революция принесла бы не новое подавление, но свободу. Лишь в полном абстрагировании от конкретной укорененности каждого отдельного человека в исторически сформировавшемся культурном каркасе кто-то мог понадеяться, что

18 Luexemburg R. G. W. Berlin, 1970. Bd. 2. S. 377.

20 Ibid. Bd. 4. S. 359

растворение конкретного человеческого разума в разуме общечеловеческом (general intellect) принесет ему желанное счастье. И лишь в духе подобной абсолютной самонадеянности и невнимания к историческому опыту, всему выросшему на его почве, ко всему многообразию культурного каркаса и вплетенной в него сети человеческих отношений стали возможными задуманные за кабинетным столом и затем осуществленные с нечеловеческой жестокостью мероприятия Ленина и Сталина, стремившихся превратить в действительность абстрактные фантасмагории и мечтания Маркса.

Однако эта странная, саморазрушающая просвещенческая диалектика привела не только к трагедии ленинизма-сталинизма, но и к сатирическому спектаклю. Циничное чувство реальности Сталина позволило ему, наконец, понять: партийная идеология и террор были не в состоянии контролировать историю. Итак, он хладнокровно попытался вновь обратиться к той старой идее, которая между тем была полностью вытеснена, — идее нации.

Еще для Ленина эта идея была ничем иным как изобретением буржуазии, которая должна была привязать рабочий класс к капиталистическому государству и отвлечь его от его международной солидарности. Даже в период, когда разразилась первая мировая война, захватившая национальные чувства всех слоев народа, он оставался верен этой фикции, утверждая, будто лишь незначительные высшие слои рабочих пошли на союз с буржуазией против массы пролетариев. (Это заблуждение не разделяла Р. Люксембург 21 .)

Сталин и национальная идея

Благодаря своему чуткому политическому инстинкту Сталин, правда, отвернулся от безоговорочного интернационализма марксистов, но тем не менее он попытался объединить национальную идею с господствующим учением о государстве. Нация, аргументировал он, есть форма, в которой является общество. Но эта форма должна быть наполнена социалистичес-

21 Lenin W.I. Werke. Berlin, 1961. Bd. 21. S. 45.

ким содержанием. Ленин, как ложно приписывал ему Сталин, отбрасывая национальное, лишь бичевал его содержательное амальгамирование с идеологическими представлениями буржуазии, но не его само. Правда, в ходе мирового триумфа социализма, наконец, возникнет единая нация, в которой были бы поглощены все предшествующие ей.

Во время второй мировой войны он все более откровенно эксплуатировал национальные чувства. Мощнейшая пропаганда призывала к тому, чтобы защитить родину, и не просто родину так называемых социалистических достижений, но, прежде всего, родину живущих в Советском Союзе наций. Оказалось, что в период высшей опасности солдат был готов защищать более или менее абстрактную идею мировой революции и интернациональной солидарности с меньшей готовностью, чем наглядные, непосредственные и конкретно осязаемые идеи своего отечества. После войны Сталин попытался придать этому осознанному и калькулированному началу глубоко укорененных чувств некое теоретическое основание, которое, последовательно и до конца продуманное, приводило к полному разрыву с философской антропологией Маркса, хотя, конечно, это никогда не было признано.

Источники этого заключались, пожалуй, уже в том, что Сталин в отличие от Маркса и Энгельса не говорит о связи базиса и надстройки более или менее расплывчатым образом, а категорически признает обратное активное воздействие надстройки на базис. В его опубликованном в 1950 году так называем письме о языкознании («Марксизм и вопросы языкознания») он, помимо всего прочего, выделил общественные элементы высшего значения, которые вообще не могли быть включены в марксистскую категориальную схему: язык и нацию. Ни один из них не мог быть упорядочен в рамках базиса или надстройки. Язык находится в теснейшей взаимосвязи с развитием народа. Он также не подчиняется диалектическим, а значит, скачкообразным процессам, которые являются выражением классовых противоположностей, а выказывает континуальный характер развития. На-

ция, следовательно, изображается Сталиным как некое целое, внутри которого выступают его классы и классовые противоположности. Если бы этого манифестированного в языке и нации целого не существовало, не могло — слышим и удивляемся — образоваться никакого общества, даже никакого внутренне противоречивого! Лишь в силу объединяющих национальных уз, «классовый бой, каким бы острым он не был, не приводит к распаду общества» 22 . Однако язык и нация — это не только необходимые узы, связывающие в единство граждан государства, но они связывают воедино поколения в прошлом, настоящем и будущем, — поистине можно подумать, что здесь мы слышим голос Адама Мюллера. Поэтому нация переживает классы и сохраняется в бесклассовом обществе точно также как и язык, который выступает ее носителем. «Национальные языки, — пишет Сталин, — не являются классовыми языками, но суть языки народные, общие для всех звеньев общества» 23 .

Смыкается ли здесь реальный политик Сталин с политическим реализмом романтиков? Подобно им он остерегается глубже рассматривать те культурные структуры, которые характеризуют нацию. Если бы он попытался это сделать, то неизбежно бы проступили те характерные для национальной жизни элементы, которые ограничивают область действия материально-экономических связей. Центральное положение материально-экономической реальности, на котором так настаивает марксизм, оказалось бы под угрозой. На опасность, которая подкарауливает здесь материализм, указывает, прежде всего, утверждение Сталина о заключенном в национальной идее единстве поколений. Отношение между живущими, мертвыми и грядущими вообще можно как-то установить лишь в трансцендентном и мифическом измерении.

Исключительно властно-политические интересы, которые Сталин связывал с национальной идеей, в

22 Сталин. Марксизм и вопросы языкознания. М., Госполитиздат, 1950. С. 39.

23 Ibid. S. 37.

конечном счете, приводили к их националистическому истолкованию. Его последователь Заславский перенял положение, что после победы социализма во всем мире останется, наконец, лишь одна нация, и это будут русские. Как латынь была языком мировой римской империи, французский — языком феодализма, а английский -— языком империалистического капитализма, так русский язык будет принят как общий язык мирового коммунизма. Итак, марксизм, наконец, заканчивается шовинизмом национального коммунизма. Парадокс состоял все же в том, что, если, как нам сегодня известно, сталинизм потерпел поражение, то национализм сохраняет свои позиции. Национализм, однако, стал могильным камнем романтики. Об этом речь пойдет в следующей главе.

Искажение политической философии романтизма

Политическая философия романтизма почувствовала дыхание своего разложения уже в тот период, когда она воплотилась в политической действительности. Князья и аристократия использовали ее преимущественно в своих политических целях так, что она вступила в абсолютно чуждый ей альянс с легитимным абсолютизмом. Правда, усилившаяся и ставшая более самосознательной буржуазия противопоставила ему романтическую идею национальной республики и конституционной монархии, но и эта идея также была тотчас извращена, а именно, предстала в виде интеллектуально-ограниченного национализма.

Ж. де Местр

Абсолютистское искажение романтизма наиболее отчетливо прслеживается в трудах Ж. де Местра (1753-1840). На первый взгляд, его отношение к нации никоим образом не отличается от позиции романтиков. Нации, заявляет он, имеют всеобщие, конститутивные для них души (ame generale) 24 . Каждая из них является индивидом и выказывает особенный неизбывный (ineffacable) характер, а также выполняет определенную, ниспосланную провидением миссию 25 .

24 Oevre complete de J. De Maistre. Lyon, 1833-1886. I, S. 325.

25 Ibid. S. 187.

Он категорически отбрасывает просвещенческое понятие абстрактного индивида и пишет: «Не существует чего-то такого, что можно назвать человеком. В своей жизни я встречал французов, итальянцев, русских и так далее, ... но что касается человека, то я заявляю, что я его до сих пор не встречал. Если он и есть, то я об этом не знаю» 26 . Лишь нации и их единицы — и здесь он сходится с романтиками, — могут находить в абсолютной монархии, а, следовательно, в непогрешимости самодержца, устойчивое основание. Эта непогрешимость вытекает у него из того божественного порядка, которого желают нации а, следовательно, также и их монархи. Так, национальное единство, абсолютистская держава и государственная религия представляют собой неразрывную взаимосвязь. Впрочем, также и государственная религия нуждается в абсолютном авторитете, который может предстать только в институте папства. «Без религии, - пишет Ж. де Местр, - не существует ни общественной морали, ни национального характера. Без христианства нет европейской религии, без католицизма нет никакого подлинного христианства, без папства — не существует католицизма, без верховной власти, которая ему подобает, нет Папы» 27 . В конечном счете, Ж. де Местр провозглашает абсолютную монархию. Бог сотворил «расу королей», позволил ей вызреть в недрах народа. Слава и честь — суть наиболее четкие знаки легитимности 28 . Но поскольку это так, не следует опасаться возможных монарших слабостей. Он, Ж. де Местр, твердо верит в королевский инстинкт.

С одной стороны, Ж.деМестр представляет монарха в романтическом свете, как необходимое основание нации и ее единства, которое, со своей стороны, — как и единство прочих наций, — есть нечто богоугодное и поэтому должно быть рассмотрено в европейском контексте. Но, с другой стороны, в абсолютизме монарха как в бездне исчезают свободолю-

2S Ibid. S. 74.

27 Ibid. XII, S. 427.

2в Ibid. I, S. 23.

бивые и индивидуалистические элементы романтизма, и в конце концов теряется его идея нации как подлинного носителя народного суверенитета. Так, в философии Ж. де Местра отражается трансформация от просвещенного к романтическому абсолютизму, или, выражаясь иначе, она формулирует реакцию политического консерватизма на романтически преображенную ситуацию: романтика здесь, оставляя себе некоторые свои элементы и отказываясь от других, в существенном смысле становится в некотором роде союзником абсолютизма. Это во многом способствовало — и способствует поныне — ее дискредитации, и даже в эпоху Вильгельма перед первой мировой войной мы обнаруживаем следы этого поразительного альянса.

Барон фон Штайн

То, какую важную роль этот альянс играл непосредственно после наполеоновских войн, наиболее ярко можно наблюдать на примере барона фон Штайна. Прежде всего, обратимся к его романтическому аспекту. В одном из писем 1812г. к графу Мюнстеру он пишет: «У меня есть только одна родина, это — Германия. В этот период великого развития мне полностью безразличны династии, они суть чистые орудия. Мое желание в том, чтобы Германия стала великой и сильной, чтобы она вновь достигла своей самостоятельности, независимости и национального единства (Nationalitaet). ... Мой символ веры — это единство» 29 . Однако романтическими здесь оказываются не только эта позиция, но и европейский универсализм Штайна. В одной памятной записке лорду Уолполу от 1812г. он пишет: «Немецкие дела должны быть улажены с помощью Англии, Австрии, России» 30 . В этой связи следует вспомнить о том, что основополагающие статьи немецкого права составляли одно целое с актами Венского конгресса, а тем самым в немецкой конституции учитывались европейские интересы. Можно было бы, конечно, предположить, что подобный универсализм

29 Цит. по: Meinecke F. Weltbuergertum und Nationalstaat. Munchen, 1962. S. 284.

30 Ibid. S. 147.

объясняется просто соображениями государственного интереса. Это, конечно же, не может быть оспорено, но все-таки следует указать на то, что именно в Германии этот универсализм неразрывно связывался с внутренним убеждением, которое свидетельствует о чем-то большем, чем простой расчет. Ф. Мейнеке, один из особенно компетентных в этом вопросе историков, в своих исследованиях по этой проблеме пришел к следующим результатам: «Немцы как мировая и универсальная нация являются гражданами мира. Но в то время как другие нации приходили в выводу о своем праве на мировое господство, в тогдашней Германии немцы пришли к в выводу о своей роли своего рода мирового служения, о том что надо нести иго чужеземцев» 31 . Разве подобное понимание не заключено уже в политической философии Гердера, в работе «Христианство или Европа» Новалиса? Короче, не присутствовало ли это уже издавна в романтической аксиоме? Но вернемся к абсолютистскому аспекту Штейна. Политика, по его противоположному мнению, все-таки определяется далекими от всякой романтики династическими интересами, которые не совпадают с интересами национальными. Так, ему не составило никаких видимых трудностей предложить сформировать такие высшие федеративные органы, где бы английский королевский дом, представляя власть Ганновера, имел бы место и голос. Мейнеке показал, насколько такого рода расплывчатые политические представления были характерны еще для Пруссии Вильгельма Четвертого (1840—1861), для короля и дворянства. При этом они, очевидно, не находили ничего предосудительного в том, чтобы наряду с романтикой интересоваться еще и К. Л. Халлером, который еще в более радикальном смысле чем Местр, отбросил национально-республиканскую идею. Народ, утверждал он, не имеет в себе ничего объединяющего, кроме общего господина.

Проект Франкфуртской конституции Тем не менее новорожденный буржуазный либерализм первоначально смог бесконфликтно примкнуть к

31 Meinecke F. Op. cit. S. 181.

романтике. Подобно тому, как существенные черты политической философии Просвещения могли послужить парадигмой для революционных конституций Франции и Америки, так и существенные черты этого либерализма легли в основу конституционного проекта немецкого Национального собрания 1848 года. В нем речь идет уже не о естественных правах на свободу или о правах человека, но об «основополагающих правах немецкого народа». Национальное государственное право заступает на место просвещенческого естественного права. Итак, провозглашенная цель конституции — единство немецкой нации.

Правда, если пересчитать no-отдельности провозглашаемые основные права, то можно констатировать далеко идущую корреляцию с правами, которые обнаруживались в революционных конституциях, прежде всего, в американских биллях о правах: свобода совести и вероисповедания, свобода культуры, науки, прессы, свобода поселения, передвижения, выбора профессии; защита прав личной собственности, коммунальное самоуправление, правовая государственность, ликвидация сословных привилегий и т. д. Решающее отличие состояло, однако, в том национальном духе, с которым все это, в конечном счете, должно было увязываться. А этот дух был когда-то порожден романтикой. И, тем не менее, даже здесь уже заявило о себе начинающееся отдаление от романтики. Был отброшен один из ее важнейших элементов — универсализм, который она рассматривала как неотъемлемое дополнение национальной идеи. Правда, еще на Hainbacher Fest (1832) идея конфедеративной республиканской Европы играла значительную роль, однако позднее основной заботой стало лишь национальное единство и строительство великого немецкого рейха. В этой связи все большей помехой оказывалось то, что открывающаяся взору территория рейха никак не ограничивалась населяющими ее немцами, но охватывала и многочисленных представителей других народов. К какому замешательству это приводило, прежде всего, показывают следующие, приведенные здесь вкратце параграфы франкфуртского проекта конституции 1848 года.

§ 1. Немецкий рейх состоит из областей существующего до сих пор немецкого союза.

§ 2. Ни одна часть немецкого рейха не может быть объединена с другими ненемецкими землями в единое государство.

§ 3 Если немецкая и ненемецкая земли имеют общего главу государства, то отношения между обеими землями следует строить по принципам чисто личной унии.

Последний параграф указывал на Австрию и отражал дебаты о так называемом «большом немецком» или «малом немецком» решении.

Правда, здесь либерализм еще сохранял дух романтики и не перешел к национализму, что означает к шовинизму, однако оставалось не долго ждать момента, когда он сбросит с себя ее путы. Рассмотрим здесь коротко два характерных примера: П. де Лагардэ (1827-1891) и X. фон Трейчке (1834-1896).

П. де Лагардэ

Наследие романтики еще более отчетливо сказывается у П. де Лагардэ, который, с одной стороны, высший долг каждого отдельного человека видел в том, чтобы служить той нации, к которой по воле Бога он принадлежит. Однако, с другой стороны, он полагал, что именно эта глубокая национальная укорененность дает развитие свободной и сильной личности 32 . Напротив, он отклоняет тот индивидуализм, который, разорвав связь с нацией, распространяет повсеместно свои духовные блага, при этом не признавая вообще никакой внутренней обязательности. Те, кто его придерживаются, «представляют собой перевернутых неудачников (umgekehrte Schlemihle): у них есть тень от тела, но нет самого тела» 33 . Но этим уже и исчерпывается его общность с романтиками. Никогда им в голову не приходила мысль о том, чтобы, подобно Лагардэ, просто отбросить идею гуманности и даже понимать ее как некий род достойной осуждения измены собственному отечеству 34 .

32 Lagarde P. de. Deutscher Glaube. Jena, 1913.

33 Ibid. S. 72.

34 Ibid. S. 73.

Маловероятно, чтобы романтический принцип толерантности позволял бы им терпеть или разделять его неприятие ненемецкого духовного влияния 35 .

Лагардэ заходит здесь настолько далеко, что упрекает немецкую классическую литературу в том, что она собственно не является немецкой, ибо она, не говоря уже о ее космополитической позиции, с усердием подражает римским и греческим идеалам 36 .

Абсолютно неромантическим оказывается и его отклонение республиканского образа мыслей, который он отождествляет с лишенным отеческих корней либерализмом, рассматривая его как разрушителя выстроенного Бисмарком рейха 37 .

Высший пункт философии Лагардэ выразился в принципе: «Я пока еще верю, что Германия является сердцем человечества» 38 . «Пока еще» потому что, ему все еще представляется возможным стряхнуть бремя демократии и либерализма, которые, по его мнению, враги свободы. Немцы, как и вообще германцы, несут в себе аристократический образ мыслей 39 . Не удивительно, что А. Розенберг в своем «Мифе XX столетия» превозносит Лагардэ как одного из величайших немецких мыслителей, хотя последний и категорически отрицал биологическое и расистское истолкование понятия нации. Нация для Лагардэ — священный идеал, уподобляемый божественной идее, в формировании которой принимали участие различные народы. Уже имена некоторых великих немцев, таких как Лейбниц, Лессинг и Кант, свидетельствуют об их ненемецком происхождении. Так и с евреями, конечно, нужно бороться как с чужеродным влиянием, но не потому, что они принадлежат к иной расе, а потому что они отказываются стать немцами. Лагардэ надеется, что немецкое самосознание будет разбужено не только в ходе заморской колонизации, но колонизацией на востоке. В таких колонизаторах как Людериц, Верман и Брунинг молодежь может видеть

35 Ibid. S. 78.

38 Ibid. S. 73.

37 Ibid. S. 119.

38 Ibid. S. 67.

39 Ibid.

прообразы немецкой миссии (Sendung). В Австрии широкая германизация должна обеспечить немецкое преобладание и господство 40 .

X. фон Трейчке

Значение Трейчке для распространения немецкого национализма вряд ли можно переоценить. Сам Бисмарк накануне войны 1866г. пытался заручиться его поддержкой в деле своего рода литературной пропаганды. В многочисленных ставших знаменитыми докладах (например, к пятидесятилетию Лейпцигской битвы) он раздувал националистическую истерию, а его произведения о немецкой истории получали самое широкое распространение. Правда, и страстные выступления Трейчке в защиту немецкого единства имеют свои корни в романтическом наследии. Но это, пожалуй, и все, что его с ним связывало. Это видно уже из того, что ему, в конечном счете, было безразлично, в какой форме должно осуществиться это единство. Хотя первоначально ему был свойственен либеральный образ мыслей, он бы приветствовал и деспотизм, если бы тот достиг желаемой цели. Поэтому ему не трудно было отказаться от критического отношения к Пруссии в то мгновение, когда выяснилось, что лишь она одна была в состоянии добиться единства нации. Да и его понятие государства было весьма далеко от романтического. Это показывает его первоначальное стремление отказаться от национально-специфической регионализации областей рейха, в то время как романтики выступали за их сохранение, руководствуясь своим представлением об органическом многообразии. Однако Трейчке, в абсолютную противоположность романтикам, понимал под государством прежде всего инструмент власти, который, следовательно, должен этой власти служить 41 . Накладываемые романтикой ограничения власти и ориентация на общеевропейскую культурную идею были ему чужды 42 .

40 Ibid. S. 75.

41 Сущность государства — это, во-первых, власть, во-вторых, — власть, и в-третьих, — власть.

42 В этой связи также многое проясняет то, что Трейчке решительно отклоняет основанную на изучении ландшафта и обычаев этнографию Риля (Riels H. Volkstumskunde).

Так, он поддерживал правительство не только в борьбе против социалистов и католиков, в которых он видел ненемецкое влияние, но также и против поляков. Подобно Лагардэ, он выступал за широкую колонизацию и видел в Англии главного врага. Уже с начала первой мировой войны он несет общую ответственность за бесславные политические притязания кайзера и немецкую самонадеянность. То, что одновременно Трейчке был историком первого ранга, подобно тому, как Лагардэ имеет несомненные заслуги в медиевистике, составляет другой аспект.

Бросим еще один взгляд на другие европейские страны этого времени. Во Франции Ж. Мишле (1798-1874) провозглашает ее опорой свободы во всем мире и даже мерой разума. В Италии Маззини (1805-1872) называет итальянский народ «душою мира», и даже «божьим словом в среде наций» 43 . Вослед Италии цезарей и пап он возлагает надежды на формирование третьего, демократического Рима. В Польше Адам Мицкевич (1798-1855), а в Богемии Палацки озвучивают мессианское самосознание своих народов. Радикальность, с которой начинает выступать национализм, могла отличаться от страны к стране. Не все, что сказано по этому поводу, лишено внутренних противоречий (так, например, Маззини, одновременно верил в возможность федеративного устройства Европы). И тем не менее у всех этих философов мы как ъ зеркале видим, как народы Европы все более и более отдаляются друг от друга, развивают свое ограниченное, гипертрофированное самосознание. Но предстающее здесь извращение романтики состоит не только в этой ограниченности, оно заключается также и в том, что национальная идея, истолковываемая романтикой как понятие культуры, все больше сводится к чисто политическому смыслу.

То, что здесь заявило о себе как о судьбоносной трагедии, было пророчески постигнуто Ницше. Но его уничижительный анализ поразил не только истлев-

43 Цит. по: Kamenka E. Soziale Gegensatze und nationale Einheit. In: Fetscher I. und Miinkler H. Pipers Handbuch der politischen Idee. IV, S. 604.

шее романтическое наследие, каким оно представало в национализме. Он поражал и коррумпированное наследие Просвещения, данное в демократических представлениях масс и в социализме. Если же я обратился к этому только в данной главе, то это случилось во-первых потому, что его войну на два фронта следует понимать как единую, а во-вторых, поскольку заключения, к которым он пришел в своей всеобъемлющей критике, подействовали словно фермент на окончательный процесс разрушения романтики.

Ницше и Просвещение

Ницше упрекает эпоху Просвещения за ее идеи индивида и гуманнизма. Он, следовательно, поражает ее в то же самое место, что и романтика, но делает он это совершенно иначе. Индивид, о котором говорит романтика, не имеет ничего общего с тем, что под ним подразумевает Ницше. Просвещение рассматривает индивида лишь в его стремлении к благополучию и свободе или в неприкосновенности его морального достоинства. Величие и сила личности, к которым призывает Ницше, ускользают от рассмотрения Просвещения. Индивидом, который оказался в центре внимания Просвещения, в конечном счете, является всякий, а значит, как раз не являющийся избранным, которому Ницше только и приписывает индивидуальность. Так, согласно Ницше, в либерализме Просвещения осуществился откат к частной, удобной и мещанской жизни, в бытие-озабоченное-безопасностью. Соответственно, и демократия порождает государство посредственности, а социализм ведет к власти опустившихся (Schlechtkommenen). Наука, техника, индустрия, коммерция еще более ускоряют это развитие, это влечение к стадности. Подобно Токвилю, Парето и Моска, Ницше критикует массовое общество, хотя и в другом аспекте. Это общество, конечно, может призывать к тому, чтобы помочь отдельному человеку обрести свободу, благополучие и безопасность, но одновременно, оно в глазах Ницше уничтожает все предпосылки, которые ведут к появлению и процветанию открывавшихся взору Ницше великих индивидов. В нем все больше ширится то плоское мышление полезности и тот целерациона-

лизм (Мюллер называл это ассекурантным мышлением), которые ведут к кончине образования, философии и искусства как глубочайших выражений силы жизни. Плебейское начало торжествует над аристократической самодостаточностью, господство масс есть ничто иное как «мизархизм» 44 . Ницше отклоняет социалистическую идею, требующую именно в плебеях, в рабочих видеть истинных людей. Это напротив, по его мнению, безнадежный продукт современной стадной культуры, и рабочий даже переводит это в свой внутренний план". В то время как он поистине является рабом и даже не желает быть кем-либо другим, «благодетельная власть» ослепляет ему глаза, так, что он, едва не размолотый колесами праздничного поезда, еще продолжает восклицать: «Достоинство труда, достоинство человека!» 46 . Однако самое ужасное, по Ницше, состоит в том, что псевдоиндивидуализм политической философии Просвещения вкрался в ее идеал гуманности. Человек массы, это стадо отдельных индивидов в качестве кого угодно может быть представлено как человечество: «самая гнусная карга среди всех старух» 47 .

Ницше и национализм

Либерализм, демократия и социализм, — это, однако, лишь одна сторона медали. «Нет, мы не любим человечества; но, с другой стороны, мы далеко и не "немцы" в расхожем нынче смысле слова «немецкий», чтобы лить воду на мельницу национализма и расовой ненависти, чтобы наслаждаться национальной чесоткой сердца и отравлением крови, из-за которых народы Европы отделены и отгорожены друг от друга, словно карантинами» 48 . Национализм для Ницше — это особая форма оглупления, поскольку он отсекает от себя широкий и плодотворный поток европейской культуры, от ее, несмотря на весь декаданс, поразительного и очаровывающего богатства. При этом он сводится к чисто политическому и именно поэто-

" Nietzsche. Genealogie der Moral. I, 12,

45 Esse Homo. IV, 1.

46 Fiinf Vorreden. 3.

47 Froeliche. Wissenschaft, 375.

48 Ibid. 377.

мy — к бездуховности. Тем самым Ницше противопоставляет националистам «добрых европейцев, наследников Европы, богатых, перегруженных, но и обремененных чрезмерным долгом наследников тысячелетнего европейского духа...» 49 . Немецкие историки утеряли «полностью широкий взгляд на ход и ценности культуры», они «все без исключения превратились в "политических клоунов": "Немецкое" с недавних пор стало аргументом, в пользу того, что германцы представляют "нравственный миропорядок" в истории... И, наконец, существует имперская немецкая историография, существует, я опасаюсь, даже антисемитская, — существует придворная историография, и господину фон Трейчке не стыдно» 50 .

Все-таки не надо обманываться. Острая критика Ницше национализма не оказалась достаточно соблазнительной, чтобы он смешал его с национальным сознанием. Тому имеются несколько доказательств, одно из которых - - выдержка из работы «По ту сторону добра и зла» (афоризм 268). Ввиду ее важности привожу ее полностью: «Чтобы понимать друг друга недостаточно употреблять одинаковые слова, — нужно также употреблять одинаковые слова для однородных внутренних переживаний; нужно, в конце концов, иметь общий опыт с другими людьми. От того то люди, принадлежащие к одному народу, понимают друг друга лучше, чем представители разных народов, даже когда они говорят на одном языке; или, обратно, если люди долго жили вместе при сходных условиях (климата, почвы, опасности, потребностей, работы), то из этого возникает нечто, «понимающее самого себя» — народ. Во всех душах одинаковое число часто повторяющихся переживаний получает перевес над более редкими: в этой сфере люди начинают понимать друг друга все быстрее и быстрее — история языка есть история процесса сокращения, - а это быстрое понимание порождает все более тесную взаимную связь. Чем больше опасность, тем больше и потребность быстро и легко сговориться о необходи-

Ibid.

Esse Homo. XIV, 2, (курсив мой — К.Х.).

мом; отсутствие взаимного непонимания в опасности — вот условие, без которого никак не может установиться общение между людьми. Даже в каждой дружеской или любовной связи испытывают друг друга в этом отношении: такая связь не может быть прочной, раз становится ясно, что одинаковые слова производят разное впечатление на обоих, вызывая в одном из них иные чувства, мысли, догадки, желания и страхи, нежели в другом. Группы ощущений, которые могут наиболее быстро пробудиться в глубине души, заговорить и давать приказания, имеют решающее значение для всей табели о рангах ее ценностей и, в конце концов, определяют скрижаль ее благ». И разве романтики дословно и с радостью не подписались бы под всем этим? Но вряд ли бы они согласились со следующими предостережениями, которыми Ницше хотел бы отвратить опасности подобного esprit general: «Нужно призвать на помощь чудовищные обратные силы, — добавляет он, — чтобы воспрепятствовать этому естественному, слишком естественному progressus in simile (прогресс в подобном), этому постепенному преобразованию человечества в нечто сходное, среднее, обычное, стадное — в нечто общее?», или, называя своими именами, — чтобы предотвратить просвечивающую здесь интеллектуальную ограниченность национализма. Опрощение в Низкое, когда диалектическое единство всеобщего (esprit general) и особенного (отдельной личности) взрывается в пользу первого, если нация обособляется и лишается стимулирующего влияния со стороны других наций, — все это общая система романтических идей!

При всей гениальности отдельных аспектов анализа Ницше все-таки нельзя оставить без внимания ту культурно философскую связь, в которой этот анализ осуществлялся. Национализм, с одной стороны, демократия, либерализм и социализм, с другой, — все это было для Ницше лишь осколки Нигилизма, который как рок тяготел над Европой, угрожая уничтожить ее дух. Но что же такое - - этот Дух, и как Ницше пришел -к этой мысли. Расизм Ницше

Это, конечно, долгая история, которую я здесь хотел бы свести лишь к самой короткой формуле. Сущность человека у Ницше представляет собой Волю к Власти. Поэтому мировая история — это вечный бой сильных со слабыми. В течении этого боя слабые, однако, изобрели Дух, с помощью которого им удалось преобразовать свою бессильную Волю к Власти в более могучую, господствующую над живущими в наивном самосознании Сильными. Высший и окончательный триумф этого духа состоял в изобретении науки. Но наука восстала против самого человека. Благодаря тому, что наука поколебала, если не разрушила веру в идеи Вечного, Божественного, Абсолютного, во все многочисленные и желанные «Потусторонние миры», сокрытые за пустынным и банальным миром явлений, — она привела человека к нищете нигилизма. Однако для Ницше эта потеря всякой опоры, эта полная расколдованность мира поистине не дает никакого повода, чтобы прийти в отчаяние, это напротив, оказывается началом окончательного триумфа тех, в которых жизнь воплощается в ее высшей полноте, в которых этот нигилизм по слабости преобразуется в нигилизм силы. Речь, следовательно, идет здесь не о том, каким образом вновь закупорить разверзшуюся бездну, но о том, чтобы с полным осознанием этой ужасной истины отдаться жизни, — тем самым, утверждая ее. На это способны лишь Сильнейшие, «высшие Экземпляры» человека. Пришел час Сверхчеловека. Ницше не избежал искушения Биологическим и Расовым, поскольку сила Сверхчеловека также обеспечивалась его биологическим, расовым превосходством. Но в этом соскальзывании к биологическому и расовому мы наталкиваемся на роковой фермент, который привел запущенный преимущественно национализмом процесс разложения Романтических идей к своему катастрофическому финалу.

В «Генеалогии морали» понятия Добра и Зла как исторически так и этимологически Ницше сводит к понятиям хорошего и дурного. В этом, по его мнению, отражается различие между первоначальными расами

господ и покоренными ими народами. На итальянской земле покоренными были черноволосые народы, в силу чего они обозначались как malus, по аналогии с греческим melas, — а именно, не просто темными, а плохими* 1 . Все знатные расы, как утверждает Ницше, основаны хищным зверем, «белокурой бестией» (символическое понятие, поскольку эта бестия скрывается и в древней арабской и в древней японской аристократии) 52 . Чистая кровь — вовсе не такое уж безобидное понятие. Так, например, «христианство является антиарийской религией par excelence» 53 . «Кто поручился бы за то, что современная демократия, еще более современный анархизм и в особенности эта тяга к "commune", к примитивнейшей форме общества, свойственная теперь всем социалистам Европы, не означает в сущности чудовищного рецидива — и что раса господ и завоевателей, раса арийцев, не потерпела крах даже физиологически?..» 54 В другом месте, в связи с распространяющимся «демократическом порядком вещей» Ницше говорит о кровосмешении между господами и рабами, которое этот порядок уготовливает 55 . В неопубликованном наследии мы обнаруживаем такие выражения: «Смешение упадочных рас. Упадок Европы» 56 . С закатом европейских наций возникнет новая «смешанная раса», европейский человек". Однажды придя к мысли о расах, он мечтает об их выведении (Hoherzuchtung). В Esse Homo он пишет: «Та новая партия жизни, которая возьмет в свои руки величайшую из всех задач, более высокое воспитание человечества, и в том числе беспощадное уничтожение всего вырождающегося и паразитического, сделает возможным на земле преизбыток жизни, из которого должно снова вырасти дионисическое состояние». Или в другом месте: «Обрести эту чудовищную энергию величия, с одной стороны, выведением, а с другой, -

1 Esse Homo. I, 5. Ibid. I, 11.

3 Сумерки Идолов, VII, 4.

4 Ницше Ф. Генеалогия морали, I, 5.

5 Ницше Ф. По ту сторону добра и зла, 261.

6 Nietzsche F. Werke. Hrsg. К. Schlechta, III, 430.

7 Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое. С. 475.

уничтожением миллионов выродившихся, сформировать будущего человека и не опочить от страдания, которое будет причинено, — такого никогда еще не было» 58 . В «Сумерках Идолов» Ницше пускается в рассмотрение методов выведения рас согласно индийскому закону Ману, высший пункт которого состоит, прежде всего, в искоренении класса чандала, классифицируемого как неполноценный. Возможно, «не существует ничего, более противоречившего нашему чувству, чем эти защитные меры индийской морали». И все-таки «как скуден Новый Завет по сравнению с Законами Ману, как плохо он пахнет!» 59

Здесь, конечно, не утверждается, что Ницше понимал свою философию выведения рас исключительно биологически. Он выступал против Дарвина и, скорее, в смысле Ламарка утверждал, что наследуются приобретенные, преимущественно духовные качества. «Не вымыть из души того, — замечает Ницше, — что постоянно и охотнее всего делали предки, будь они прилежными скопидомами, дополнением к своему письменному столу и сундуку с деньгами, мещанскими скромниками в своих вожделениях, скромниками и в добродетелях. Или жили они, привыкнув с утра до вечера подчиняться приказам, предавались нежным удовольствием и, наряду с этим, может быть, также были преданы долгу и ответственности. Или однажды принесли они в жертву все свои права первородства и владения, чтобы без остатка жить в своей вере и своем Боге. Никак невозможно, чтобы человек не имел бы качеств и предпочтений от плоти своих родителей и предков... Это проблема расы» 60 . Но разве это действительно проблема расы? Разве в основе своей то, что открывалось взору Ницше, не являлось скорее esprit general некоторой нации, некоторой культуры? Историческое все-таки „наследуется" совершенно иначе, чем биологически. В конечном счете, конечно, безразлично, выделяют ли скорее биологический или духовно-исторический аспект расового учения Ницше.

58 Nietzsche F. Werke. Ill, 427 f.

59 Ibid. VII, 3.

60 Ницше Ф. Сумерки идолов, 264.

Даже если духовно-историческое служит ему лишь для того, чтобы отличить призванных господствовать от тех, кому суждено быть рабами, а власть господ по ту сторону добра и зла провозгласить единственным смыслом истории. Однако можно ли хотя бы в общих чертах постичь, как будет выглядеть будущее государство расы господ?

Эстетизм Ницше

Прежде всего: демократия и народный суверенитет благодаря «снятию оков с частного лица», а не индивида, который предстает у него как нечто совершенно иное, приводит, согласно Ницше, a la longue к упадку и смерти государства 61 . Нынешнее государство демонстрирует духовное обеднение, которое превращает в фарс все жертвы, которые только могут быть ему принесены 62 . Это государство «чересчур многих», и только там, где оно заканчивается, «начинается человек, более не кажущийся лишним», то есть подлинный индивид, а не частное лицо. Здесь впервые можно усмотреть «радугу-мост к Сверхчеловеку» 63 . Но речь здесь идет не только о расе господ, «задача которых исчерпывается тем, чтобы править, но о расе с собственной сферой жизни, с избытком красоты, храбрости, культуры, манеры, вплоть до высокой духовности. Некая подтверждающая фаза, которая может позволить любую великую роскошь, которая сильна и богата настолько, что не нуждается более ни в какой экономии и педантизме, она — по ту сторону добра и зла. Она — парник для странных и изысканных растений» 64 .

Итак, последнее слово Ницше состоит в прославлении эстетического. Но на этой основе не выстроить государства. Нигилизм от избытка силы как ответ на нигилизм из слабости, рассмотренный политически, остается столь же пустой фразой, как и часто повторяемая речь Ницше о «великой политике». Не лучше обстоит дело и со «сверхчеловеком». Ницше без уста-

61 Menschliches, Allzumenschliches, I, 472.

62 Ibid. I, 489.

63 Also sprach Zarathustra, I, Von neuen Goetzen.

64 Nietzsche F. Werke, a. a. O., Ill, 521.

ли перечисляет его «великие прообразы»: Цезарь, Гёте, Наполеон, кайзер Фридрих Второй, Цезарь Борджиа и так далее. Но что останется, если новый человек должен быть вырван из взаимосвязи европейской культуры, очарование которой в глазах Ницше, правда, было вызвано постоянной духовной борьбой между декадансом и его преодолением, которая, однако, вообще только и побуждала «высшие экземпляры» к невиданным достижениям в искусстве, философии и политике? Какие иные духовные содержания должен обнаружить Сверхчеловек, если он в отличие от своих предков вынужден ютиться в разоблаченном мире пустынной мерзости и должен быть даже соизмерен с тем, что не только вынесет эту мерзость, но и ее вечное повторение? Какие «высшие идеи» должны быть связаны теперь с его волей к власти? Именно сверхчеловек — это фантасмагория, столь же гибридная, сколь и пустая идея, которая при ближайшем рассмотрении превращается в ничто.

И все-таки духовное влияние Ницше имело непосредственное и несоизмеримое значение, в то время как его политическое влияние было опосредованным. Г. Бенн подвел итог в следующих словах: «По сути все то, что обсуждало, внутренне мысленно преобразовывало, можно даже сказать, претерпевало, пережевывало мое поколение, — все это было уже выражено, исчерпано Ницше, получило у него дефинитивную формулировку. Все остальное было экзегезой» 65 . Это неудачное дитя Просвещения и романтики, этот гигант слова, какое исходило от него непреодолимое искушение не только познать этот нигилизм проникающим в бездну «гамлетовским взглядом», но еще и желать его! Ницше запечатлел духовные катастрофы духовного развития, которые разразились в Европе в двадцатом столетии. И какая польза в том, что он наверняка с ужасом отвернулся бы от «великой политики» тех узурпаторов, которые тайно или открыто ссылались на него, в то время как у них ведь не было того духа, той культуры, в разрушении которых он сам перед тем принял учас-

65 Вепп G. Nietzsche — nach fiinfzig Jahren.

тие, когда при всем своем высочайшем преклонении перед ними полагал, что разоблачает все это вместе как идеологию воли к власти?

Развитие в направлении к фашизму

Обращение Ницше к расе не возникло случайно, это витало в воздухе. Гобино (1816-1882) написал свое «Эссе о неравенстве человеческих рас», многочисленные философы и политики второй половины XIX столетия использовали это понятие. Как же все это получилось?

Я напоминаю еще раз: романтика противопоставила механистической парадигме Просвещения мышление, выводимое из принципа жизни и организма. Она мыслила в категориях целостности, где целое в той же мере заключено в части, как часть — в целом. Соответственно и нация, esprit general должны пониматься как органическая структура. То же относится и к государству, которое эту структуру отражает. Приверженцы фашизма во второй половине XIX столетия еще пребывают в плену романтики в той мере, в какой они, при всех своих различиях объединившись против Просвещения, опираются на категории жизни и организма. Но здесь с некоторого времени все сильнее доминируют естественные науки. Романтическое понятие организма, более близкое метафизике, отныне истолковывается в смысле эмпирической биологии. В политическом контексте романтики понимали под организмом нечто духовное, между духом и биологическим феноменом существовала лишь аналогия. Ее наследники, однако, укореняли эту духовность в биологической материи. У них оно вырастало на почве расы, да и было всего лишь ее функцией.

Отныне человечество распределялось в на расово полноценные и расово неполноценные экземпляры. В то же время на этой почве развивался во внешней политике восходящий английский, французский, немецкий и русский империализм. Этот империализм имел, конечно, экономические и другие основания, обеспечивал государственную безопасность. Но расистские представления играли здесь, как можно показать, важную роль. Я напомню лишь о таких вли-

ятельных людях как лорд Солсбери (1830-1903), Ч.Дилк (1843-1911), лорд Розбери (1847-1929), С. Роде (4853-1902), П. Лерой-Болье (1843-1916), Г. Аното (1853-1944), Н.Данилевский (1822-1885). Во внутриполитической жизни, напротив, всплыла идея, что буржуазия должна пониматься как класс, доказавший свою состоятельность в дарвинистской борьбе за существование, а значит, ее господство над более слабыми и неполноценными должно быть оправдано. Возникала вера в биологически детерминированные социальные процессы, причем получила актуальность теория Мальтуса (1746-1834), согласно которой протекающий по естественным законам прирост населения сопутствовал неизбежному оскудению продовольственных ресурсов и угрозе существованию более низких слоев. Так возникла философия, которую обозначают как социальный дарвинизм. В ходе этого поразительного обобщения мировая история отныне вообще представала как последовательность побед биологически более сильных и поражений более слабых рас. Политическая жизнь казалась ничем иным, как процессом survival of the fittest (выживанием самого приспособленного), некой struggle for existence (борьбой за существование). Я упомяну некоторых представителей социального дарвинизма: В. Лапож, (1854-1936), Э. Геккель (1834-1909), О. Аммон (1842-1915). Наконец, в особенности в Германии получила развитие теория евгеники, то есть поддержания чистоты расы и расового отбора: В. Шальмайр (1857-1919), А. Плетц (1860-1940), Ф. Ленц (1887-1976). Поскольку расизм был связан с национализмом, то суждения о том, какая из наций лучше, а какая хуже, колебались в зависимости от национальной принадлежности самого мыслителя, однако все они были едины в своем антисемитизме. Евреи не растворились ни в одной нации из тех, внутри которых они жили, а поэтому повсеместно отвергались как «чужеродные».

Фашизм XX столетия не добавил к этому ничего нового, а лишь воплотил появившиеся в девятнадцатом столетии идеи в ужасную политическую действительность. Поэтому нет необходимости рассматривать

их более подробно в данном философском контексте. Проводя углубленную критику политического расового учения, нет смысла начинать философское рассмотрение его вышеназванных представителей. Единственное исключение составляет Чемберлен (1855— 1927).

Чемберлен

В противоположность Гобино, который видит в расах биологические константы, Чемберлен рассматривает их как нечто исторически ставшее. Поэтому именно наиболее благородные расы в его глазах являются смешанными. Он категорически подчеркивает, что смешение вело к обогащению жизни и выработке национальной индивидуальности, отмеченной особой витальностью. Но главный признак расы ему странным образом видится не столько в их физической, сколько в духовной конституции. Он даже полагает, что главное значение в этой связи вообще следует придать моральному началу 66 . Отдельного человека сопровождает тюхе (судьба) его племени, никогда не отступаясь от него: «Она несет его туда, куда его манит его стопа, предостерегает его, словно сократический даймон»". Она придает ему силу характера, нечто типическое, надличностное 67 . По Чемберлену, расу, следовательно, никак нельзя вырывать из ее исторических и географических условий. Поэтому при ближайшем рассмотрении тезис Чемберлена о нескончаемой борьбе германской и негерманской рас 68 оказывается результатом преимущественно историко-духовного, чем биологического рассмотрения, которое, сколь ни ошибочным бы оно было в остальном, ни в коей мере не оправдывает вывод, что эту борьбу следует понимать как функцию расы.

Что основание, на котором движется мысль Чемберлена, весьма непрочно, он отчасти признавал и сам. Правда, нельзя отрицать значение выбора брачного партнера, но все-таки, как и во всех остальных

86 Chamberlain H. St. Die Grundlagen des 19. Jahrhunderts. Munchen, 1941. S. 369.

87 Ibid. S. 320.

118 Ibid. S.617.

феноменах жизни, мы не в состоянии «проанализировать» составные части этого выбора 69 . Короче говоря, мы не знаем природы точной связи между физическими и духовными явлениями. Чемберлен даже сознается, что речь здесь идет об одной из самых «неизведанных областей сегодняшней науки» 70 . Но дело становится еще более темным, когда он пишет: «... то, что мы характеризуем как расу, есть некий пластичный феномен внутри известных границ, и как физическое влияет на интеллектуальное, так и интеллектуальное обладает обратным воздействием на физическое» 71 . Не есть ли это признание, что духовное начало как и нельзя объяснить из расовой принадлежности?

В остальном наблюдения Чемберлена над расой становятся тем более расплывчатыми, чем четче он пытается их выразить. Так, он утверждает, что Ренессанс именно потому получил особое развитие в Северной Италии, что там лучше всего сохранились германские элементы. Но как это может быть определено физически! Да даже и в том, что касается Северной Европы, он сталкивается с непреодолимыми трудностями. Хозяйничающие там «благородные» расы он сам провозгласил результатом расового смешения. Именно поэтому он видит перед собой полноту и своеобразие национальных форм и явлений. Ни в цвете глаз и волос, ни в строении черепа или других органических явлениях не может быть констатировано этого всеохватывающего единства. В конце концов Чемберлен чувствует необходимость настолько широко толковать понятие «германцы», что к ним оказываются причисленными также славяне и кельты, он даже ничтоже сумняшеся предлагает невиданное словообразование «славяно-кельто-германизм» 72 .

Он утверждает, что благородная раса, во-первых, возникает благодаря качеству наследственного материала, но какого качества? Во-вторых, на основе скрещивания и селекции, но какими методами? В-

69 Ibid. S. 369.

70 Ibid. S. 343.

71 Ibid. S. 1006.

72 Ibid. S. 566.

третьих, благодаря кровосмешению подходящих друг другу рас — но как это определить? В качестве исторического примера расообразования он как раз выбирает евреев, которых он и рассматривает как противоположность по отношению к прославляемым им германцам. При этом он ссылается на те места из текста Торы и Ветхого Завета, из которых исходит запрет браков между евреями и не евреями. И напротив, у него не найти ни одного указания на возникновение «благородных» германских рас. С другой стороны, он пишет и об испанских евреях: «Это — аристократия в самом полном смысле этого слова, подлинная расовая аристократия! Прекрасные фигуры, благородные головы, достоинство в речах и манера. "Семитический" тип здесь дан в том же самом смысле как известный тип знатных сирийских или арабских мужей. Именно из центров подобной жизни должны были выйти пророки и псалмисты, — это я понял с первого взгляда...» 73 В остальном мы обязаны евреям «великими побуждениями». «Вместе с пророками мы вошли в Учение, мы познали столь живую, формирующую жизнь веру в более высокую божественную власть, что это неизбежно должно было преобразовать наши души и придать им новые направления. И если Христос был великим строителем, а наши догмы суть следствия эллинской мыслительной работы, то Исайя, Иеремия, псалмисты стали живой силой в нашей духовной жизни и продолжают ею быть» 74 . Чемберлен вообще подчеркивает, что его критика в адрес евреев не должна быть понята как хула. «Евреи заслуживают восхищения, ибо они с абсолютной уверенностью действовали согласно логике истины своего своеобразия» 75 . Но если рассматривать исторически описываемую нацию, например, прусскую, которая для возникающего в эпоху Чемберлена немецкого национального государства играла решающую роль, то напрасно было бы искать в ней те законы евгеники и селекции, которые пытался обнаружить Чемберлен. То, о чем здесь может идти

73 ibid. S. 32.

74 Ibid. S. 405.

75 Ibid. S. 382.

речь, — это прусский дух, а каждая попытка подыскать для него наследственную генетическую причину есть чистая спекуляция. Этот дух содержит в себе германские, славянские и французские культурные элементы (если вспомнить выдающуюся роль гугенотов), и только это может понято как действенная причина, и ничто больше. История, а не биология оказывается здесь познавательным средством, ratio cognoscendi. У Чемберлена, как прежде у Ницше, мы наталкиваемся в основном на ту же расплывчатость понятий. И Ницше без конца высказывался о расе, но поистине его взору открывались, как показывает предшествующий отрывок, исторически ставшие, а не выводимые биологически культурные формы. В «Основаниях XIX столетия» Чемберлена есть ключевое положение, которое словно ставит точки над i. Оно гласит: «Права человека — это лишь парламентская писанина» 76 . Очевидно, что в расизме и германофилии Чемберлена не только угасла романтическая национальная идея, но и ее оборотная стороны, — универсализм. Ибо, как было показано, романтика не была настроена враждебно к правам человека, которые она, напротив, поддерживала в рамках своего христианского понимания. Она лишь противилась их ложному и абстрактному истолкованию Просвещением.

Критика, которая направлена здесь против Чемберлена, может быть обобщена следующим образом: во-первых, раса не может быть понята как принцип объяснения культурно-исторических феноменов. Последние не могут быть выведены из нее, отчасти, из-за того, что фенотип расы слишком неясен для этого, отчасти, потому, что для построения необходимых здесь корреляций раса выказывает чересчур мало дифференцированных признаков в сравнении с глубиной, полнотой и индивидуальностью духовных феноменов. Так, Э. Дюркгейм оказывается абсолютно прав, когда полагает, что тот, кто в этой связи ссылается на расу, поступает подобно более ранним философам, которые утверждали, что причина огня — флогистон или что действие опиума покоится на его

76 Ibid. S. 398.

усыпляющей силе. Если отныне в данном случае раса не может быть признана объясняющим принципом, то желаемые, в особенности государственные мероприятия по выведению нации в стиле «жизненного источника» Гиммлера есть чистая бессмыслица, не говоря уже о нравственной сомнительности этого вопроса. Полноценная жизнь, что бы под этим ни понималось и как бы ни было трудно прийти здесь к единому мнению, — не может быть выращена в биологической реторте в соответствии с научным знанием и научными законами. Выведение пород животных, на которое как на азбучную истину постоянно указывает Чемберлен, не может быть уподоблено выращиванию расы, поскольку цели, направленные на достижение здесь определенных свойств, содержат преимущественно телесные либо лишь очень простые душевные признаки (послушность, агрессивность, охотничий инстинкт и так далее). Да и прогресс в области генной инженерии не приводит к желанной цели. Если когда-нибудь осуществится ужасное видение А. Хаксли из его «Прекрасного нового мира», тогда порожденные «альфа-человеком» духовные содержания, приведут к развитию специфической жизни, отрицающей возможность всякого прогнозирования: ни в том, куда в конечном счете приведут эти содержания, ни в том, какое суждение об этом в будущем может высказать «альфа-человек». Ибо глубина и широта духа не может быть выведена из физических условий. Здесь мы удовлетворимся указанием на нынешнее основополагающее воззрение, что даже такие физические условия как микробиологические сами по себе не могут быть поняты средствами классического детерминизма. Во-вторых: На этом основании мы не имеем права смешивать и какие-либо ценностные суждения по поводу культурно-исторических феноменов с ценностными суждениями по поводу связанных с ними расах. Критика культуры — всегда лишь критика культуры и не может одновременно стать критикой расы, так что чаще всего неприятие некоторой культуры, сомнительное уже само по себе, подавно не может повлечь за собой неприятие соответствующей расы. Социальный дарвинизм

Наконец уделим пару слов и социальному дарвинизму. Что же это должно означать, когда исторические процессы характеризуются как борьба между биологически более сильными и биологически более слабыми? Подразумевается здесь физическая или духовная одаренность? В большинстве случаев, пожалуй, едва ли можно утверждать, что исторические победители должны быть более способными к физической борьбе (косвенным свидетельством тому является уже выражение «военная удача»). Но кто же, с другой стороны, осмелится предположить, что они всякий раз духовно превосходили противников? Для суждения об этом не существует никаких обязательных критериев, а там, где они устанавливаются, достаточно часто приходится признавать, что дух уступает бездуховности. В основном в социальном дарвинизме речь идет о чистой тавтологии, не несущей никакой объяснительной ценности: биологически более одаренные, как говорится, побеждают, однако то, что они являются более одаренными биологически, выясняется лишь, если они побеждают. Серьезное историческое исследование никогда не использовало такого рода безусловно непригодные категории. Но какими бы они не были бессодержательными, они все-таки приобрели значительное и даже, как мы сегодня знаем, роковое политическое влияние. Когда Гитлер в конце концов заявил, что если бы немцы проиграли войну, то ничего другого они бы и не заслуживали, ибо они оказались бы биологически более слабыми, это стало одним из самых поразительных доказательств данной бессодержательности 77 .

" Сегодня понятие «социального дарвинизма» более не понимается биологически, а служит еще лишь для обозначения безответственного социального поведения. Глава восьмая

НАЦИОНАЛЬНОЕ КАК ПРЕДМЕТ ЭМПИРИЧЕСКОЙ СОЦИОЛОГИИ

В то время как романтическая идея нации, с одной стороны, иссякала в пароксизмах национализма и расизма, а с другой — оставалась незамеченной последователями Просвещения, ею овладела недавно возникшая эмпирическая социология. Тем самым нация стала предметом до того времени неизвестного научного способа рассмотрения. Конечно, нация была лишь одной из социологических тем, которая была включена в более объемлющую связь рассматриваемой в целом социальной структуры. Поэтому нам следует хотя бы частично представить и подвергнуть данные темы критическому анализу. В качестве этих первопроходцев, так сказать, в качестве классиков эмпирической социологии могут быть представлены Эмиль Дюркгейм (1857-1917) и Макс Вебер (1864-1920). Им и посвящается данная глава 1 .

Ключевым для мышления Дюркгейма представляется следующее положение, заимствованное из его книги «О разделении общественного труда» 2 : «В сознании каждого из нас могут быть выделены два состояния. Одно из них мы разделяем со всей группой и оно, следовательно, принадлежит не нам, а живущему и действующему в нас обществу. Другое, напротив, предстает нам в том, чем мы лично обладаем и чем мы отличаемся от других, в том, что делает нас индивидом». У Дюркгейма речь определенно идет об отноше-

1 Эту главу должен был бы предварять один из важнейших неоромантических подходов О. Шпанка (1878-1950). Но я должен был отказать себе в этом удовольствии, поскольку адекватная оценка Шпанна, ныне не по праву и глубоко забытого, ввиду глубины и широты его труда потребовала бы уделить ему слишком много места, что взорвало бы рамки этой книги. Мое восхищение им не меняет ничего в том, что его решение обсуждаемых здесь проблем я рассматриваю как неудачное, и в том, что оно выпадает из контекста исследуемого здесь духовно-исторического процесса.

2 Durkheim D. E. Ueber die Teilung der sozialen Arbeit. Frankfurt, 1977. S. 170.

ниях индивидуальной личности и социальной солидарности 3 . Здесь сразу бросается в глаза аналогия с романтическим подходом Мюллера. Оба, говоря словами Мюллера, понимают индивида как носителя двойственной природы: он, с одной стороны, определяется общностью, в которой живет, но в то же время действует в этих рамках как самостоятельная личность. Соответственно, и Дюркгейм разделяет идею Мюллера, что целое и часть органично взаимосвязаны друг с другом. Целое не является суммой частей (индивидов), а присутствует в каждой его части. С другой стороны, оно, в свою очередь, зависит от них, поскольку без них оно не способно существовать 4 . Подобно Мюллеру, Дюркгейм далее говорит о своеобразной напряженности общества, подвергающегося воздействию центростремительных сил группового сознания и центробежных сил, источником которых выступает отдельная индивидуальность. То, что Мюллер называет «внутренними связующими силами», без которых ни одно общество не может существовать, Дюркгейм именует «солидарностью», или «социальной связью». «Люди, — пишет он, — не могут жить вместе, не понимая друг друга, не принося, следовательно, друг другу взаимных жертв, без того, чтобы образовывать друг с другом прочную и длительную связь. ... Поскольку индивид не самодостаточен, он получает от общества все, что нужно человеку. Но он также и трудится для общества 5 ». Соответственно, Дюркгейм, как и романтики, отклоняет теорию общественного договора, который исходит из абстрактных индивидов, и не принимает во внимание их ту или иную конкретную укорененность в обществе 6 .

Социальный факт

Дюркгейм, пытаясь вычленить связь индивида и общества средствами эмпирической социологии, подводит под нее более общее основание, чем Мюллер,

3 ibid.

4 Durkheim D. E. Die Regeln der soziologischen Methode. Frankfurt,

1976, S. 111.

5 Durkheim D. E. Ueber die Teilung der sozialen Arbeit. Frankfurt,

1977. S. 268.

6 Ibid. S. 242.

и в то же время еще острее привлекает внимание к выявляющимся при этом и допускающим проверку структурам. Уже ранее приведенные цитаты указывают на это направление. Речь здесь идет вовсе не о нации, народе, государстве и тому подобном, а лишь о социуме в самом общем смысле и группе, не о национальных связующих силах, а просто-напросто о социальной связи (Zusammenhang). Принцип социальной связи (Bindung) он, однако, выражает в понятии социального факта (fait social), благодаря чему изначально подчеркивается возможность его эмпирической фиксации.

Под этим фактом он понимает типы поведения и мышления, которым отмечены определенные общественные группы и их члены. К ним относятся правовые нормы, моральные заповеди, религиозные догмы, финансовые системы, различные виды профессий, нравы, обычаи и тому подобное. Эти типы доступны широкому научному и эмпирическому описанию, чему особенно способствует то обстоятельство, что они могут быть истолкованы в качестве определенных видов действий соответствующих индивидов. Так, Дюркгейм пишет: «Социологический факт представляет собой всякий более или менее устоявшийся вид действий, который способен оказывать на отдельного индивида внешнее принуждение, или также который в общем виде присутствует в какой либо сфере общества, обладая независимой от его индивидуальных выражений собственной жизнью» 7 . Речь здесь идет, следовательно, о некой объективной реальности sui generis, которая не может быть выведена из свойств отдельных индивидов и их психологического сознания, но напротив, индивидуальные сознания, отвлекаясь от их личных сфер действия (Spielraumen), понимаются именно как исходящие из определенного типа общества или группы, которому они принадлежат. При этом безразлично, переводит ли отдельный человек этот тип во внутренний план так, что более не ощущает его как принудительного характера. Здесь

7 Durkheim D. E. Die Regeln der soziologischen Methode. Frankfurt, 1976. S. 114.

лишь та объективно схватываемая и описываемая характеристика, которая находит свое выражение в поведении отдельного человека.

Итак, благодаря понятию социальных фактов Дюркгейм не только получил в свои руки гораздо более действенное методологическое средство постижения структуры индивида через всеобщее, чем те, что были у Мюллера, но с его помощью он смог также отклонить попытки сведения этой структуры к причинам, которые в свою очередь не являются такого рода фактами. Здесь он, прежде всего, указывал на расовую теорию, психологию и естественное право, то есть на области антропологических, а не исторических феноменов. Приводимые Дюркгеймом причины отказа от расовой теории уже были упомянуты в предшествующей главе о политическом биологизме. Что касается психологии, то она склоняется к тому, чтобы рассматривать человеческое поведение не как результат социальных фактов, а напротив, социальные факты понимает как следствие психологических элементов (влечения, склонности, чувства, воли к власти, потребности в самосохранении и т. д.). Против этого Дюркгейм правомерно возражает, утверждая, что факты этого рода суть нечто специфическое, я бы даже сказал, специфически историческое, и оно именно таково, что лишь в ничтожнейшей мере может быть выведено как из общих психологических и антропологических предрасположенностей, так и общих признаков расы. Дюркгейм в особенности не приемлет исходящие из англосаксонской философии попытки (к примеру, Гоббса) представить человеческий эгоизм как основополагающий, психологический принцип объяснения общественных действий. Столь же мало подходят на эту роль и обычные естественно-правовые объяснения, поскольку они предполагают надгосударственное состояние и поэтому абстрагируются оттого, что человек уже изначально вовлечен в определенную общественную связь (Gemeinschaftwesen) с определенными правовыми и моральными представлениями. И здесь Дюркгейм полностью согласен с А. Мюллером, который сходным образом отклонял естественное право на том основании, что оно предполагает существование человека

до государства и вне государства. Подводя итог, Дюркгейм замечает: «Определенная причина некоторого социального факта должна обнаруживаться в социальных феноменах, которые предшествуют ему во времени, а не в состояниях индивидуального сознания» 8 .

В одном месте Дюркгейм замечает по поводу «естественной силы», с которой социальные состояния воздействуют на людей: «Она возникает не из конвенционального решения, которым человеческая воля дополняет действительность. Она напротив, исходит из глубочайшей сущности самой действительности, она — необходимый продукт данных причин» 9 . Но что он подразумевает в данной связи под «естественным», «под «данными причинами» и «глубочайшей сущностью действительности»? Наконец, не описывает ли он тем самым лишь то, что эти причины порождены не людьми, а проистекают из более глубокой праос-новы, которую имеют обыкновение именовать судьбою? 10

Солидарность

Обсудив дюркгеймово понятие социального факта, рассмотрим теперь тесно связанную с ним соли-дарностъ. Солидарность наступает в том случае, если этот факт объединяет группу в ее поведении, мышлении, ощущениях и желаниях и переводится ее индивидами в их внутренний план. (Где он ощущается только лишь как принуждение, — там уже недалек час распада подобной группы). Дюркгейм различает две формы солидарности: механическую и органическую. Механическая отличает более или менее примитивные общества, скажем, орду или клан. Они отмечены высокой гомогенностью своих членов и выраженным коллективным сознанием. Чаще всего речь идет о единстве в мифе или религии, нравах, обычаях и тому подобном. Напротив, органическая солидарность соответствует обществу, для которого характерно

8 Ibid. S. 193.

9 Ibid. S. 203.

10 Ср.: Hubner К. Warum gibt es ein wissenschaftlicher Zeitalter? Hamburg 1984.

разделение труда, то есть как раз такому, которое состоит именно из несхожих, даже противоположных составляющих. С одной стороны, общества с разделенным трудом покоятся на принципах договора и, соответственно, права. Чем многообразнее различные виды деятельности и функции, тем активнее идет формирование различных индивидуальностей и самостоятельности, тем сильнее ощущается потребность в правовом порядке, который регулирует согласованность действий всех этих людей. Но с другой стороны, именно благодаря этому возрастает значение совместного труда и взаимообразная зависимость, обмен услугами и товарами, благодаря чему развивается сознание взаимопринадлежности. Более того: благодаря тому, что жизнь в целом становится все более содержательной, показывает большую гибкость и изобретательность, общество в целом становится более живым, характеризуется большей теплотой, симпатией, безопасностью (Geborgenheit), взаимным вниманием, коллегиальностью и культурной общностью в некотором более глубоком и широком смысле, чем это могло иметь место в механически структурированных обществах. Так, например, если орда теряет членов, то потерянное быстро замещается, ибо все ее члены в значительной степени схожи друг с другом. В органических обществах, напротив, данное выпадение определенных частей может ощущаться как невосполнимая утрата 11 .

Оставим открытым вопрос, существовали ли вообще когда-нибудь общества в смысле Дюркгейма. Не следует здесь также пускаться в праздный спор о том, относится ли Дюркгеймово понятие «коллективного сознания» только к механической или также и к органической «солидарности» (J. Dewey, K.Baldwin, T. Litt, G. Gurvitch, T. Parsons). Важно, напротив, прежде всего задаться вопросом, действительно ли эмансипация индивида должна возводиться к разделению труда и якобы связанной с ним органической солидарности? Профессиональные различия, конечно, приводят к

11 Durkheim D. E. Ueber die Teilung der sozialen Arbeit. Frankfurt, 1977. S. 192.

различным типам профессий, но дифференцированность этих типов не должна смешиваться с той разницей, какая существует между самостоятельными, свободными, самосознающими индивидами, а только такие индивиды соответствуют понятию эмансипации просвещенческой философии, которое, очевидно, витало перед взором Дюркгейма. В качестве представителя определенного типа профессии индивид все же демонстрирует как раз лишь свою общественную сущностъ, всеобщность, а не индивидуальность и особенность. Конечно, возрастающее разделение труда граждан в значительной степени способствовало развитию современной идеи эмансипации, но речь здесь, в конце концов, идет об историческом процессе, в котором соучаствуют и который определяют множество элементов, и, прежде всего, как показывает предшествующий материал, это философские идеи. Но не кажется ли еще более удивительным, что сам Дюркгейм хотел представить органическую солидарность как исторически сопутствующую разделению труда? Вспомним о Гегеле. Оба, конечно, едины в том, что договор и право суть принципы негомогенного общества-; определяемого взаимной зависимостью и взаимной помощью [его частей]. Но Гегель в противоположность Дюркгейму с основанием указывал на то, что договорные отношения между людьми как раз не приводят к какому-то роду солидарности между ними, поскольку они в рамках договора остаются полностью безразличными друг другу. И связанное с договором право регулирует межчеловеческие отношения не на основе какого-то вида солидарности, а покоится на чисто внешней и безразличной по отношению к контрагентам идее. Это ведь и было причиной того, что Гегель говорил об «абстрактном праве». Совместный труд, взаимная зависимость, функциональная соотнесенность в связи с разделением труда, следовательно, непосредственно не имеют ничего общего с тем внутренним чувством принадлежности, которое выражается в солидарности. Тем самым остается непостижимым, откуда должны взяться симпатия, теплота и защищенность. Не являются ли они, напротив, выражением хорошо осознанных собствен-

ных интересов? Мог ли Дюркгейм здесь оспорить суждение Гегеля, что эти чреватые конфликтами собственные интересы именно и составляют сущность общества с разделением труда, а именно, систему потребностей, и что поэтому желаемая солидарность, без которой действительно не может существовать никакое общество, следует искать в совершенно иных источниках, чем исключительно в разделении труда? Насколько заблуждался Дюркгейм в своих поисках солидарности, особенно отчетливо показывает его вера в то, что она может быть реконструирована посредством профессиональной организации. Разве и в средневековых цехах, спрашивает он, люди не жили в братстве и безопасности, как в большой семье? 12 Правда, современное индустриальное общество более не допускает подобные организационные формы, поскольку жесткие рамки средневековых сословий были взорваны новой подвижностью и организационными формами, охватывающими значительные пространства. Но все-таки сохраняется необходимость обуздания возникших в связи с этим центробежных сил посредством такого объединения надрегиональных профессиональных групп, которое бы соответствовало изменившимся отношениям. Это бы дало надежду, что эти своеобразные групповые содержания, нормы, кодексы и представления о чести, их специфическая организационная форма и коллегиальность обеспечили бы тогда ту внутреннюю солидарность членов группы, которая поистине характеризуют органическое общество. Насколько же далеко от действительности это заблуждение! Остается непонятным не только то, каким образом подобная солидарность должна в конце концов охватить все государственное целое, о чем ведь прежде всего и идет речь (не следует забывать и о лоббизме профессиональных групп), но даже нельзя всерьез предположить, что она может желаемым образом реализоваться хотя бы внутри группы. Ведь здесь отсутствуют все необходимые для этого предпосылки, которые мы обнаруживаем еще в средневековых цехах: огра-

12 Там же. Предисловие ко второму изданию.

ниченное пространство, обозримые связи, квазисемейные отношения членов друг с другом и т. д. Именно в силу того, что нынешние профессиональные группы породили массовые организации, над которыми были поставлены безличная бюрократия и клика функционеров, там распространяются те бездушные состояния, которые вызывают у всех такое сожаление. Нельзя отрицать, что вопреки этому тут и там может проявляться известное чувство солидарности, в особенности тогда, когда соответствующие группы подвергаются сильному давлению извне. Но важнейшее ядро судьбоносной связи в общем образуется не в результате этого давления, не говоря уже о том, что, как уже отмечалось, эта связь никогда не дорастет до той всеохватывающей солидарности, в которой нуждается государство как целое 13 .

Национальная идентификация

Итак, мы подошли решающему для нашей темы пункту. С таким усердием выискиваемая Дюркгеймом солидарность — необходимое основание совместного общественного бытия — могла бы состоять во всеобщей национальной идентификации. Эта мысль напрашивается сама собой, а временами, правда, всплывает и у него, но она никогда не проводится последовательно.

«В силу своего рождения, — пишет он, — я принудительно вступаю в определенный народ. Говорят, что впоследствии, повзрослев, я принимаю это принуждение просто в силу того, что остаюсь на родине. Но это не меняет дело. Мое согласие не лишает мои обязательства императивного характера. Давление, которое я претерпеваю и которому я добровольно подчиняюсь, не перестает от этого быть давлением» 14 . Далее он замечает, что ужасно тяжело принимать решения вопреки своему собственному прошлому, но представление, будто здесь вообще можно

13 На полях стоит обратить внимание, что Дюркгейм, как позднее О. Шпанн, хотел структурировать выборные коллегии согласно профессиям. См.: Durkheim D. E. Ueber die Teilung der sozialen Arbeit Frankfurt, 1977. S. 67.

" Durkheim D. E. Die Regeln der soziologischen Methode. Frankfurt, 1976. S. 188.

что-то решать, привносит с собой будущее, — никто ведь не знает, чего следует ожидать от своей национальной принадлежности или от лишения ее в будущем 15 . Итак, хотя национальный вопрос и всплывает у Дюркгейма, он все же использует его в данном социологическом контексте собственно лишь в качестве особенного примера солидарного коллективного сознания вообще. С другой стороны, разве та форма, в которой ставится этот вопрос, не показывает, что он вообще имеет очевидно фундаментальное значение для всякого сознания? Что он являет собой нечто более субстанциальное, и не сводится к принадлежности к какой-то особой социологически описываемой группе? В другом месте он даже пишет: »В каждом обществе присутствует известное число общих идей и чувств, которые передаются от одного поколения к другому и которые в то же время обеспечивают единство и континуальность коллективной жизни. Это народные легенды, религиозные традиции, политические мировоззрения, язык и тому подобное. Все эти феномены не являются результатом индивидуальной психологии, поскольку они бесконечно превосходят индивидов». Особую роль он при этом отводит немецкой народной поэзии 16 . И даже здесь подобные указания все-таки носят побочный характер и не становятся, как следовало бы ожидать, центральной темой философии государства и общества.

Все это тем более удивительно, что кроме уже указанных аналогий есть еще более разительное сходство между Адамом Мюллером и Дюркгеймом. Так, в противоположность механистической социальной философии последний утверждает, что народ не является искусственным продуктом и результатом осмысленного формирования, но есть естественный продукт, подобный организму или растению 17 , что он имеет не только номинальное бытие 18 , что нельзя отвлекаться от всех обстоятельств времени, места и

15 Ibid.

16 Friihe Schrif ten zur Begrundung der Sozialwissenschaft. Darmstadt, 1981. S. 45.

17 Ibid. S. 27.

18 Ibid. S. 31.

народа только ради того, чтобы «иметь возможность представить себе общий абстрактный тип человека», поскольку «действительный человек, тот, которого мы знаем и кем мы сами являемся, оказывается сложным явлением: он рождается в определенную эпоху и в определенной стране, имеет семью, сословное положение, отечество ...» 19 Разве Мюллер не согласился бы с последующим указанием Дюркгейма, что целостность некоторой группы в той мере, в какой она обладает специфической реальностью, обладает «психической индивидуальностью»*! И разве именно эта последняя не проявляется в особенности там, где мы имеем дело с нацией? Разве не эта именно индивидуализация и персонализация и создает тот самый конкретный ориентир (Bezugspunkt), без которого национальная идентичность и солидарность не имела бы никакой опоры? 20

Критики Дюркгейма

Но здесь приведу еще пару слов в защиту Дюркгейма против тех неясных упреков, которые и сегодня все еще широко распространены. Дюркгеиму вменяют в вину предательство в отношении индивидуализма. Отдельный индивид у него будто бы теряет свое значение, растворяясь в коллективном сознании, и обрекается на конформизм. Он не может выступить против целого, критика которого исключена, а значит, иррационализм торжествует, В остальном Дюркгейм остается якобы пленником своего научного методологического позитивизма: он описывает лишь то, что есть, не доходя до критического проникновения в материал. При этом критики не только отбрасывают исходный пункт Дюркгейма, а именно, говоря словами Мюллера, двойственную природу человека, которая порождала мок коллективное сознание, так и отличное от других, самостоятельное лицо, а значит, вовсе не заме-

l » Ibid. S. 32.

го Durkheim D, E. Die Regeln der soziologischen Methode. Frankfurt, 1976. S. 187, Дюркгеиму свойственна некоторая непоследовательность, когда он, ослабляя свое утверждение, добавляет, что не следует гипостазировать подобное представление. Но, тем самым, оно вновь имело бы лишь то «номинальное бытие», которое Дюркгейм в данной связи, как уже было упомянуто, отклонял.

чают, что само критическое поведение может быть признаком коллективного сознания. Подобное не обнаруживается лишь в элитарных кругах, например, в профессиональной научной среде. Особенно выразительный пример этого предлагает демократически ориентированное общество, где принцип свободных дискуссий и обсуждений глубоко пропитывает коллективное сознание его членов. С другой стороны, коллективное сознание может быть настолько нонконформистским, что оно в конечном счете превращается в новый конформизм, наглядный пример которого предлагает студенческое движение шестидесятых годов. Поэтому коллективное сознание ни в коем случае с необходимостью не означает, что все мыслят одинаково (хотя, разумеется, встречается и такое). Коллективное сознание может также означать, что на основании таких равных правил как толерантность, демократический образ мыслей, выборная процедура и так далее все готовы терпеть и различия во мнениях. В остальном никакая критика не падает просто с неба. Критика не меньше, чем критикуемое, имеют коллективный источник происхождения, поскольку никто, даже самый остроумный, не может в своей рефлексии полностью выйти за пределы своего времени и ситуации. Тот, кто ощущает здесь веяние иррационализма, не понимает сущности рационального. Ибо последнее состоит вовсе не в «беспредпосылочном мышлении», а напротив, логически выводится из заданных условий. Наконец, что касается упрека в методологическом позитивизме, то и в самом деле нельзя отрицать, что Дюркгеймово обращение к чувственным данным зачастую оказывается более чем сомнительным. И все-таки бессмысленно отбрасывать всякое социологически-эмпирическое описание уже только потому, что оно является лишь описанием. Тот, кто хочет от этого вообще отказаться, в конце концов потеряет все, на что бы он мог направить свою критику.

Макс Вебер

Итак, перейдем к Веберу. Поскольку я не могу подробно останавливаться на том, каким образом он в отличие от Дюркгейма формулировал категории эмпирической социологии, я должен удовлетвориться со-

общением о его исследованиях вопроса о нации, построенных с помощью указанных категорий. Если определять ее как языковую общность, замечает Вебер, то мы тем не менее вынуждены признать, что ирландцы и англичане, сербы и хорваты хотя и говорят на одинаковых языках, но понимают себя как различные нации. Не лучше обстоит дело, по мнению Вебера, и с указанием на расовые признаки или этнические общности. С одной стороны, гипотетическая кровная общность часто есть ни что иное, как историческая фикция, с другой, — этнически одинаковые группы часто ощущают себя принадлежащими к различным нациям, как, например, эльзасцы и немцы, живущие на остальной территории рейха. И наоборот, нередко случается, что различные этнические группы в ходе исторического процесса срастаются в единую нацию, как, например, двенадцать колен Израиля. Иногда в качестве национально-определяющего начала выступает религия, как это случилось с хорватами, иногда она играет едва заметную роль, как это имеет место во многих современных национальных государствах. Для образования нации также нет необходимости ни в каком «государствообразующем народе», как сегодня мы это видим в странах, населенных многими народами. Правда, гораздо большую роль, чем все эти элементы, играют по Веберу, культура (особенно, литература), нравы, обычаи, повседневный образ жизни, но, прежде всего, исторически возникшие связи. «Общие политические судьбы, — пишет Вебер, — то есть, в первую очередь, бои не на жизнь, а на смерть, сплетаются в общности воспоминаний, которые зачастую воздействуют сильнее, чем узы культуры, языка и общности происхождения. Именно они только и дают национальному сознанию последнюю решающую оценку» 21 . Но все-таки и этим конституентам часто не достает схваченной в четких понятиях ясности. К примеру, что собственно означает эта культурная общность? Разве литература не является чаще всего лишь плодом духовной элиты, в которой не участвуют широ-

21 Weber M, Wirtschaft und Gesellschaft. Tuebingen, 1922. S. 614.

кие народные слои? Какие культурные достижения (Outer) играют здесь решающую роль?

Определение нации

Вебер следующим образом подводит итог: «Если вообще целесообразно квалифицировать национальный дух как некоторое специфическое единство, то оно может быть усмотрено только в стремлении к собственному государству, и тогда следует отдать себе отчет в том, что тем самым связываются воедино достаточно различные по происхождению и форме выражения ощущения общности» 22 . И далее: «Смысл терминов «нации» и «национальное» не является, следовательно, однозначным. Его вмещает в себя не какое-то одно общее качество, конституирующее общество, но лишь та цель, к которой движет то, что мы обозначаем собирательным именем «национальность»: это самостоятельная государственность» (Staatswesen) 23 . И наконец: «Понятие нации может быть определено примерно так: она являет собой данную в чувственности общность, адекватным выражением которой могло бы быть собственное государство, которая, следовательно, обычно стремится породить из себя это государство» 24 . Но даже подобные чувства, как замечает Вебер, сильно варьируются у различных членов одной нации. Они могут относиться к различным предметам, могут иметь весьма разную степень интенсивности. Дворянство, к примеру, руководствуется при этом иными представлениями, чем буржуазия, крестьяне или чиновники, интересы которых ни в коем случае не являются тождественными. Далее, между эмпатической любовью к отечеству и столь же эмпатическим отказом от этого чувства существуют разнообразные переходные ступени. В конечном счете, идея нации может быть результатом артикулированной рефлексии, но может основываться и на тупом послуша-

22 Weber M. Gesammelte Aufsatze zur Soziologie und Sozialpolitik. Tubingen, 1924. S. 486.

23 Ibid. S. 487. Ср. также с соответствующим замечанием в: Weber M. Wirtschaft und Gesellschaft. S. 627.

24 Gesammelte Aufsatze. S. 484.

нии, привычке к повторяющемуся, к привитому воспитанием и так далее. И все же вопреки такому недостатку точности странным образом сохраняется эта уже отмеченная «тенденция», это общее тяготение к определенному, самостоятельному государству.

Но решен ли уже тем самым вопрос о нации? Вебер не приходит к такому заключению. Этому способствовало его четкое различение между научной констатацией социологических фактов, с одной стороны, и вынесением оценочных суждений, — с другой. Ценностные идеи и содержания веры не могут быть, по его мнению, оспорены, поскольку они соотносятся с измерением, к которому вообще неприменима рациональная аргументация. Поэтому он не видел никакого противоречия в том, чтобы как теоретику социологии признавать неудачу всякой попытки более четкого определения национальной идеи, но как человеку и политику страстно ее защищать.

И все же такая позиция едва ли может нас удовлетворить. Полностью оправданное различение ценностных суждений и констатации фактов — это одно. Но отнесение ценностных и религиозных позиций к чему-то запутанному или теоретически не проясненному — это другое. В последнем случае мы просто не знаем, во что собственно верим. Национальная идея не была достаточно объяснена также и Вебером,- и даже не могла быть им осмыслена, ибо она ускользает от чисто социологического способа рассмотрения. Но это будет объяснено лишь в одной из последующих глав. Глава девятая

БЕЛОЕ ПЯТНО ПОЛИТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ СОВРЕМЕННОСТИ

Революции в Германии и Восточной Европе стали полной неожиданностью для политической философии современности. Разразилась буря и до основания изменила политический ландшафт. Однако раздували ее не только мечтательные стремления к свободе, демократии и благосостоянию, но и долго подавляемое национальное самосознание народов. Это, несомненно, имеет отношение к полякам, венграм и нациям Советского Союза и Балкан. Но как бы не пытались умалить значение схожих мотивов и у немцев, следует возразить, что воссоединение обоих немецких государств все же стало вообще возможно лишь потому, что люди там и здесь вопреки всем разговорам на эту тему сознавали себя именно как единую нацию.

Однако политические философы современности полностью отказались от употребления таких понятий как «нация» и «народ». Вместо этого и сегодня продолжают говорить об «обществе» в давней манере Просвещения. Уже давно порвались нити, соединяющие нас с романтизмом. После катастроф последней войны, что правомерно вменяется в вину гипертрофированному (ubersteigerten) национализму и шовинизму, в романтизме видели лишь карикатуру, списанную с ее искажений. Давно забыто, что современное государство уходит своими корнями в Просвещение и романтизм. Так, идея нации стала белым пятном в политической философии современности, и заблуждения, проистекающие из этого забвения своей самости, будут темой этой главы.

В качестве примера я выбираю репрезентативную четверку представителей либеральной англосаксонской политической философии, а именно: Дж. Буханана, Р. Нозика, Дж. Роулза и Ф. Хайека, а также столь же репрезентативную тройку представителей так называемой Франкфуртской школы, вышедшей из нео-

марксизма, а именно, Т. Адорно, М. Хоркхаймера и И. Хабермаса. Последовательность, в которой будут рассмотрены эти философы, определяется систематическими, а не хронологическими критериями. Она руководствуется той связью, в которой находятся отдельные мыслители по отношению друг к другу. Так, для группы «Буханан-Нозик-Роулз» характерно абстрактное мышление, позиция Хайека отклоняется, но не совсем выпадает из этой группы. В свою очередь, Франкфуртская школа — опять самостоятельное явление. Если кому-то милее другая произвольная выборка, то это не имеет решающего значения для интересующего нас вопроса, ибо белое пятно, о котором я только что упоминал, свойственно практически им всем.

Дж. Буханан

Буханан, как и большинство других названных англосаксонских философов, приводит нас на уже знакомую нам почву классической философии Просвещения. Индивид, естественное состояние, государственный договор, — вот все основные, давно нам знакомые понятия, с которыми они работают. Буханан, правда, уже не столь наивен, чтобы подобно иным его предшественником из XVII и XVIII веков считать историческим фактом переход от естественного состояния к гражданскому обществу. Ему столь же малоинтересны некоторые их попытки рассмотрения индивида как свободного существа на метафизической или естественно-правовой основе. Речь здесь не идет ни о «трансцендентальных целях», ни о каких-либо общезначимых идеях счастья 1 . Чтобы как-то образом избавиться от этого сомнительного балласта, Буханан опирается исключительно на твердую и непреложную почву личного интереса индивида. Естественное состояние и государственный договор, — невеликая новация, — используются им в качестве идеальных фикций, которые создают возможность чисто рациональной конструкции государства, а тем самым, предоставляют неизменно эффективный мас-

1 Buchanan J. M. Die Grenzen der Freiheit. Tubingen, 1984. S.I.

штаб для суждений о реальных отношениях или даже для их улучшения.

Согласно Буханану, эти личные интересы, в других аспектах более детально не определяемые, побуждают индивидов объединяться в общество, а значит, основывать правовой порядок и исполнительную власть для его поддержания. На этой фазе возникает то, что он называет protective state (защищающее государство). Здесь между гражданами еще не существует никакой реальной общности, если отвлечься от того, что каждый в таком государстве надеется на оптимальное соблюдение своих интересов. Это, однако, меняется на второй фазе, где речь идет не только о правовом порядке в отношениях граждан друг с другом, в остальном остающихся чисто личными. Здесь неизбежно ощущается все большая необходимость в публичных благах, то есть, в общественных дорогах, зданиях, школах, обороноспособности и многом другом. Протективное государство преобразуется в productive state (производящее государство). Здесь, собственно, и начинается оригинальный вклад Буханана в классическую модель государства философии Просвещения.

Для его индивидуалистического подхода идеальным решением была бы такая ситуация, где производство общественных благ допускалось бы лишь при достижении единогласия. Никто бы тогда не смог бы утверждать, что он ограничен в своей свободе. Трудность положения Буханан видит в том, что такого рода единогласие чаще всего покупается ценой дорогих уступок противникам. Если же, напротив, признается принцип решения большинства, то возникает опасность, что оно начнет подавлять меньшинство. Те, кто не разделяют коллективное решение или претендуют на сомнительное преимущество так называемых «свободных охотников» (free riders), наслаждающихся общественными благами, не внося в них своей лепты, связанной с одобрением этого решения, то они будут обречены на тяжелый ущерб, вызванный их исключением из общности. Наконец, то, что решения по поводу общественных благ постоянно вторгаются в личную сферу, например, через

налоги, отчуждения и так далее, говорит о неразрывной связи между протективным и продуктивным государством. Поэтому, по Буханану, всегда сохраняется опасность, что исполнительные органы, задуманные собственно лишь на роль чисто третейского судейства для соблюдения права, вторгнутся в сферу определения того, что вообще является общественным благом, а тем самым, и с этой стороны также будут ограничены свободные права индивидов. (Здесь стоит вспомнить о повсеместно возрастающей склонности конституционных судов не довольствоваться только лишь вынесением формальных правовых решений, но и делать содержательные высказывания о том, что якобы составляет всеобщий интерес).

Рациональность договора (Aushandeln)

У Буханана главная опасность, угрожающая свободе, не скрывается, как прежде, в замыслах князей или деспотов, а исходит из самого демократического коллектива. Здесь, как ему видится, подрастает новый Левиафан. Как же можно ему противостоять? Буханан полагает, что можно избрать гибкую тактику, например, лишь в ограниченных случаях требовать единогласия, а в остальном допускать и принятие решений большинством. Но при любом случае, необходимым условием демократического контроля, согласно Буханану, является рациональность договора. То, что под этим подразумевается, он иллюстрирует с помощью примера: «Благополучный человек, который знает о нанесении ущерба своим правовым притязаниям и который в то же время хотел бы видеть ограниченной область коллективного и государственного вмешательства, может согласиться с передачей имущества бедным ... в том случае, если он в обмен на это заручается согласием бедных на подлинно новую конституцию, которая ограничивала бы прямые возможности правительства осуществлять такую передачу» 2 . Для такой рациональности не требуется никакой этики, она даже обеспечивала бы более надежную опору, чем этическая, ибо ее носите-

2 Ibid. S. 253.

лями, в конечном счете, являлись бы личные интересы. Вообще благо у Буханана — это не объективный факт, который можно было вывести из каких-нибудь абсолютно незыблемых норм, оно — ничто иное как «то, что проистекает из согласия свободных людей, независимо от собственной оценки результата как такового» 3 .

Границы рациональности

Но вопреки всей рациональности Буханан в конце все же наталкивается на пункт, где его настигает давняя проблема Просвещения, угрожая опрокинуть всю его концепцию. Прежде всего стоит процитировать следующее его ограничение: «Понимание того, что учреждения носят политико-правовую природу, несколько лишает привлекательности попытку анализировать возникновение представлений и понятий независимо от исторического процесса» 4 . А теперь посмотрим на следующее соображение Буханана. Если учитывать совокупный бюджет, то каждый, в конце концов, несет на себе расходы по этому соглашению (Opportunitatskosten). Всякий будет рассматривать систему как несправедливую в том или ином отношении. Необходимое подчинение коллективу принуждает всех к своего рода «налогу на свободу», где самый высокий устанавливается для тех, кто по каким-то основаниям ценят свободу больше, чем другие. Кроме того, все большее распространение получит стремление тем или иным способом, вплоть до правонарушения, уклониться от выполнения решений коллектива. Итак, Буханан приходит к выводу: рациональность — это лишь необходимое, но недостаточное условие желаемого консенсуса. Чтобы государство вообще могло функционировать, этот консенсус должен существенно превзойти рациональные соображения, непосредственно руководствующиеся правильно осмысленными личными интересами (как сказал бы Кант, правила разумности — Klugheitsregeln), консенсус должен укорениться гораздо глубже, чем это было бы возможно на их основе. Но откуда должен

3 Ibid. S. 236.

1 Ibid. S. 77.

взяться этот консенсус в государстве, сконструированном на чисто рациональном фундаменте?

По мнению Буханана апелляция к этике дала бы не больше, чем ссылка на закон. И тот, кто поступает этически, теряет в чем-то другом, он также не может избавиться от постоянной тяги выйти из рамок морального императива. Итак, как полагает Буханан, в конце концов, остается только одно: «Нравы и традиция» 5 . «Общность труда некоторого общества может быть косвенно удостоверена, если рассмотреть вид и объем тех активностей, которые подлежат скорее неформальному, чем формальному регулированию» 6 . Ни одно государство не может существовать, если не признаются многочисленные «правила поведения», «никак не связанные с государственным принуждением» 7 . Проистекающее отсюда общее чувство (Gemeinsinn), словно единая субстанция, должно все пропитать собою и образовать внутреннюю связь, то есть более глубокие узы, гораздо более мощные, чем рационально осмысленное принуждение.

В словах Буханана сказывается болезненный опыт семидесятых в США. Тогда прямо-таки возводилось в принцип «подчеркнутое выставление традиционных поведенческих образцов и отрытое попрание правил, ранее считавшихся «хорошим поведением» 8 . «Кажется вообще сомнительным, — замечает он, — способно ли правительство, политическая партия или политик вновь пробудить то общее чувство, необходимое для наведения приемлемого порядка в семидесятых годах. Поскольку этому в любом случае нет альтернативы, государство расширяет экспансию, и эта парадоксальная ситуация ухудшается» 9 . Когда Буханан писал эти строки, он еще не мог предположить, какое общее чувство и патриотизм вновь охватят США после войны в Персидском заливе. По Буханану, нравы, обычаи и традиция — это коллективное достояние (Kollektivgut) 10 ,

5 Ibid. S. 168.

6 Ibid. S. 169.

7 Ibid. S. 20.

8 Ibid. S. 28.

9 Ibid. S. 20.

10 Ibid.

которое в то же время следует рассматривать как совокупный капитал (Kapitalgut): «Следование правилам имеет характер совокупного капитала. Американское общество семидесятых можно рассматривать как общество, допустившее уничтожение чудовищной части своего «наличного капитала» (Kapitalbestandes)» 11 . Но где разрушается «неформальный», вошедший в плоть и кровь человека консенсус, там на его место заступают государственные предписания. Без добровольного участия в государственной жизни отчуждение между государством и индивидом неумолимо нарастает.

Нравы, обычаи, традиция — совокупный капитал. Разве нечто подобное не было произнесено романтиком А. Мюллером? Разве они суть нечто иное, а не выражение определенной культуры! И разве культура не предстает неизменно в историческом облике? Насколько я вижу, Буханан лишь дважды называет вещи своими именами. Там, как бы между прочим, читаем: «В области нравов и обычаев и в правилах поведения, которые отражают взаимное признание ограничений, конечно, имеют место определенные отклонения одной культуры от другой» 12 . И еще: «Правовой порядок, который признается на протяжении значительного времени и находится в рамках новых возможных договоренностей, не всегда является одним и тем же во всех общностях и во всякое время... Из этого вытекает, что для оценки правовой и конституционной культуры в известном нам обществе в данный момент времени его исторического развития нельзя обращаться ни к какому идеальному масштабу» 13 .

Национальная культурная общность

Итак, волей-неволей общее чувство в конце концов снова всплывает как историческая культурная общность в лоне поначалу чисто рационально конципированного государства. И все же Буханан не смог ни постичь эту мысль в ее полной ясности, ни даже ее зафиксировать. Цитаты, которые о ней свидетельству-

11 Ibid. S. 22.

12 Ibid. S. 27.

13 Ibid. S. 108.

ют, — это лишь единичные замечания, в то время как идее рациональности посвящена гораздо большая часть его книги. Буханан также никогда ясно не понимал, что культурная общность, которая временами все же предстает его взору, в рамках государства неизменно выступает как национальная культурная общность. Слово «нация» он вообще никогда не произносит. У него также нигде не обнаруживается даже тени подхода, направленного на постижение глубины этой мысли, которую он едва затрагивает. Не имея исторического образования, он ничего не знает о романтиках, у которых в этом аспекте он мог бы многому поучиться. С одной стороны, он, правда, схватывает существо проблемы, о которой здесь идет речь. Так, он пишет: «Демократия может быть сохранена только в том случае, если граждане рассматривают правительство под углом зрения модели консенсуса» 14 . Но, с другой стороны, он противоречит этому в своем утверждении, что государство не является способом общественного воплощение «идеалов» 15 , или «трансцендентальных целей» 16 , поскольку подобное представление есть и «должно быть» чуждо всякой теоретико-договорной или индивидуалистической модели общественного порядка 17 . Но чем же при ближайшем рассмотрении оказываются требуемые им «коллективный и совокупный капиталы» как не воплощенным в государстве культурным идеалом, а значит, говоря словами Буханана, многообразием «трансцендентальных целей»?

Р. Нозик

Нозик понимает естественное состояние иначе, чем Буханан, но также исходит из него. Оно не предстает в виде свободного от права миропорядка. Напротив, самостоятельный и свободный индивид, по его мнению, априори является субъектом права. «Право государства, — пишет он, — в естественном состоянии уже присуще любому индивиду» 18 . Правда, Нозик

14 Ibid. S. 251.

15 Ibid. S. 97.

16 Ibid. S. 1.

17 Ibid. S. 97.

" NozikR. Anarchy, State and Utopia. N.Y., 1974. S. 118.

не связывает с этим идею естественного права, как иные философы классического Просвещения. Ибо хотя существует всеобщее правовое сознание, но его содержание, а также его процессуальный порядок или исполнение могут пониматься самым различным образом. Следует избегать всякой догматики в его основаниях. Но из этого, согласно Нозику, следует, что уже присутствующее в естественном состоянии правовое сознание недостаточно для того, чтобы обеспечить его исполнение. Нозик отклоняет альтернативу «кулачного или естественного права». В ней, конечно, во всей полноте присутствует правовое сознание, но нет никаких гарантий реализации права 19 . Для устранения этой правовой необеспеченности, согласно Нозику, образуются так называемые защитные агентства, protective agencies, в которых добровольно вступающие члены приходят к содержательному единству в общезначимых правовых суждениях. Еще раз: эти защитные агентства не формируют никакого права, которого бы уже не существовало в относящихся к ним индивидах на базе их первоначального правового сознания, и в той же малой степени они облечены правом требовать признания их правопорядка также со стороны тех, кто к этим агентствам не принадлежит.

Защитные агентства

Очевидно, что в интересах защитных агентств защищать их клиентуру от тех, которые взывают к праву исходя из отклоняющегося правопонимания. Эта защита не может использовать насилие, ибо для него нет правовых оснований, а осуществляется путем компенсации за отказ от отклоняющихся правовых притязаний тем, кто не пользуется услугами данного агентства. Это протекало бы примерно так: клиентура агентства берет на себя расходы на правовую защиту тех, кто пока еще оставался от них независимыми, за вычетом издержек, которые покрывают их собственную правовую защиту 20 . Такая, по мнению Нозика, выгодная для независимых правовая сделка,

19 ibid. S. 101.

20 Ibid. S. 110.

осуществляющаяся добровольно и не причиняющая ущерба ничьему праву, в конце концов приводит к доминированию на данной территории какого-то одного агентства правовой защиты, которое получает в свои руки, как правовую монополию, так и монополию на применение насилия. Оно, правда, получало ее не de jure в том смысле, что представляет истинный правовой порядок, поскольку такового не существует, — оно делает это de facto. Территорию подобного агентства правовой защиты Нозик называет минимальным государством. Но это государство, по его мнению, также является единственным, которое не только рационально построено, но и морально оправдано (оно ведь никому не причиняет насилия). Все, что выходит за его рамки, более не отвечает его масштабу и должно быть отброшено. Это в особенности значимо для такого государства, которое, как, скажем, продуктивное государство Буханана, создает специфическое, не существовавшее еще в естественном состоянии право и которое принуждает граждан к издержкам в интересах так называемого общего блага.

Нозик аргументирует следующим образом. Если государство претендует на следование всеобщим целям, которые оно навязывает отдельным гражданам, скажем, определенной справедливости распределения, так называемым государственным соображениям (Staatsrason) или вообще какому-нибудь конечному состоянию как образцу, то тем самым оно требует от каждого делать нечто такое, чего бы он не делал добровольно. Так, например, взимание налогов на благо других эквивалентно принудительной работе, которую должны осуществлять граждане. Ибо платят ли они налогами или своей работой, которую они исполняют безвозмездно, все это, в конце концов, одно и то же. Во всех этих случаях индивид используется как средство для достижения цели. А это ведь противоречит категорическому императиву Канта, который именно как раз это и запрещал. Нозик пишет: «Существуют лишь индивиды (individuelle Menschen), различные индивиды... если одного из этих людей используют на благо других, то используют его, а

благотворствуют другим. Использование некоторого лица недостаточно уважает и не учитывает, что это — отдельное лицо, что у него есть только одна единственная жизнь. Оно не получает никакой компенсации за свою жертву, и никто не имеет права возлагать ее на него, и в самой меньшей степени — государство или правительство, которые требует верности (чего не требуют другие индивиды), и следовательно, им следует щепетильно следить за тем, чтобы оставаться нейтральным по отношению к своим гражданам» 21 .

Мнимой справедливости распределения государства Нозик противопоставляет справедливость притязания (entitlement). Она основывается на том, что владение отдельного человека было приобретено правовым путем, безразлично, попало ли оно к нему, прежде являясь бесхозным, или было получено в ходе добровольного обмена. Уравнительная справедливость опирается, следовательно, на историческое происхождение владения, в то время как справедливость распределения интересуется лишь тем, чем кто-то обладает теперь.

Государство, право, мораль

Итак, перейдем к критическому анализу. Какой смысл можно связать с утверждением Нозика, что в естественном состоянии индивид уже обладал правовым сознанием и в соответственно имел право применить его там, где ему был нанесен ущерб, если при этом не подразумевалось всеобщее, в равной мере очевидное для всех, естественное право, как его понимал Локк? Можно ли при таком дефиците общей обязательности вообще серьезно говорить о праве, и не следует ли скорее согласиться с Гоббсом, который понимал естественное состояние как состояние чистого произвола? Если отказаться от естественного состояния, то государство и право становятся неотделимыми друг от друга. Поэтому, исходя из собственных предположений Нозика, нелогично его утверждение, что государство не обладает никаким

Ibid. S. 33.

правом, которое не присутствовало бы уже в самом (fur sich) индивиде. Но специфическое в государственном праве состоит ведь как раз в том, что оно в определенных границах требует подчинения отдельного человеку целому, а это целое, в свою очередь, говоря словами Буханана, совершенно не способно функционировать, не обладая известным количеством общественных благ. Протективное государство, — здесь еще раз вспомним Буханана, — как защищающее право, с необходимостью порождает государство продуктивное. Минимальное государство Нозика не только не является тем единственным, которое могло бы получить рациональное оправдание, но напротив, оно противно всякой логике. Мало соответствует истине и то, что продуктивное государство, то есть, подчинение отдельного человека специфичным для целого целям и задачам, принципиально аморально. Напротив, этой покорности все даже принципиально желают, и она отвечает взаимным интересам. Подчинение начальственным распоряжениям, даже при несогласии с ними, никого еще не превращает в чистое средство, поскольку при этом стороны находятся в трудовом отношении, в котором подчиненный получает компенсацию за свою деятельность в виде полученной платы. Подобным же образом и в государстве он пользуется преимуществами правовой защиты, использования общественных благ и так далее, и поэтому вполне естественно, что он платит за это некоторую цену, например, отвергаемыми Нозиком налогами. Если следовать Нозику, то в конечном счете можно прийти к абсурдному заключению, что категорическому императиву противоречит и подчинение демократическому решению большинства. При этом никак нельзя отрицать, что границы, где государство превращается в тирана и пресловутого Левиафана, довольно часто им переступаются и их до сих пор трудно определить. Поэтому Нозик с полным правом предостерегает от опасностей так называемого справедливого распределения. Но здесь он просто вместе с водой выплескивает и ребенка.

С моральной точки зрения острие можно повернуть и против Нозика. Как же выглядит одобренная им

правовая сделка, в которой некоторые просто продают свои правовые представления? Мало того, что речь идет о добровольном соглашении. Можно в конце концов продать и свое тело, и свою душу. Даже если, согласно Нозику, каждый в естественном состоянии идеально следует своим правовым представлениям, а не только ищет удовлетворения своих влечений, даже если в его распоряжении нет ни одной догмы в качестве критерия, определяющего «правильность» того или иного правового представления, то все же оно, чтобы вообще быть признанным в качестве такового, должно по меньшей мере субъективно и ограниченно основываться на убеждении, что оно обладает всеобщей обязательностью. Следовательно, как можно удостовериться в морально корректном поведении того, кто отказывается от этой обязательности не потому, что признает некоторое лучшее право, но потому, что это приносит ему финансовую выгоду, кто продает свое собственное убеждение?

Итак, в противоположность утверждениям Нозика, его минимальное государство не может обосновываться ни рационально, ни морально. Но разве категории рационального и морального вообще достаточны, чтобы охватить целое, взаимные интересы граждан, государство, общественные блага и так далее? Национальная культура, которая все это определяет и всем этим управляет, далеко выходит за данные рамки. Религия, миф, искусство, ремесло, нравы и обычаи, — назовем только некоторые элементы, — конечно, в известной связи также могут становиться предметом рационального или морального рассмотрения, но их субстанциональное содержание никогда этим не исчерпывается. Тот, кто подобно Нозику хочет четко отделить от этого государство и общество, высасывает из них плоть и кровь, оставляя лишь безжизненную личинку, далекую от действительности фикцию.

Нация как агентство защиты

В конце своей книги Нозик и сам робко ставит вопрос: может ли минимальное государство так воспламенять сердца и зажигать людей, чтобы они его защищали или даже рвались в бой? Не есть ли оно

скорее нечто «бледное и слабое» 22 ? Этот вопрос на самом деле тем более актуален, чем в большей степени Нозик expressis verbis отождествляет нацию, с которой обычно связаны патриотические чувства, с упомянутым агентством защиты 23 . Он все же надеется, что показал его «inspiring vision» 24 . Ибо, что может быть выше, кроме свободы и человеческого достоинства, которые только и представлены в минимальном государстве? Но если даже мы и отбросили бы в сторону все эти уже высказанные сомнения в том, что это государство действительно заслуживает подобной оценки, остается вопрос: чем же оно собственно отличается от какого-нибудь другого? Все специфическое не только удаляется из него, но даже отбрасывается как рационально и морально негативное. А идентичность каждого человека также отмечена этой спецификой. Не противоречит ли, следовательно, достоинству человека, когда у него похищают его идентичность? Разве гуманность достигает своего апогея в том, чтобы рассматривать человека как абстрактный конструкт? Несчастье, которым чревата анархическая утопия Нозика, не менее ужасна, чем катастрофы, которые принес людям социалистический утопизм, как это очевидно сегодня для всех.

Дж. Роулз

Рационалистическую конструкцию государства в духе классического просвещения Роулз обогащает новым вариантом, но лишь в той мере, в какой он, не удовлетворившись фикцией естественного состояния, начинает с группы отдельных индивидов, которые не знают друг друга и потому абсолютно беспристрастно договариваются о принципах справедливости и рационально понимаемой пользы. Конструкция государства, в котором никто не знает, каким образом он сам в будущем сможет его покинуть начинается тем самым с завесы незнания, the weil of ignorance. Все это — ничто иное, как состояние, предшествующее возникновению государства.

" Ibid. S. 297.

23 Ibid. S. 321

. ы Ibid. S. 333.

По мнению Роулза, эта анонимная и обезличенная группа на основе чисто рациональных соображений устанавливает два ведущих принципа: принцип равенства в основных правах и так называемый принцип различий. Последний, которым мы здесь можем ограничиться, означает следующее: неравенства (социальное, экономическое и так далее) допускаются лишь в том случае, если они, в конечном счете, приносят максимальное преимущество для самых малоимущих (to the greatest benefit of the least advantaged) 25 .

Принцип различий и мораль

Принцип различий может быть проинтерпретирован двояким способом: с одной стороны, морально, с другой, — утилитаристски (то есть, согласно его целесообразности). Начнем с первой интерпретации, которую прежде всего и имел в виду Роулз. Она предполагает, что неравенство есть нечто принципиально плохое, и поэтому более слабые заслуживают большей поддержки, чем более сильные. И все же этому нет никакого внятного обоснования. Неравенства, возникающие из-за различий природных дарований, не подлежат никакому моральному осуждению уже потому, что они не основываются на человеческих прегрешениях. Поэтому было бы даже аморально возводить в принцип их компенсацию, так чтобы каким-либо образом более одаренным препятствовали в развитии их способностей и получении вытекающих отсюда социальных, экономических и других преимуществ. Но то же самое имеет значение и для тех различий, которые обязаны своим появлением счастью или случаю. Если, к примеру, кто-то вырос в благополучии, вытянул счастливый билет или много выиграл в лотерею, то и здесь нельзя говорить о его виновности или ответственности. Поэтому столь же аморально было бы, как это делает Роулз, выставлять принципиальное требование устранения подобных различий, поскольку в этом случае человека бы лишили правомерно приобретенной собственности, а другому отдали бы то, что ему не принадлежит. Поэтому если моральная интерпретация принципа раз-

RawlsJ. Theory of Justice. Cambridge, 1971. S. 302.

личий верна, то Роулз впадает в фундаментальное заблуждение, по которому все, что не может быть морально оправдано, априорно подвергается подозрению в том, что оно аморально.

Здесь он мог бы обратиться к Канту, едва ли подозреваемому в облегченном понимании морали, но строго различавшему гипотетический и категорический императивы. Гипотетическими — .морально нейтральными — императивами, которые имеют своим условием субъективные цели, ориентировано большинство повседневных действий. Никому, к примеру, нельзя вменить в обязанность выбор того или иного предмета изучения, но такой человек знает: если он желает выдержать экзамен по этому предмету, то надо прилежно учиться. Моральное измерение вообще открывается нам лишь там, где подобные императивы вступают в конфликт с императивами категорическими, как то: никто не имеет права учиться, если необходимые для этого средства протаскиваются обманным путем. Тот, кто страдает оттого, что счастье или случай приносит нечто незаслуженно, не может сослаться здесь на свою моральную совесть. Скорее он ведет себя богохульно, поскольку его, очевидно, тяготит идея несправедливой судьбы 26 .

Даже та доброта и теплота сердца, с которой мы что-то даруем другим, не будучи к этому обязанными, не являются в этом смысле чем-то моральным. Обладание добротой и теплотой сердца, подобно шарму и любезности, либо дано человеку, либо ему в них отказано. Так, большая часть озаряющей жизнь человечности не имеет моральных корней, а если хотите, — просто дар неба. Шиллер бился над этой проблемой, принципиально не поняв Канта. Изящество, которое он противопоставил брюзгливому морализаторству Канта, могло быть любо последнему, как и всем людям, но Кант знал, что оно не для кого не может быть долгом и поэтому не несет в себе ничего морального. Итак, морально-нейтральное простирается от простого чувственного наслаждения

26 Так, у Достоевского Иван Карамазов упрекает божественную милость, требуя вместо нее божественной справедливости.

жизнью, многообразных правил человеческого общежития и глубоко проникает в те сферы, которые мы называем культурой жизни и в этом смысле мы говорим о человечности. Более или менее отчетливая склонность Роулза превращать все в некоторый мир воображаемого долга, воздействует не иначе как род моральной ипохондрии, связываемой сегодня со словом «социальное». Здесь мы не выступаем против социального поведения. Оно лишь должно освободиться от бремени того морального обязательства, которое так легко служит государству для оправдания своих беспрестанных вмешательств в жизнь граждан.

Принцип различий и целесообразность

Итак, перейдем к утилитаристскому истолкованию принципа различий. Несомненно, эти рассматриваемые различия также приносят выгоды и малоимущим. Ведь более успешные и счастливые люди играют разнообразные роли «тягловых лошадей»: как работодатели, как генераторы идей, инноваций и всего такого. Более слабым не пошло бы на пользу, если бы все, что возникло благодаря счастью или случаю, беспрестанно распределялось, поскольку не только была бы утеряна континуальность развития и всякий раз нужно было бы начинать по новой, но также и потому, что подобное распределение всегда осуществлялось бы с помощью раздувающейся бюрократии, контролирующей мнимую справедливость, хотя она более всякого иного способствует распаду общества.

Однако принцип различий Роулза не означает, что известные общественные различия должны пойти на пользу самым слабым. Речь о том, что они должны иметь возможность извлечь из этого максимальную пользу. Следует ли это понимать так, что лишь в этом случае они будут готовы одобрить данное общество? Но почему это тогда сделают другие, кто не сможет получить этот максимум даже в перспективе? Не будут ли те, кто совещаются за завесой незнания, исходя из утилитаристской точки зрения, вопреки своей неосведомленности, надеяться на то, что впоследствии займут лучшее положение и затем отменят принцип различий? Или не придет ли им в голову очевидная мысль, что исходя из всего их опы-

та, общий пирог — это не статичная конфигурация кусков, которые каждый имеет право выделить для себя, но что этот пирог может и увеличиться в размерах? А именно лишь при том условии, что более благополучные загребут себе наибольшие барыши, но слабым все-таки в целом достанутся куски большие, чем те, что они имели прежде. В то же время, если бы они настаивали на том, чтобы получить большую часть, весь пирог в целом уменьшился бы, и, в конечном счете, они бы не приобрели, а потеряли?

У Роулза, как и у Нозика, мы с ужасом понимаем, что происходит, если историческую действительность рассматривать как темную низменность, из которой нужно взойти в чистый мир рациональности. Там, где рациональность не замечает необходимости своей корректировки опытом, она подвергается опасности, постоянно подстерегающей сзади, поскольку за принудительное и необходимое она принимает то, что таковым вовсе и не является. Здесь, как говорит Гете, появляется философ и утверждает, что все так и должно было быть! Итак, для принципа различий Роулза не существует ни рационально прозрачных, моральных обоснований, ни обоснований утилитаристских, ибо он был построен в безвоздушном пространстве чисто абстрактной калькуляции.

Ф. Хайек

Хайек ясно распознавал опасности самонадеянной рациональности 27 . По его мнению, всегда следует исходить из какой-то данной цивилизации, внутри которой проигрывается как наше осознанная, так и неосознанная жизнь, цивилизации, которая, однако, должна беспрестанно подлежать изменению, приспосабливаться ко вновь возникшему и развивающемуся. Так образуется тесное сплетение отношений, прозрачных лишь для немногих, если они вообще доступны для обозрения. Лишь пробы и ошибки извлекают для нас уроки из длительных противоборств с чрезвычайно сложной действительностью. Здесь, следовательно, требуется как гибкость, так и укорененность в наличном, в традиции.

27 Hayek F. A. The Constitution of Liberty. Chicago, 4 Aufl. 1971.

Если рационализм полагал, «что человек изначально был одарен как интеллектуальными, так и моральными атрибутами, которые делали возможным осознанное формирование цивилизации, то эволюционисты (эмпирики) отчетливо показали, что цивилизация — это аккумулированный и полностью заслуженный результат опыта и заблуждения, что она являет собой сумму опыта, который, отчасти в виде эксплицитного знания, передается из поколения в поколение, но все-таки в большей мере воплощается в инструментах и институтах, доказавших свою жизнеспособность» 28 Так, благополучное свободное общество покоится не только на беспрепятственном обмене мнениями, товаров на рынке и тому подобном, но в не меньшей степени неизменно связано с традициями.

В этом смысле свобода Хайека — это не абсолютная, основанная на человеческом достоинстве ценность. Подобное понимание он, правда, не отклоняет в принципе, но его «метафизическое» содержание не играет у него никакой роли. Нет, свобода для него важна лишь как гарантия того, что традиционный исторический опыт как основание всякого плодотворного и обещающего успех человеческого общежития сможет раскрыться здесь безо всяких препон. Впоследствии к этому примыкают и все остальные элементы в его «Конституции свободы»:

- демократия, дополненная конституцией правового государства, которое бы удерживало большинство от тирании в отношении меньшинства;

- стержневой принцип: равенство перед законом » неравенство в обществе, поскольку отрицание второго уничтожает первое (склонность издавать особенные законы, ограничивающие тех, кто больше зарабатывает, - классический пример этого положения).

Здесь будет достаточно этих нескольких ключевых для философии Хайека положений.

Цивилизация и национальная культура

Здесь к образующему у Хайека всеобщую основу, ключевому понятию эмпирически данной «цивилизации», мы добавим понятие эмпирически данной наци-

28 ibid. S. 60.

ональной культуры. Ничего бы не поменялось в его Конституции свободы, кроме одного, — того, что понятие национальной культуры именно эмпирически гораздо адекватнее, конкретнее и эвристически плодотворнее отвечало бы исторической действительности, в которой коренится государство в смысле Хайека. Но тем самым становится видно, что современное либеральное, рыночно и демократически определяемое государство на ясной теоретической основе может быть связано с романтической идеей нации. Хайек, правда, этого так и не осознал.

Почему он, с таким жаром отстаивавший исторический опыт, не пришел к напрашивающейся мысли о замещении расплывчатого понятия цивилизации понятием национальной культуры? Причину следует искать в том, что вопреки всему своему опыту он все-таки мыслил в стиле Просвещения и производного от него эмпиризма, а не романтизма и вытекавшего из него историзма. Просвещенческий эмпиризм являлся поистине неисторичным и ориентировался на непосредственно воспринимаемые процессы, понимая опыт в первую очередь как чувственный опыт. И его непосредственную очевидность, якобы удостоверявшую непреложную истину, он даже противопоставляет всему тому, что передается в традиции. Это противоречие в философии Хайека, который, с одной стороны, подчеркивал значение исторического опыта, но, с другой, не определял его именно исторически, пренебрегая им в своих абстрактных и слишком общих речах о цивилизации, представляет собой лишь следствие отягощенности просвещенческим мышлением.

Явно противоположную позицию по отношению к рассмотренной англосаксонской философии занимает Франкфуртская школа с ее подчеркнуто критическим отношением к Просвещению. Она убеждена в его фактическом искажении. Но поскольку она не может освободиться от Просвещения, то в лице Адорно и Хоркхаймера отчасти впадает в пессимизм, а в лице Хабермаса предпринимает головоломный трюк, но так или иначе средствами того же Просвещения порвать сеть, в которую оно себя поймало. Адорно и Хоркхаймер

Как для Маркса, так и для Адорно и Хоркхаймера, человек субстанционально являет собой трудовое, жизнетворное существо, живущее в постоянном противоборстве с природой. Но в отличие от Маркса важнейшее им видится в его стремлении обеспечить выживание рода. Этому, по их мнению, соответствовало глубинное, антропологическое и квазитрансцендентальное чувство страха 29 . Чтобы преодолеть страх и одолеть природу, человек использует средства объяснения природных феноменов. Незнакомое, непонятное, а значит, пугающее, таким способом возводится к знакомому, осознанному и успокаивает его. Поэтому история человечества определяется развитием средств объяснения, а именно, главным образом мифа и магии, впоследствии посредством науки, причем Адорно и Хоркхаймер почти не различают миф от магии.

Первоначальный человеческий страх, по их мнению, вытеснялся не только объяснением, но и повторением. Такое повторение виделось им, к примеру, в ритуале магического чародейства, состоявшем в подражании естественным феноменам. Однако и наука покоится на повторении, поскольку постоянно опирается на одни и те же законы природы. И все же антропологические средства вытеснения страха посредством объяснения и повторения одного и того же непрерывно улучшаются в процессе поступательного развития, и не может быть сомнения в том, что это развитие достигает в науке своего высшего пункта.

Но объяснение и повторение у Адорно и Хоркхаймера в то же время оказываются ничем иным, как определенными средствами достижения господства над явлениями 30 . И оно обеспечивается тем лучше, чем абстрактнее, объективнее рассматривается природа. Превосходство науки над магией состоит преимущественно в том, что магия была представлена несвязанным множеством практик, соответствующим множе-

29 Horkheimer M., Adorno Th. Dialektik der Aufklarung, Frankfurt/M., 1984. S. 17

30 Ibid. S. 19.

ству демонов и божеств, в то время как для науки характерна идея единства природы, которая делала возможным независимое логическое мышление 31 .

Диалектика Просвещения

На этом антропологическом основании Адорно и Хоркхаймер выстраивают два тезиса: Во-первых, магия и миф диалектически уже содержат в себе Просвещение. Во-вторых, в своем высшем пункте Просвещение вновь обращается в миф.

Первый тезис обосновывается тем, что с магической точки зрения слово и предмет неразрывно друг с другом связаны. Но именно потому и верили, что с помощью слова можно осуществлять власть над предметом. В этом состоит сущность заклинания. Магическая потерянность самости, которая, называя словом предмет, словно с ним сливалась, одновременно скрывалась возможность господствовать над ним. Магизм — это латентно свободная, осознающая себя самость. Поэтому вопрос о том, когда эта самость проступит на диалектическом витке, был лишь делом времени. Такой виток, как верили Адорно и Хоркхаймер, можно было наблюдать уже в гомеровской Одиссее. Там Одиссей замалчивает свое подлинное имя и представляется Полифему как Udeis, никто. Здесь магическая зависимость имени и предмета уже «номиналистски» ослаблена, хотя еще полностью и не разорвана. Ибо имена «Одиссей» и «Udeis» все-таки еще сходны по звучанию. Поэтому уже в эту эпоху номинализм как «прототип буржуазного мышления» 32 возвестил о себе, а с вместе с ним начинается переход к «научному просвещению». Подобная диалектика, ведущая к Просвещению и буржуазной эпохе, открывается Адорно и Хоркхаймеру и в ритуальной жертве. Ведь речь при этом идет об обмене с богами (подобно обмену товарами), а значит,— о суверенном средстве подчинить их своей власти 33 .

Что за доказательство! В гомеровском тексте, который они, очевидно, совсем не читали, вообще нет

31 Ibid. S. 12.

32 Ibid. S. 56.

33 Ibid. S. 47.

и речи о «Udeis», a употреблено «Utis», что, конечно, означает то же самое, но не содержит никакого звукового подобия, которое ведь должно было указывать на еще не до конца угасшую, магическую связь значений 34 . Но остается еще истолкование ритуальной жертвы как «обмена». Но эта интерпретация все-таки не была ее мифическим смыслом, а стала его искажением, проявившимся, по меньшей мере, лишь в эпоху логоса. Мифически жертва, наоборот, субстанционально понималась как theoxenie, как осчастливливающий, укрепляющий опыт присутствия Бога в гостях и за столом. Жертва — это эпифания, явление божества, это союз (Kommunion), его телесно-духовное проникновение в человека, одновременно и осчастливленного и пораженного ужасом (Fascinans, Majestas, Tremendum) 35 . Здесь Адорно и Хоркхаймеру отомстило их непонимание различий между магией и мифом. Магическая воля как стремление подчинить природу господству человека с мифической точки зрения есть первичный грех против власти божества, а именно хюбрис (гордыня). Отсюда вытекает и различие в истолковании жертвы: согласно магическим представлениям — это способ заклинания духов, чтобы заставить их служить людям. Исходя из мифического взгляда — это выражение божественной милости или отказа в ней, смотря по тому, принимается жертва или нет, является ли Бог в нуминозном образе или этого не случается. Но исторически, если это событие вообще имело место, не магическое миропонимание, а миф, точнее, греческий миф диалектически превращается в логос Просвещения.

Перейдем ко второму тезису. Уже упомянутое понятие повторения, согласно Адорно и Хоркхаймеру, в диалектике Просвещения трансформируется в мимезис (подражание). Подобно тому, как чародей подражает демону, которого он заклинает, просвещенный человек подражает природе, над которой он властвует. Человек как раз тем успешнее овладевает природой,

34 См. по этому вопросу: Cochetti St. Mythos und Dialektik der Aufklarung. Konigstein, 1985.

35 Ср.: Хюбнер К. Истина Мифа. М.: Республика, 1996.

чем сильнее он обездушивает ее в своем научном объективирующем рассмотрении. Но тем более обездушивается и он сам. Наконец, и то, что можно было бы назвать конкретным человечеством, он рассматривает в качестве такой же чистой фикции, каковой когда-то он полагал анимизм (одушевление природы). «Рацио, которое мимезис вытесняет из мифа и магии, это не просто их противоположность, оно само есть мимезис: подражание мертвому. Субъективный дух, разлагающий одушевленность природы, одолевает эту обездушенность лишь тем, что имитирует ее закостенелость и разлагает себя самого в форме анимизма. Подражание заступает на службу этой власти тем, что человек пред человеком выступает антропомофизмом» 36 . «Это господство оплачивается не только отчуждением человека от подчинившихся ему объектов природы: благодаря опредмечиванию духов отношения самих людей, да и отношения всякого отдельного человека к себе самому опутывают чары. Он сжимается в комок конвенциональных реакций и способов функционирования, практически ожидаемых от него» 37 .

Но именно в этом состоянии очарованности человек находился уже в мифическую и магическую эпоху, отмеченную состояниями несвободы и фатализма. «Тем самым, Просвещение обратно трансформируется в мифологию, из которой оно так никогда и не сумело вырваться. Ибо эссенция сущего, — круговорот, судьба, власть реальности, — как истина отражалась в образах лишающей надежды мифологии 38 ».

Не стоит более подробно рассматривать жалкую игру со словом «мимезис», с помощью которого должна была конструироваться диалектическая связь между мифом и наукой с тем экзальтированным выводом, что наука околдовывает мир. (Достаточно уже одного беспрестанного спутывания мифа и магии между собой.) Поэтому я хотел бы удовлетвориться возражением против неосмотрительно перенятого Адорно и Хоркхаймером клише, будто миф втискивает челове-

36 Horkheimer M. unt Adorno Th. Op. cit. S. 53.

3! Ibid. S. 28.

38 Ibid. S. 27.

ка в безнадежный механизм, делает его простой игрушкой в руках демонических сил. Пусть в мифе еще не содержатся более поздние представления об автономном, эмансипированном от божества человеке. Но божественные силы, присутствующие в опыте мифического человека, он ощущает как нечто естественное подобно нам, когда мы, к примеру говорим: «нам пришла в голову божественная мысль», и не ощущаем чужеродности этого определения. Да, кому-то в этом смысле приписывались качества просветленности, осчастливленности, обладания божественной милостью. Даже там, где человек ощущал себя изгнанным с «божественного пира», он еще видел царство той первоосновы мира, которая, правда, оставалась неисследованной, но в своем глубочайшем смысле никогда не подлежала сомнению. Напротив, страх и безнадежность как господствующие над человеком глубинные чувства, — это, типично постмифические явления, принадлежащие времени, когда уже разорвалась связь бога и человека. Они основываются на экзистенциальном опыте беспочвенности лишь на себя самого ориентирующегося бытия-в-мире. Здесь человек, как показывает Хайдеггер в своем анализе страха, оказывается пораженным в свое глубочайшее ядро, в то время как обездушенность, о которой так сожалели Адорно и Хоркхаймер, хотя и проступает в современной машинерии общественного функционализма, но она отнюдь не обязана достигать внутренней сферы человека. Сколь абсурдно сажать в одну лодку с человеком мифическим человека современного, приписав им идентичную метафизическую безнадежность, как и усматривать в обоих состояние демонической «околдованности».

История искажения Просвещения, так как ее увидели Хоркхаймер и Адорно, это запутанный и фантастический роман, который во всех своих положениях противоречит современному исследованию мифа, а также сегодняшней истории и теории науки. Равным образом и И. Хабермас разделял суждение о духовной ситуации, как ее представили Адорно и Хоркхаймер, пусть он и пытался найти другой выход из ее мнимой безнадежности. Ибо если «негативная диалек-

тика» Адорно и стремилась, по меньшей мере, избежать ложного примирения [противоположностей], то вела она так же недалеко, как и его обращение к эстетизму искусства, которое в его своеобразной и просветленной рациональности якобы избегает фатального социального удела.

И. Хабермас

Хабермас подобно Адорно и Хоркхаймеру, прежде всего, рассматривает человека как в сущности определяемого постоянным тяготением к «воспроизведению рода» и овладением природой. Отсюда вытекают способы разделения труда, организационные формы и структуры власти, накладывающие на жизнь человека свою печать. Связанное с этим целенаправленное действие усиливает функционализм социальной системы, ведет к ее закостенению и, наконец, все большее и больше убивает в человеке конкретную, жизнелюбивую личность. Хабермас называет это инструментальным действием. Он, как Адорно и Хоркхаймер, придерживается мнения, что эти отношения достигают своего пика в индустриальную эпоху, то есть когда технологическое, ведомое рациональностью мышление неслыханным до сих пор образом получает все большую власть. Это мышление уже почти не спрашивает о человеческом значении устанавливаемых целей. Учитывается лишь чарующая сила рациональности средств.

Коммуникативное действие

Но у Хабермаса инструментальная деятельность, на которой так настаивали Адорно и Хоркхаймер в своем историческом пессимизме, это лишь одна из сторон рациональности. Другую, которую они, по его мнению, вообще не распознали, он характеризует как коммуникативное действие. Под этим понимается действие, которое своим появлением обязано не только стремлению к успеху, но, прежде всего, плодотворному, «дружескому общежитию» людей 39 . В этом действии цели в полной мере обсуждаются рацио-

39 Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. Frankfurt/M, 1981. S. 151.

нально на предмет их соответствия нормам и проверяются на наличие смысла для человеческого общества. Здесь инструментальный разум укладывается в рамки разума гуманного. Но покоящийся на инструментальном действии процесс воспроизводства рода, по Хабермасу, изначально является предметом коммуникативной переработки. Так, коммуникация и инструментальное действие представляют собой своего рода трансцендентальные рамки, внутри которых проигрывается общественная жизнь.

Следовательно, в противоположность Адорно и Хоркахаймеру Хабермас усматривает кризис модерна не в парадоксе инструментальной рациональности, а в том, что эта рациональность все больше вытесняет на задний план рациональность коммуникативную. Он пишет: «У меня есть мыслительный мотив и глубинная интуиция. Последняя, кстати, восходит к религиозным тенденциям, а именно, протестантских и иудейских мистиков, а также к Шеллингу. Мотивирующая идея — это примирение отпадающего от самого себя модерна, то есть представление, что не отказываясь от различий, которые сделали возможным модерн как в культурной, так и в социальной области, можно обнаружить формы общежития, в которых автономия и зависимость действительно вступают в отношение примирения... Где бы подобные представления не появлялись, у Адорно ли, когда он цитирует Айхендорфа, или в «Мировых эпохах» Шеллинга, у юного Гегеля или Якоба Беме, это неизменно представления об удачно сложившихся интеракциях. Взаимность и дистанция, удаленность и удавшаяся, не упущенная близость, ранимость и дополняющая ее осторожность — все эти способы защиты, открытости и сочувствия, преданности и сопротивления восходят «а горизонте опыта дружеского общежития. Эта дружественность не исключает, к примеру, и конфликта, но она подразумевает, что все это — гуманные формы, в которых данный конфликт можно пережить» 40 .

Итак, программа Хабермаса очерчена. Между антропологическими конституентами инструментального

Ibid.

и коммуникативного разума должно быть восстановлено примирение, царившее первоначально в религиозных культурах или, по меньшей мере, в идее схваченное .разными мыслителями. Но это примирение более не может и не должно, как прежде, осуществляться на религиозной основе, ему надлежит встать под знамя достигнутой в Просвещении рациональности, которая, правда, нуждается в более узком определении. Оно должно утверждать зрелость и автономию свободного, разорвавшего трансцендентные зависимости современного человека.

Для достижения этой цели Хабермас обращается к анализу языка. Язык — коммуникативный медиум par excellence, это место, где коммуникативное, дружески человеческое действие и жизнь друг с другом обретают свое важнейшее средство. В его обширных исследованиях на эту тему следует выделить ядро основополагающих соображений.

Язык — это обоюдная опосредованность говорящего и слушающего. Чтобы он исполнил свою задачу — привел к согласию между партнерами по разговору, необходимо выполнение следующих условий: во-первых, чтобы каждый выражался понятно (соблюдение общих языковых правил). Во-вторых, чтобы высказываясь о каком-либо положении дел, говорящий полагал, что оно является истинным. В-третъих, чтобы он связывал это с волей к достижению истины, то есть, следил за тем, чтобы в его отношение к истине не вкрадывалось какое-либо обманное намерение. В-четвертых, в случае если высказывание затрагивает не положение дел, а некоторую норму, говорящий исходил бы из правильности этой нормы.

Идеальная разговорная ситуация

«Согласие, — подытоживает Хабермас, — покоится на признании четырех согласованных притязаний на значимость: понятности, истины, стремления к истине (Wahrhaftigkeit) и правильности» 41 . Но этим Хабермас не только хотел задать рациональные предпосылки подлинного коммуникативного взаимо-

41 Habermas J. Was heiBt Universalpragmatik?, in: Apel K. O. (Hrsg.) Sprachgrammatik und Philosophie. Frankfurt/M., 1976. S. 176.

понимания, но был также убежден в том, что на этой основе в принципе всегда можно добиться взаимопонимания. Для этого необходимо привлечение «идеальной разговорной ситуации», в которой «на всех задействованных лиц систематически распределяются шансы на выбор и реализацию языковых действий» 42 . В таком «свободном от доминирования диалоге» на базисе языковой понятности и ориентированности говорящего на истину притязание на значимость истины и правильности может реализоваться дискурсивно, то есть средствами аргументативной речи, чем достигается «подлинное согласие». Следовательно, эти конститутивные условия «разумной речи» 43 одновременно являют собой условия возможности коммуникативной рациональности и разума. Более того, для Хабермаса данная здесь рационально обоснованная обязательность есть «неизбежная, взаимно полагаемая основа» в речи друг с другом 44 .

Эта попытка преодоления приведенных Адорно и Хоркхаймером парадоксов инструментальной рациональности и их антигуманных последствий средствами особенной коммуникативной рациональности была все-таки обречена на неудачу. Это видно из обсуждения центрального ядра его теории коммуникативного действия: «подлинного согласия» и «притязаний на значимость» истины и правильности как условий создания социального бытия друг-с-другом.

Рамочные условия

Хабермас не замечает, что согласие по поводу истины какого-то факта или правильности нормы одновременно предполагает согласие в отношении рамочных условий, без которых вообще невозможен разговор об истине и правильности. Истина и правильность отдельных, соотносимых с фактами или нормативных высказываний предполагает определенные аксиоматические допущения. Так, научно истин-

42 Habermas J. Vorbereitende Bemerkungen zu einer Theorie kommunikativer Kompetenz, in: ders. Und Luhmann N. Theorie der Gesellschaft oder Sozialtheorie. Frankfurt/M. S. 137.

43 Habermas J. Wahrheitstheorien, in: Fahrenbach H. (Hrsg.) Wirklichkeit und Reflexion. Pfullingen, 1973.

44 Ibid. S. 258

ные положения возможны лишь в том случае, если им предпосланы научная онтология и научные теории, в то время как суждение о правильности норм может быть вынесено лишь в рамках данных центральных ценностей, характерных для некоторой культуры. Эта зависимость отдельных высказываний от такого рода условий состоит кроме прочего в том, что такие условия определяют то, что вообще в данном случае следует понимать под истинностью, ложностью, правильностью или неправильностью. Так, к примеру, высказывание «этот определенный, измеренный в космосе треугольник имеет сумму углов, меньшую 180 градусов» может быть истинным лишь в аксиоматике неевклидовой геометрии, но в рамках геометрии евклидовой это утверждение будет ложным. Если мы принимаем основания последней геометрии, то данное высказывание следует переформулировать следующим образом: «Используемые при измерении средства подчинялись деформирующим универсальным силам». Это положение было бы в свою очередь ложным в рамках предпосылок неевклидовой геометрии. Что касается зависимости значений нормативных положений от культурных условий, то она лежит на ладони, и поэтому вряд ли нуждается в более подробном разъяснении. Следует лишь напомнить о многообразии нравов, обычаев, ценностных установлений и тому подобного, которые отличают одну культуру от другой.

Пределы рациональности

Однако решающий момент состоит в том, что для самих этих всех предпосылок, соучаствующих в определении и обосновании истины, ложности, правильности и неправильности, невозможно подыскать никаких рациональных фундаментальных обоснований. Невозможно проникнуть глубже их, их можно лишь менять друг на друга. Всякая цепь обоснований где-то должна иметь свой конец. Поскольку последние аксиоматические предпосылки любых высказываний, которых никак нельзя избежать, более не допускают никакого дальнейшего обоснования, то нет смысла говорить об их истинности или ложности, правильности или неправильности, и это, само собой,

касается также и понятий, эксплицитно или имплицитно основанных на аксиомах. То, что аксиомы принимаются или отвергаются, вовсе не зависит от сопоставлений с некой абсолютной действительностью или абсолютным долженствованием. В рациональном видении, — а речь здесь идет только о нем, а не о религиозном откровении и тому подобном, — ничего такого не существует 45 . Принятие или отбрасывание, напротив, вытекают из случайных исторических связей и внешнего исторического контекста, которому они обязаны своим появлением.

Релятивизм

Здесь я должен ограничиться этими краткими указаниями, а в остальном, отсылаю вас к моей книге «Критика научного разума» 46 , в которой я все это подробно разъясняю. Здесь следует добавить лишь следующее: реляционалъностъ истины, правильность отдельных высказываний ничего общего не имеет с тем, что обычно подразумевается под релятивизмом. Последний, в конечном счете, утверждает произвольный характер высказываний. Но об этом не может идти речь в отношении аксиоматических и исторических условий. В условиях аксиоматических заключены предпосылки для высказываний, которые выводятся из первых с логической обязательностью. Исторические условия исключают случайный выбор и произвольные установления. Так, например, констатация того факта, что произведения Пикассо не были возможны в эпоху Фидия (где действовали иные аксиоматические рамочные условия) указывает на подразумеваемую здесь реляционность. Но в то же время этим показаны значимость исторической сцепленности событий и той логики, которая лежит в ее основе. Следовательно, вы-

45 При этом здесь нужно указать на то, что нерациональные формы мышления не обязательно должны быть иррациональными. Напротив, аксиоматические основания, о которых здесь идет речь в своем качестве условий рационального, то есть логически-аргументирован- ного мышления сами не являются рациональными, ибо они более не подчиняются никакой логической аргументации, но и не являются рациональными. Поэтому я их называю предрациональными. Сравни те: НйЪпегК. Die Wahrheit des Mythos. Mimchen, 1985. S. 287, 369.

46 Хюбнер К. Критика научного разума. М.: ИФРАН, 1984.

бор между абсолютным обоснованием или отказом от обоснования вообще не является правильным.

Из предшествующих замечаний вытекает следствие для сконструированной Хабермасом идеальной ситуации разговора. «Подлинное согласие» при наличии желания, ясного выражения и тому подобного возможно лишь в том случае, если одновременно есть согласие и по поводу аксиоматических оснований, на которые осознанно или неосознанно изначально ориентируются собеседники. Вероятно, существует возможность убедить несогласного в том, чтобы изменить эти основания, чему способствует также эволюция исторического контекста, однако рациональная сила аргументации не может управлять этим процессом. Если эти основания обсуждаются в метаязыке, то вновь возникает необходимость опереться на другие аксиомы, что неплодотворно для обсуждающейся проблемы. Хабермас, следовательно, вопреки своей позиции в так называемом споре о позитивизме, твердо придерживается убеждения, что для признания критериев верификации и фальсификации должен существовать необходимый консенсус. Ибо там такого рода критерии он критикует лишь в их «сциентистском» сужении, затемняющем коммуникативную рациональность и тем самым нормативно «правильные» целеустановления.

Жизненный мир

Иллюзия, жертвой которой стал Хабермас, особенно поразительно проявляется в его вере в то, что он обнаружил прообраз коммуникативного общества в так называемом жизненном мире. Под ним он понимает род глубинной структуры, внутри которой более или менее осознанно проигрываются те межчеловеческие отношения, которые формируются культурным преданием, воспитанием, интеграцией и прочим. Он, следовательно, в полной мере понимает, что существуют рамочные условия, без которых коммуникативное действие вообще невозможно, однако упускает из виду, что они и встраивающаяся в них общность как раз были бы взорваны, если бы стали предметом рациональной дискуссии. В напрасной попытке обосновать то, что не доступно обоснованию,

исчезла бы духовная основа и единое разделилось бы безо всякой надежды на возможность таким способом, то есть дискурсивно, прийти к некоторому новому коммуникативному действию.

Толерантность

Итак, быть может, есть надежда, что понимание границ рационализации коммуникативных оснований сделают возможным хотя бы обоснование взаимной толерантности, а тем самым наконец появится возможность сконструировать и то, что Хабермас называл «дружественное общение друг-с-другом», хотя и не совсем так, как это он себе мыслил. И все же эта надежда столь же обманчива. Где сталкиваются между собой фундаментальнее убеждения, которые не могут быть ни рационально обоснованы, ни опровергнуты, постулат толерантного обращения друг с другом следовало бы лишить статуса суперструктуры, которая стоит выше всякого спора об истинности и правильности. Но как же дискурсивно и аргументировано обосновать эту толерантность? Ведь можно показать, как это я предпринял в другом месте, что такой принцип толерантности самым тесным образом связан с научной рамочной системой, с основаниям научного мышления и поэтому с его онтологическими предпосылками, которые не могут быть ни истинными, ни ложными 47 .

Этим я ни в коем случае не хочу утверждать, что не существует никакой возможности мирного и толерантного общежития, а только то, что это никогда не возможно только на рациональной основе. Рациональность способствует коммуникативным действиям там, где люди движутся в рамках равных рамочных условий. Для искомой Хабермасом общественной связи и конституирующих ее связующих сил рациональность в функции рамочного условия скорее деструктивна. Эта связь, напротив, обосновывается исторически и экзистенциально. Следует ли повторять, что эта историчность всегда является национальной?

47 Ср.: НйЪпег К. Reflexion und Selbstreflexion der Metaphysik, in: Sitzungsberichte der Sudetendeutschen Akademie der Wissenschaften und Kunste. Jahrgang, 1986. Heft 6.

Сегодня есть немало людей, которые за подобным указанием на бесполезность, а в названных случаях даже вредность рациональной дискуссии об аксиоматических фундаментах тотчас чуют склонность к окостенению и догматизму. Им надо возразить, что выявление границ рационального дискурса абсолютно ничего не меняет в исторической динамике и ее радикальных поворотах. Ибо течение истории как раз нерационально и не определяется в дискуссионных клубах. Обсуждение исторически данных оснований — это скорее симптом их давно уже расстроенного состояния и начало их разрушения. Что касается прочего, я не верю, что при таком понимании исторического, которое скорее происходит, чем производится, человек утрачивает свою автономию, к которой так призывало Просвещение. Что он действительно теряет, так это свою богоподобную самонадеянность. То, что он не утрачивает, а обретает как свое глубочайшее человеческое свойство, — это свободу развивать свою личность в рамках человеческой взаимозависимости, ограниченности, реляционности.

Просвещенческая догматика

Представляется также сомнительным, что, как очевидно полагает Хабермас, потребность в автономии — в смысле рационального, свободного понимания и познания — должна пониматься как глубочайшее влечение современного человека и его неотчуждаемое достоинство. Это ли не переоценка значения рациональности, которую вызвала к жизни столь глубокая неудовлетворенность нынешней действительностью? Не значит ли это - изгонять беса Вельзевулом, если еще и коммуникативное действие, в терминологии Хабермаса, надлежит полностью разложить и растворить в рациональности? Не ищет ли современный человек той или иной трансцендентной опоры, будучи глубже, чем когда бы то ни было, отдан на произвол рациональности, а значит, гипотетико-дедуктивного мышления, пребывая в своем безысходном витании в облаках? Действительное примирение обоих начал — трансцендентного и рационального — само по себе едва ли осуществимо. Но первым шагом в этом направлении стала бы правильная оценка силы и слабости

рациональности. Осознание невозможности фундаментального рационального обоснования, которое занимало нас в этом разделе, относит в сферу догматического всякое отрицание Хабермасом традиционных мифологических и религиозных форм выработки консенсуса, как и его однобокую поддержку просвещенческого идеала рациональности и самонадеянной автономии человека. Поэтому это отрицание столь внутренне противоречиво.

Задача, которую поставили перед Хабермасом результаты философствования Адорно и Хоркхаймера, а именно, восстановление разъедаемых просвещенческой рациональностью связующих сил общества на почве самого Просвещения, что, таким образом обеспечивало его окончательный триумф, не была им решена, и именно, потому, что она неразрешима вообще.

Этим я заканчиваю историческую часть книги. Если окинуть взором историческое развитие от Платона до современности, как это я и пытался осуществить, обозреть духовные схватки за идеи государства, нации, индивида и общества, если проследить обострения проблем современного государства в Просвещении, попытки их решения в романтизме, последующую за этим трагедию упадка и искажения всего, что было достигнуто, или хотя бы того, чего желали и на что надеялись, только тогда можно осознать весь масштаб упущений нынешней политической философии. Она — реакционна в том смысле, что оказалась позади романтики. При этом она отчасти придерживается наивной индивидуалистической антропологии Просвещения, что мы видим это у названных англосаксонских мыслителей, а отчасти, как Франкфуртская школа, пытается пробудить эту антропологию к новой жизни посредством давно уже устаревшего понятия рациональности. То, что никто вообще не воспринял наследие романтической философии, — первостатейный научный скандал. Если кто-то вообще и высказывался по ее поводу, то в своих представлениях он не мог избавиться от клише самого дурного свойства. Сюда же относится неизменно всплывающее бессмысленное утверждение, будто

политическая философия романтики преклонялась перед иррациональным.

Критика романтики у Шмитта

Насколько я вижу, Шмитт был единственным мыслителем высокого ранга, кто в своей книге «Политическая романтика» обстоятельно разбирался с этой философией, но она явилась на свет в 1925 году, уже много десятилетий назад. Что за обращение с романтическими текстами должны мы там констатировать! Они интересуют Шмитта гораздо меньше, чем якобы скверный характер их авторов. Этот недостаток Шмитт рассматривает в тесной связи со свойственной романтической поэзии и эстетике иронической манерой превращать все в игрушку субъективности и эгоцентрического самораскрытия. Его не заботит то, что в политической философии романтиков от этой иронической манеры не остается и следа. Он пишет: «Так, пестрая романтическая сумятица растворяется в ее простом принципе субъективного окказионализма, и роковое противоречие различных направлений так называемой политической романтики объясняется моральной недостаточностью лиризма, который может принять безразлично какое содержание для побуждения эстетических интересов» 48 .

Читатель не в состоянии составить себе мнение о том, насколько соответствует действительности это высосанное из пальца и слишком общее утверждение, поскольку у Шмитта ничего нельзя узнать о содержании и аргументах по поводу, например, теории государства Мюллера. Вместо этого ему подсовывается вырванная изо всякой связи цитата, которая к тому же интерпретируется совершенно произвольно. Приведу пример такого подхода. Из критики Мюллером Французской революции вырывается предложение: «Я уже показал, как мало вообще повлекло за собой разбиение цепей, какой бы похвальной сама по себе не была потребная для этого вспышка». По этому поводу Шмитт замечает: «Так, вопрос о революции улаживается ядовито-злорадным замечанием. Но как

48 SchmittC. Politische Romantik. Mtinchen, 1925. S. 217.

вообще он приходит к своему неприятию (революции)? Так же, как и в случае одобрения чего-либо, на уровне сопровождающих аффектов, которыми он участливо сопровождает историческое развитие, ибо его по сути интересует только чувство и поэзия» 49 . Но Шмитт пропускает то, что Мюллер, полностью обосновывая свое мнение, добавляет к этому высказыванию, а именно, что «человек из себя самого, — т. е. благодаря одному разуму, — и без религии не способен разбить никаких цепей, которые его подавляют, не опустившись в состояние еще более глубокого рабства». Ибо всякое лишенное трансценденции человеческое действие в конечном счете обречено на провал. Критику Мюллером понятия Шмитт называет «игрой пунктуализации», поскольку тем самым не учитывается определение и точное мышление 50 ; но то, что эта критика — лишь оборотная сторона мюллеровского учения об идеях, об этом мы ничего не слышим. Поэтому дело доходит до того, что он всерьез упрекает романтическую философию «в неприятии «юридического» как слишком узкого и механического» и «поиск государства, возвышающегося над правовым и неправовым, как исходного пункта для чувств, которое одновременно есть проекция романтического субъекта на политическую сферу» 51 . Но Мюллер во всяком случае критиковал «юридическое» лишь в его механическом употреблении и тем самым отбрасывал окостеневшие правовые понятия. Он нигде не ставил государство выше права, но с точностью до наоборот ставил идею права в его основание. Наконец, о том объективизме, на котором совершенно зациклился Шмитт, говорится очень мало, и, напротив, центральным пунктом его политической философии становится двойственная природа человека, являющегося и частным лицом, и гражданином! Когда в конце Шмитт подводит итог и утверждает, что труд Мюллера не соответствует даже самым скромным притязаниям на «объективность (Sachlichkeit) и связанность», что «он бесчувственно (instinktlos) и сбивчиво, но с велеречивыми словами о

49 Ibid S. 170.

50 Ibid. S. 111.

51 Ibid. S. 111.

ее необходимости меняет свою позицию, не имея ни малейшего ощущения последовательности», то судить об этих чудовищных упреках я теперь предоставляю читателю, которому в этой книге я уже показал аргументированное построение и внутреннюю логику мюллеровского учения о государстве. Двойственность, в которой Шмитт постоянно пытается представить человеческие качества романтиков, в конечном счете падает на него самого.

Конечно, Шмитта трудно заподозрить в том, что подобно упомянутым политическим философам современности на него повлиял дух классического Просвещения, но его ошибочное представление, будто политическая философия романтизма — это в большей степени соцветие беспорядочных чувств, чем ясное и рациональное учение, едва ли претерпело изменение и поныне. Правда, тот классический дух Просвещения, который явился из глубины исторических процессов Ренессанса и барокко и еще не был осознан во внутренне присущей ему диалектике, отражает и даже помогает воссоздать могучую и до сих пор еще сохранившуюся действительность. Для его нынешних реставраторов романтика либо вообще более ничего не значит, либо имеет частное значение (как у Буханана и Хайека), ибо романтические компоненты современного государства полностью выпали из их поля зрения. Эта компонента представлена его национально-государственной концепцией, национально-государственной, правда, в том смысле, который не имеет ничего общего с национализмом.

В шестой главе я преимущественно излагал политическую философию романтизма, добавляя лишь немного имманентной критики. Оборванные исторические нити я попытаюсь восстановить тем, что в следующей главе теоретически покажу, что в этой философии является верным и сегодня, а от чего следует отказаться как от устаревшего. Но из этого следует, что надо продолжать и развивать ее подходы, основываясь на применении новых знаний в области теории науки и исследований мифа, что, как я полагаю, имеет фундаментальное значение для понимания современного государства. Глава десятая

НАУЧНЫЙ ВЗГЛЯД НА НАЦИОНАЛЬНУЮ ИДЕЮ

Проблема идентичности

Современное научное исследование национальной идеи, своими истоками восходящее к романтике, должно быть противопоставлено веберовскому эмпирическому анализу соответствующей темы. Ибо его результат, казалось, подтверждал подозрение, что эта идея проистекала из устаревшей фикции, которая сегодня более не должна отягощать просвещенного человека, образованного в научном духе. Не показал ли Вебер многократно, что эту идею едва ли возможно однозначно зафиксировать и поэтому она ускользает от точного определения? Не потому ли она вызывала темные и смятенные чувства, что противостоят рациональной политике? И что за польза была Веберу в том, чтобы возводить ее в по видимости неприкосновенный статус ценностной идеи, что бы тем самым иметь возможность спасти ее от всякой критики?

Идентичность личности

Я начну с общей констатации, что невозможность дать некоторому явлению однозначное и точное определение, еще не означает, что его не существует. Если бы это было не так, многое из того, что имеет для человека экзистенциальное значение, фактически было бы беспредметным. Фундаментальный пример — идентичность некоторой личности, которая никогда не может получить однозначного и точного определения через свои качества. Кто-то считает характерными одни качества, а кто-то — другие. Эти различные определения могут частично дополнять друг друга, частично друг другу противоречить. Даже научно обоснованная психологическая характеристика ничего не может здесь изменить. Всегда выделяются или познаются лишь некоторые личностные качества, определяемые психологической схемой образования понятий. Далее, вопреки всем усилиям следо-

вать научной объективности, они не только постоянно колеблются от одного оценивающего к другому, но и сверх того в более или менее выраженной форме отклоняются от опытных знаний, которые составляет себе человек о близком и далеком, любимом и ненавидимом, о знакомом в силу многолетнего опыта. Наконец, необходимо четкое различие между синхронным и диахронным определением идентичности. Если исходя из уже названных причин трудно установить синхронное, то есть актуально данное многообразие качеств некоторого человека, то гораздо более трудно охарактеризовать его диахронную идентичность, то есть его единство в течение всей его жизни. Всякая биография выказывает большие или меньшие разрывы и отклонения: Саул может стать Павлом. Хотя и здесь однозначное понятийное определение наталкивается на значительные трудности, если оно вообще возможно (все определяющие признаки постигаются в понятиях), но никто все-таки не сомневается в том, что речь каждый раз идет об одном и том же лице, которое, следовательно, существует. Теоретический вопрос о том, на что собственно опирается эта фундаментальная для человеческого существования и общежития уверенность, сильно беспокоит философию, но до сих пор еще не получил удовлетворительного ответа. Удовлетворимся пока констатацией, что идентичность личности должна быть практически предпослана, поскольку является необходимым основанием для всех межчеловеческих отношений. Это может быть также уточнено на примере пограничных патологических случаев (шизофрения), когда эти отношения претерпевают постоянные нарушения. Поэтому эту предпосылку личностной идентичности я называю необходимым практическим постулатом.

Идентичность нации

Итак, предыдущий анализ показал, что нация рассматривается как нечто персоноподобное, как «мегантропос»: у нее индивидуальная, единственная в своем роде судьба, ей свойственно внутренне связанное духовное и психическое развитие, которое называется ее историей. Нациям даже иногда приписывался

«жизненный возраст», при этом различали между «юностью», «зрелостью» и «старостью». Трудно возразить, что человеческая личность в противоположность нации являет собой предмет непосредственного восприятия, в то время как последняя, как уже замечено, таковым как раз не является. Напротив, как духовно, так и психически, она предстает в многообразных и переменчивых обликах, которые меняют ее до неузнаваемости. (Ее генетическая идентичность не имеет непосредственного значения для межчеловеческих отношений и поэтому может здесь не учитываться). Именно в силу того, что она не является просто чем-то данным, а покоится на некоторой интеллектуальной конструкции, ее теоретико-познавательное обоснование приводит к подобным проблемам. Это, конечно же, не должно означать, что о человеческой личности и персоноподобии нации можно говорить в том же самом смысле. Нация, разумеется, это личность только по аналогии. Но проблема идентичности встает и в том, и в другом случае, и дело не ограничивается лишь личностно понимаемой нацией.

Из этого следует: эмпирическое заключение Вебера о том, что не существует никакого однозначного определения нации, так же мало свидетельствует против правомерности предположения об ее субстанциональной идентичности, как и аналогичное утверждение, будто отсутствие однозначного определения человеческого индивида отрицает его субстанциональную идентичность. С другой стороны, не только идентичность личности, но и идентичность нации являет собой необходимое условие человеческого общежития. Здесь речь идет о свидетельствах эмпирической антропологии, которые уже в античности и Средневековье как нечто само собой разумеющееся, а значит, едва ли требующее более обстоятельного анализа, легли, как было показано, в основу политической философии, хотя лишь в эпоху романтики они стали предметом более основательной рефлексии. Это знание было вытеснено только тогда, когда получило господство абстрактно-утопическое мышление. Романтическое выделение двойствен-

ной природы человека с изначально присущей ему личной и национальной экзистенцией (в широком смысле слова) настолько явно отвечает элементарному жизненному опыту (даже тех, кто этому противится) и столь обстоятельно разъяснено в предшествующем изложении, что здесь я полагаю .ее в качестве антропологической аксиомы и далее не буду обсуждать. Итак, я подвожу итог: идентичность нации является столь же необходимым практическим постулатом человеческого общежития, как и идентичность индивидуального лица.

Не следует упускать из виду, что к этому результату мы пришли, кроме прочего, на основе философского метода рассмотрения, а именно, поднимая вопрос об отношении между определением и действительностью и об определении личностной идентичности. Уже из этого видно, что для постижения феномена нации недостаточно одного только эмпирико-социологического анализа и что лишь «ленивый разум» может выводить ее из-под критики под предлогом отнесения ее к ценностям.

Идея национального системного множества. Синхронная идентичность

Социологический принцип объяснения

Как следует из моей книги «Критика научного разума», специфический принцип описания и объяснения эмпирической социологии покоится на исторических правилах. Экономика, политика, право, государство могут быть определены как системы правил и, соответственно, научно описаны аксиоматическими теориями. Так, в области экономики, помимо всего, существуют меркантилистские, физиократические и либерально-рыночные системы. Феодализм, социализм, демократия суть политические системы. Конституции словно образуют аксиоматическое основание государства и его правовой системы, и даже там, где, как например, в Англии, нет письменно зафиксированной конституции и провозглашается скорее прецедентное право, все-таки опираются на практически применяемые принципы, которые устанавливают правовой порядок. Стили искусства — это

правила, и в той мере, в какой искусство является предметом социального научного рассмотрения, именно они, а никак не отдельные личности художников, выдвигаются на передний план. Религия как определяющий момент некоторой социальной группы может быть постигнута лишь через правила ее догматики и ритуалы ее культа. Язык — это общеупотребимая система правил. Также и все организационные формы гражданской и общественной жизни покоятся на регулятивных системах. Если кто-то действует вопреки правилам, то в этом он опять-таки подчиняется некому маргинальному регулятивному кодексу. При этом, правда, нельзя не признать значимости чисто субъективного, индивидуального фактора, и все же речь здесь идет именно о группе.

Идентичность нации

Если в силу предшествующего практического постулата вводится предпосылка идентичности нации, то теперь последняя может быть представлена как определяемая множеством исторических регулятивных систем, которыми в своих обычных действиях, речи, мышлении, чувствах и желаниях — отчасти осознанно, отчасти неосознанно — в определенные моменты времени руководствуются субъекты, принадлежащие к этой нации. Эти системы образуют непосредственный горизонт близкого и знакомого. Как уже сказано, сюда относятся ценности, нравы, культура, язык, политические идеи и цели, но также и отношение к определенной географии, определенному климату, оперирование с материальными вещами: ремесленное, технологическое, коммерческое и тому подобное, если оно выражается лишь в определенном, неизменном «стиле». Такие системы правил вступают в многослойные, отчасти иерархические отношения к другим системам. Поэтому предмет, который мы здесь рассматриваем, обладает некой структурой. Мы тем самым приходим к следующей теореме: идентичность нации в определенный момент времени характеризуется структурированным множеством систем. В этом состоит ее синхронная идентичность. Речь здесь, следовательно, идет ни о чем ином как о научной артикуляции общего духа (esprit

general) Монтескье и романтической национальной идеи как культурной формы 1 .

Вебер, хотя он этого и не осознает, приводит многочисленные примеры структурированных отношений исторических правил и систем правил между собой, внутри национального множества систем. (Причем здесь не имеет значения, что их также можно наблюдать у различных наций.) Так, Вебер исследует отношения между экономической и другими общественными сферами, в особенности отношение между английским капитализмом и пуританизмом. Также экономически релевантные явления, а именно такие, которые порождают экономические и материальные интересы (это значимо, к примеру, для всех областей культуры), он отличает от экономически обусловленных, в которых, по меньшей мере, участвуют экономические мотивы (например, если артист следует вкусу своего потенциального покупателя). Внутри названного множества систем возможны все мыслимые регулятивные отношения, к которым в качестве пограничного случая принадлежат весьма нередкие случаи логического противоречия и даже несоизмеримости.

Итак, следует остерегаться ложного понимания, будто с представлением о национальном множестве систем должно быть связано представление о логической консистенции. Постулат идентичности нации остается при этом незыблемым, подобно тому, как постулат идентичности индивидуального лица нисколько не нарушается и не вызывает сострадания в силу того, что в определенных обстоятельствах оно ведет себя противоречиво. Итак, определение посредством национального множества систем не означает, что все делают одно и то же, хотят одного и того же или что все согласны с определенными состояниями. Ведь все эти дифференции относятся к окружающему и близкому миру каждого человека, а этот мир определяет его жизнь и поэтому является частью его самого.

1 Это особенное приложение общего понятия «структурированного множества исторических систем», которое я ввел в моей книге «Критика научного разума». Государственная нация, культурная нация и субнация

На национальное множество систем, конечно, также влияет и то, ведет ли себя нация как государственная, как субнация или культурная нация. Благодаря этому еще более расширяются предпринятые уже в предшествующих изысканиях дифференциации понятия национального. Государственной нация называется в том случае, если она является носителем национально гомогенного (единого национального) или охватывающего ее целиком государства (национального единого государства). Но под этим понятием может также подразумеваться ее доминирующая роль в некотором государстве или то, что она представляет то единое сознание, которое способно сформироваться в (мультинародном) государстве, охватывающем несколько наций. Перед нами субнация в том случае, если она — одна из наций, образующих национальное многообразие. Наконец, под культурной понимается нация безотносительно к ее воплощению в государстве. Причем не важно, не удалось ли это вообще или она оказалась неспособной образовать единое национальное государство и была разделена между несколькими государствами. Как легко можно видеть, эти варианты могут накладываться друг на друга: граждане одной государственной нации или субнации могут в то же время понимать себя как принадлежащие некоторой культурной нации.

Регулятивная идея

Описание национального множества систем в эксплицитной форме предполагает логическую конъюнкцию всех присущих нации правил и регулятивных систем, а также их логических отношений друг к другу (включая отношения взаимного исключения, неприятия и тому подобного). Поскольку данная тотальность практически недостижима, то применительно национального множества систем речь идет об идее. В то же время —- это регулятивная идея, под которой подразумевается, что при любом ее анализе мы шаг за шагом движемся, руководствуясь внутренним переплетением ее отношений и структурой: от правила к системе правил, от регулятивной системы

к регулятивной системе, и этот процесс никогда не будет исчерпан. Его следует где-то оборвать 2 .

Узловые пункты

Несколько иерархическая структура национального множества систем проступает и в силу того, что известные системы правил образуют своего рода узловые пункты целостного множества, так что другие оказываются в зависимости от них и тем самым берут на себя роль субсистем. В этом ограниченном смысле может действительно возникнуть органическая картина, поскольку элементы, принадлежащие к выделенной целостной группе, выполняют функцию этой целостности и совокупности, в то время как, с другой стороны, эта целостность является функцией своих элементов. В такого рода узловом пункте национального множества систем до определенного времени видели их сущность. Это — основание романтического представления о нации как органическом образовании, ограниченно значимое в теоретико-познавательном смысле. Ограниченно значимо — не только потому, что узловой пункт сам по себе не должен быть целостным, — как это сейчас будет показано, — но и потому, что подобное сущностное определение

2 Правда, в сравнении с кантовским понятием регулятивной идеи здесь речь идет лишь о ее практическом понимании, поскольку тотальность, т. е. то, на что она направлена, предположительно может рассматриваться лишь как практически бесконечная, то есть как неисчерпаемая для людей, хотя теоретически она и является конечной. Чтобы избежать недоразумений, кратко остановимся на критике К. Поппером так называемого холизма. Под этим он понимает политическую философию, которая стремится объяснять отдельное исходя из целого, причем примером ему служит социалистический образ мыслей. Подобный холизм приводит к плановому хозяйству и диктатуре, ибо каждый там подчиняется целому, и лишь всеведущая бюрократия знает, каковым должно собственно быть это целое. Поэтому следует лучше ограничиться косметическими работами в отдельных социальных областях, которые можно постоянно проверять и исправлять на основе эмпирического опыта. Национальное множество систем тем не менее не имеет ничего общего с так охарактеризованным холизмом. Во-первых, он как раз не может быть непосредственно доступным как определенное содержание, но является именно лишь регулятивной идеей, так что содержащиеся в ней взаимосвязи могут быть доступны лишь в поступательном, нескончаемом рассмотрении ее эмпирических элементов. Во-вторых, она ведь именно и не представляет собой того гомогенного образования, с вершины которого возможно было бы определять все вокруг.

может диахронно экстраполироваться за пределы своего синхронного значения. К этому я еще вернусь.

Рассмотрим вкратце некоторые исторические примеры. Узловой пункт мира представлений античного полиса образовывал определенный городской — например, афинский — миф. Афины как городская нация изначально отличается от других не своим политическим, экономическим или военным устройством, а мифом, который вплоть до самых мелочей типически определял правила культа, правила мифически определенного общества (филы), выраженные в нравах, обычаях, своеобразии и тому подобном. В Средневековье, на более узком пространстве имперских провинций решающую роль играл миф о сеньорах и суверенах (Landesfatern) и вообще об аристократии по крови, в то время как широкое пространство универсальной империи определялась христианской идеей, воплощавшейся в фигурах императора и папы. Наднациональные компоненты феодализма встраивались в эту универсально-национальную «органическую картину мира». При дворе формировались нормы и образцы жизни, национальные, с одной стороны, и универсально-национальные нормы Священной Римской Империи, — с другой, а связанные с этим правила поведения вливались в правила католической веры. И философия втягивалась в систему этого узлового пункта, она превращалась в ancilla, в служанку веры (пример иерархических системных структур).

Тем не менее, нельзя упускать из виду и оборотную сторону этой схемы национальных множеств систем античности и Средневековья. Античный миф содержал в себе сильные внутренние напряжения (среди прочего — противоречие олимпийских и хтонических начал, противоположность мифа и логоса). Средневековая феодальная система, император и папа в свою очередь образовывали лишь видимое единство, поскольку, с другой стороны, они были противоположными, чуть ли самоуничтожающимися экспонентами универсальной системы правил. Гуманизм и Ренессанс в Германии (дабы продолжить рассмотрение примера) предлагали многообразие, в котором все более открыто выявлялось это латентное средневековое противоречие. Спор

между католической и евангелической догматиками с соответствующими нормативными установлениями и их характерной типикой в мышлении и действии словно образовывал главную ось, вокруг которой начинали вращаться все сферы жизни. Но сюда относятся также и пробужденные лютеранством, отображенные в гуманистическом ученом мире национальное самосознание и обращенность к архаическому прошлому (начало германофилии, обязанное Тациту). Так, пережитые и выстраданные противоположности становились идентификационными признаками нации. Ведь в только что упомянутом случае они проявляются лишь в Священной Римской Империи германской нации, в этой особенной форме и с этими особенными содержаниями. Все это — известные факты, рассмотрение которых может продолжаться в любом направлении. Однако лишь в качестве артикуляции национального множества систем их логическая структура становится прозрачной и осязаемой.

Напрашивается возражение, утверждающее неправомерность сведения национальной идентичности, а значит, всей жизни нации к подобной логике. Поскольку данное возражение едва ли может отрицать, что действие, язык, мышление, чувство и желания некоторой общности или нации, покоятся на правилах (что не должно смешиваться с идентичной деятельностью), то оно указывает лишь на опасность чересчур жесткой схематизации. Но ведь идея множества систем вовсе не подразумевает схематизации. В ней, конечно, задаются и жесткие правила, но для большинства из них свойственна практическая гибкость. Даже иррациональное, слепое, аффективное поведение нисколько не исключается, если оно характерно для национально релевантных групп, то есть имеет всеобщее значение и не ограничивается отдельными индивидами. Но именно благодаря этому оно вновь становится неким правилом. Это можно хорошо видеть на примере прошедшей студенческой революции. Анархические нонконформисты сформировали новый вид конформизма, который тотчас же выразился в стиле прически, жестикуляции, аргументации и тому подобном. Также возникли трудности, барьеры, про-

тиворечия и напряжения в структурированном строении и это развитие потребовало настоятельного решения. Но это уже принадлежит динамике множеств национальных систем, а значит, требует диахронного способа рассмотрения, о котором пойдет речь позднее. То, что национальное множество систем не следует представлять как нечто схематическое и окостеневшее, вытекает уже из ее характеристики как регулятивной идеи. Ведь ее предмет не может мыслиться как готовая тотальность, и он никогда логически не завершен 1 .

Категории историка

Вопреки всему современному скепсису историк не может обойтись без понятия нации. Где бы не возникала потребность о нем говорить, под нацией обязательно подразумевается личностная идентичность в описанном смысле, которую историк лишь в том случае представляет научно, если поведение национальных подразделений (как индивидов, так и групп) возводится к типическому, характерному, а значит, регулярному поведению внутри определенного многообразия систем. Лишь в свете такого национального множества систем он способен научно идентифицировать нацию, научно ее описать и объяснить ее внутренние процессы. Исторические правила и их исторические системы являются фундаментальным принципом описания и объяснения исторических и социальных наук, в то время как законы природы и их системы являются принципом описания и объяснения в естественных науках. Но поскольку неизбежно обращясь к понятию «нация» и делая предметом исследования определенную историческую эпоху жизни нации, историк обязательно, пусть осознанно или неосознанно, использует идею национального множества систем, то он пытается выделить уже упомянутые узловые пункты синхронного множества. Такие признаки как «эпоха реформации в Германии», «эпоха абсолютизма в Германии» и тому подобное являются результатами подобных операций.

Однако бывает ведь и по-другому. Но разве некоторые современные историки не обращаются скорее к наднациональным социальным феноменам, напри-

мер, истории классов, дабы избежать рассмотрения нации? Ведь и класс характеризуется структурированным, регулируемым поведением, и в его основе лежит идея соответствующего многообразия систем, даже если оно и было бы менее комплексным, чем национальное. Тот, кто как историк или социолог принципиально выступает против идеи национального множества систем, вообще оспаривает предпосылки, в рамках которых он работает.

Интуитивное сознание, правда, движется не в этой рефлексивной плоскости, а скорее, выделяет некоторые личности, которые чувственно воплощают собой названные узловые пункты, Так, Лютера называют прототипом немецкого протестантизма эпохи реформации, а Баха воплощением его музыкальной субсистемы. И так же говорят, что эти двое суть типично немецкие явления данной эпохи. Здесь мы будем возражать интуитивному сознанию. Оно привносит в историческое изложение чувственность, оттенки и жизнь. Ни один историк не станет отказываться от таких — не исключая и психологических — моментов. Но исторические личности, при всей индивидуальной оригинальности, при всем том шарме, которым они, возможно, обладают, посвящают себя какому-то делу. Они защищают какие-то нормьг, цели и средства их достижения, и лишь этим может научно осмысливаться их всеобщее, национальное значение. Иногда говорят: личности делают историю. Но это возможно лишь потому, что сингулярность их наглядных носителей становится воплощением, — если не сказать, ферментом, — некоторой всеобщей национальной воли. Идея множества систем показывает, почему не только отдельные представители нации, но и историки имеют о ней противоположные представления, на что указал, прежде всего, Вебер. Ведь всегда будут существовать различные возможности выделения структур в национальном многообразии систем, распознавания узловых моментов, то есть возможны различные регулятивные артикуляции идеи этого множества. Тем не менее, таким игровым пространствам установлены пределы, как это показывают предложенные выше исторические при-

меры, а произвольные спекуляции лишаются доказательной силы.

Идеальный тип Вебера

Впрочем, Вебер с его фундаментальной социологической категорией идеального типа имел перед своим взором тот же обсуждавшийся выше феномен, хотя от него и ускользнуло его точное логическое определение как структурированного множества регулятивных систем. Конечно, примеры, которые он приводил в этой связи, чаще всего касались таких наднациональных систем как «феодализм», «меркантилизм», «средневековое городское хозяйство» и тому подобного, которые представлялись в виде идеального образа. Так, по поводу идеи, которую формирует историк о средневековом городском хозяйстве, Вебер пишет: «Этот идеальный образ объединяет в единое целое определенные отношения и процессы истории... Космос мысленных взаимосвязей ... Их отношение к эмпирически данным фактам жизни состоит лишь в том, что там, где в реальности предполагаются и выявляются зависимые от рынка процессы, мы можем сделать себе понятным своеобразие этой связи, представленной идеальным типом» 3 . Почему, спрашивается, он не применил эту идею идеального типа и к нации, вместо того, что бы так подчеркивать ее эмпирическую многозначность, предоставляя все остальное на откуп ценностно определяемой вере? Разве этой многозначности со всеми ее противоречиями не существовало в средневековом городском хозяйстве?

Теории историка

В понимании синхронного национального множества систем речь идет о теории. Исследователь на основе некоторой национальной идеи целостности (которая не должна отождествляться с гомогенностью) набрасывает некие основополагающие, по его мнению, и соразмерные узловым пунктам системы правил, а также принадлежащие к ним субсистемы, логические зависимости и противоречия, несовместимо-

3 Weber M. Die «Objektivitat» sozialwissenschaftlicher Erkenntnis // Soziologie, Weltgeschichtliche Analysen, Politik. Stuttgart, 1964.

сти и тому подобное. Регулятивные системы исследуются в их аксиоматическом построении, и выделенный узловой пункт сам образует систему аксиом для связанных с ним групп. Как уже сказано, историк действует аналогично своим коллегам в естественных науках, отличаясь от них лишь в том, что имеет дело не с законами природы, а историческими правилами. Здесь, как и там, системы описывают действительность. В одном случае действенность правил приписывается некоторой группе социальных феноменов (феноменам нации), в другом — действенность законов соотносится с группой природных явлений. Так, например, теория национального самосознания эпохи Лютера и гуманизма описывает и объясняет поведение людей этого времени, а теория оптики — определенные световые явления. Решающее различие, как часто утверждается, состоит не в степени точности 4 . Оно, напротив, состоит в том, что исторические правила в противоположность естественным законам имеют ограниченное в пространстве и времени значение и не являются абсолютно обязательными. Можно противиться нравам и обычаям, как бы ни приходилось за это расплачиваться, но это невозможно по отношению к закону падения тел 5 . Это, однако, ничего не меняет в равенстве формального построения обоих типов теорий и формальной аналогии методов их эмпирической верификации, на чем сейчас нет возможности более подробно останавливаться 8 .

Следовательно, если я выше утверждал, что, где бы у историка не возникала необходимость говорить о нации, под ней он подразумевает идентичность, определенную через структурированное системное множество, то теперь к этому следует добавить: во всех этих случаях он использует социально-научную

4 Исторические правила, как показывает повседневный опыт, мо гут обладать полноценной точностью, соответствующей его целям, а понятие точности вообще может рассматриваться лишь в отношении к целевой связи, которая в том или ином виде дана актуально (ср.: НиеЪпетК. Die Wahrheit des Mythos. Munchen, 1985. S. 273 ff).

5 В данном случае можно пренебречь тем, что законы природы могут починяться пространственным условиям.

6 Ср.: Хюбнер К. Критика научного разума. М., 1994.

историческую теорию, хотя это научно-теоретическое познание чаще всего осуществляется им неосознанно, и логическая структура этой теории не излагается им эксплицитно.

Итоги

Теперь я еще раз подведу итоги предшествующего теоретического рассмотрения. Во-первых, идентичность нации — это антропологический постулат. Во-вторых, если эта идентичность зафиксирована, она необходимым образом соотносится с личностным историческим индивидом. В-третъих, в социально-научном и научно-историческом видении, где фундаментальная категория описания и объяснения является историческим правилом (для естественных наук таковым является закон природы), национальная идентичность опирается на структурированное множество систем правил, короче, обозначается в качестве структурированного множества систем, которые разнообразными способами определяют поведение индивидов, и групп — носителей нации (научное уточнение господствующего в романтике понятия esprit general). В-четвертых, структурированное национальное множество систем является регулятивной идеей: с одной стороны, ее элементы никогда нельзя полностью пересчитать, множество систем никогда не дано как тотальность; с другой стороны, исследователю дама возможность описывать и объяснять эту идею в практически установленных границах, исходя из любого элемента, руководствуясь путеводной нитью как ее логического, так и логически противоречивого переплетения совместимых и несовместимых отношений. В-пятых, частичная логическая неконсистентность национальных множеств систем в столь же незначительной степени является косвенным указанием на дефицит индивидуальной идентичности, как и известная непоследовательность поведения некоторого лица представляет косвенное свидетельство неполной идентичности его сознания. Нация и личность продолжают жить вместе со своими противоречиями. В-шестых, национальные множества систем выказывают иерархические структуры как более, так и менее широких (зависимых от первых) систем правил,

благодаря чему может возникать впечатление некой органической картины и некого существенного признака, определяющего целую эпоху. Такие узловые пункты могут, однако, содержать и противоречия, сопротивление, напряжение и логическую неконсистентность. В свою очередь это ничего не меняет в том сознании идентичности нации, которое как раз в этом (в том числе и в страдании) и распознается. В-седъмых, «нация» являет собой непременный предмет исторической науки. При любом обращении к этому предмету она, исходя из научно-теоретических оснований (понятия научного описания и объяснения), предполагает идею национального множества систем. Всякое конкретное историческое определение такого множества систем представляет собой научно-историческую или социально-научную теорию (в зависимости от того, относится ли она к прошлому времени или современности). В-восъмых, нынешнее национальное политическое сознание и историческая наука находятся во взаимодействии друг с другом. Национальное сознание сегодня — это отчасти и историческое сознание в смысле исторической науки. Вспомним хотя бы о значении Ранке или Трейчке для возникновения нового немецкого национального сознания. Но то, что здесь история как наука взяла на себя ту роль, которая в более ранние времена принадлежала мифу, это лишь еще одна примета научной эпохи.

Динамика национального системного множества

Диахронная идентичность

После обсуждения синхронного национального системного множества теперь следует рассмотреть их диахронное развитие и динамику. И здесь я могу обратиться к тому, что в более широком и абстрактном аспекте было разработано в моей книге «Критика научного разума», что я и применяю к данному случаю. Немного модифицируя эти идеи, я представляю развиваемые там тезисы применительно к вопросу изменений исторических системных множеств в общем и разъясняю их в заданной связи.

Первый тезис: Всякое национальное системное множество является само по себе несогласованным и

нестабильным.

Это имеет место не только потому, что, как уже замечено, возможны различные мнения об истолковании регулятивных систем и их отношений друг к другу, но также и потому, что между этими системами, — даже между такими, которые образуют главные оси и узловые пункты, — могут возникать напряжения и противоречия. При том многообразии задействованных в них участников, интересов, субъективных воззрений и тому подобного признание возможности сплошной и законченной консистенции национального системного множества абсолютно противоречило бы действительности.

Второй тезис: попытки устранить подобные несогласованности приводят к трансформации множеств национальных систем. Хотя борьба с противоречиями сама по себе является частью национальной идентичности (так же, как это имеет место в отношении тождества личности), в то же время необходимое для государства чувство общности (антропологическая аксиома) волей не волей всегда, насколько это возможно, принуждает к поиску консенсуса, а не столкновений. Так, борьба с национальными противоречиями и поиск их разрешений всегда оказываются также борьбой за национальную идентичность.

Третий тезис: Попытки преодоления несогласован-ностей внутри национального системного множества осуществляются на основе приспособления одной его части к некоторой другой. При этом не играет никакой роли, если этому предшествует влияние чуждого национального системного множества. Как раз если сказывается такое влияние, то элементы чуждого множества уже стали составными частями собственного множества. Так, Ортега-и-Гассет пишет: «Если мы попытаемся представить себе, чем мы являемся собой как «нация», если мы попробуем, скажем, снять со среднего немца его облачения в виде всех его нравов, идей, чувств, перенятых им от других стран Земли, мы будем весьма озадачены невозможностью такого его существования. Четыре пятых из того, чем мы обладаем, принадлежит миру европейских идей» 7 . Вся-

' Ortega у Gasset. Der Aufstand der Massen. Stuttgart, 1952. S. 198.

кий новый или неизвестный факт, если он вообще имеет какое-либо социолого-историческое значение, открывается, истолковывается и перерабатывается внутри национальной системы отсчета.

Три возможности решения

Итак, здесь при наличии несогласованностей существуют три возможности: во-первых, одна из несовместимых друг с другом частей попадает в зависимость от другой и переоформляется с ее точки зрения, то есть должна к ней приспособиться. Во-вторых, обе должны быть приведены к взаимному согласию благодаря подчинению некоторой части-посреднику. В этом случае они подчиняются его гармонизирующему принципу. В-третьих, (пограничный случай) каждая из несовместимых друг с другом частей в конце концов исчезает вообще. Ввиду тесного переплетения регулятивных систем в более узком пространстве всегда существуют такие, для которых характерна первая или вторая возможность. Там же, где приспособления и преобразования осуществляются в рамках синхронного узлового пункта, структура множества систем обнаруживает выраженные изменения.

Рассмотрим вкратце некоторые исторические примеры. Гармонизация противоречия между олимпийским и хтоническим мифами в Афинах, неразрывно связанного с противоречиями между аристократией и демосом, осуществлялось на основании уже сформировавшегося логоса, или правила, которое предоставляло всему доказательство и разумное обоснование (logon didonai). В высшей степени выразительно этот процесс показан в «Эвменидах» Эсхила: в конце объективный суд с легитимным большинством под председательством Афины, богини разума, выносит взвешенный приговор, который в рамках широкого правового порядка указывает как одному, так и другому мифу отведенное ему место в государстве и тем самым заботится о их равновесии, которым они обязаны логосу. Посредством этого более высокого положения логоса регулятивная система мифа получает новую интерпретацию. Это процесс, который в конце концов привел к закату мифа и тем самым к абсолютно новому порядку национальной жизни. Другой при-

мер: глубинное средневековое противоречие между императором и папой вело к попыткам выстраивания новых порядков на основе более обширных и более независимых феодальных территориальных государств. Этот процесс повлек за собой не только изменение прежних государственных систем, но также и основополагающей религиозной системы с промежуточным результатом: чья власть, того и вера (Cuius regio, eius religio). Ясно, что на этом основании в свою очередь выявились другие, новые противоречия, которые должны были привести к другим, более широким попыткам их разрешения. Но и здесь видно, как новое, в конечном счете, словно вытекает из наличной конкурсной массы старого, а не является абсолютным и неизбежным началом. Я процитирую еще один конкретный пример из эпохи Оттона, приведенный в заключении книги «Handbuch der deutschen Geschichte» von В. Gebhardt (Stuttgart, 1954. S. 189). Здесь можно особенно отчетливо наблюдать эффективность представленной мной идеи национального множества систем, как оно проявляет себя в истории: «С сакральным пониманием достоинства государя и королевского господства связано более сильное привлечение имперской церкви, имперских епископов и имперских аббатов к государственным задачам, что было названо «оттоновской системой». Сюда, прежде всего, относятся ликвидация феодального иммунитета и передача графств епископам. При этом возрастало значение придворных капелланов, из которых обычно выходили епископы. Эта подготовленная еще в эпоху Каролингов «оттоновская система» как целое впервые была применена Оттоном Великим в ходе нового государственного строительства после окончания длившегося вплоть до середины пятидесятых кризиса. При этом со стороны клира она обнаруживала принципиальное оппонирование...». Наконец, и внутреннее противоречие политической философии Просвещения романтизм пытался разрешить описанным здесь способом. Плодом этих усилий стало современное национальное государство, которое значительно отличалось от всего до сих пор существующего. Однако более поздний промышленным мир (как логи-

ческое следствие естественно-научного мышления, нормативно определявшего уже Просвещение) образовал новый синхронный узловой пункт, в поле притяжения которого романтика выродилась в националистический биологизм, а Просвещение отчасти подверглось процессу трансформации, в котором она, как, например, в марксизме, изменилась до неузнаваемости.

Четвертый тезис: процесс национального изменения систем не является детерминированным. До сих пор я определял синхронную и диахронную конституцию национального множества систем лишь под углом зрения возможностей их научного описания и объяснения. Диахронное развитие множества систем все же не растворяется в этом, но в нем действует еще и другой более глубокий слой, о котором я теперь и поведу разговор.

Историческая система правил может быть глубоко «проясняющей», а вытекающие из нее умозаключения в высшей степени «обязательными», ее практические успехи или неудачи — весьма «впечатляющими», однако ничто из этого не детерминирует развитие в том смысле, что такая система действительно будет принята, что вытекающие умозаключения и в действительности будут осуществлены, а практические успехи или неудачи станут обязательным масштабом суждений об этой системе.

Границы рациональности

Рациональность воздействует не сама по себе, рациональность должна быть признанна, и даже — желанна. Люди могут желать рациональности и быть готовыми соотносить с ней свои взгляды и поступки. Однако возможно и то, что они, как уже упоминалось, могут не уметь этого делать или даже совсем не хотеть ее, а потому ведут себя иррационально. Но если они ведомы волей к рациональности, это еще вовсе не гарантирует, что они и поступают действительно рационально, что их умозаключения не будут ложными. Если они не ведомы волей к рациональности, то все же возможно, что они невольно de facto поступают рационально. Рассмотрим пример из шахмат. Их система правил хотя в силу своей просто-

ты и не допускает различия в интерпретациях, но они могут быть отклонены или признаны. Если кто-то их принимает и начинает игру, он также руководствуется вытекающей из шахматных правил рациональностью. Между тем каждый знает, что есть хорошие и плохие игроки и что даже иногда досада на партнера или на ход игры способна приводить к реакциям короткого замыкания, которые прорываются в иррациональных игровых ходах, среди которых возможны и случайно-удачные.

Возникает новая идея, новая мода. Почему она сразу же становится всеобщим достоянием? Почему ее сразу же принимают люди? Регулятивная система в согласии с известной логикой возникает в результате брожения синхронного множества определенных систем. Почему она побеждает в борьбе и увлекает другие в своем потоке? Только лишь логика и разум не способны это объяснить, поскольку к ним должны присоединиться также воля к логике и разуму. Из возникшей таким образом регулятивной системы могут далее поступательно отпочковываться все более широкие ответвления, вытекать все новые ее применения. Но почему то, что должно быть сделано, делается так, а не иначе? Откуда, наконец, берутся критерии для суждений об успехе или неудаче? Почему одни восторгаются триумфом современной техники, а другие ею пренебрегают? Все это невозможно объяснить уже потому, что для объяснения в свою очередь требуются другие правила, где встает та же самая проблема их применений. Здесь мы наталкиваемся на вечную границу историко-научного понятия объяснения.

Можно было бы вновь попытаться прибегнуть к помощи психологии. Правда, историческое правило представляет собой подлинный принцип объяснения исторической науки, но ведь историческая наука пользуется услугами множества вспомогательных дисциплин, среди которых есть и психология. Последняя может оказаться полезной в трех отношениях. Во-первых, в том случае, когда историческое правило обязано своим появлением психологическому феномену, во-вторых, когда такое правило психологически

интернализируется или отклоняется, и в-третьих, если правило влечет за собой определенные психологические следствия. Все эти случаи могут иметь место, но как уже показало предшествующее изложение, ничто не оправдывает надежду, что исторические процессы в целом могут интерпретироваться психологически. Теперь рассмотрим эти три указанные возможности более подробно.

Психологические обоснования

Я начну с примера психологического возникновения исторической системы правил и выберу введение чекового обращения. Последнее может иметь своей причиной то, что таким образом облегчается оборот капиталов и усиливается склонность к капиталовложениям. Это бесспорно психологический фактор, который играет значительную роль в экономической сфере. И тем не менее правила чекового обращения или вообще регулятивная система современного рынка не являются чем-то психологическим, во всяком случае в смысле антропологической психологии, но представляют собой продукт сложных процессов, которые имеют указанное историческое происхождение и в уже разъясненном смысле должны быть описаны и объяснены в контексте динамики множеств систем. Даже если человек антропологически понимается как экономически определяемое существо, из этого еще не вытекает никакой специфической рыночной системы. Уже напоминания о различиях экономических теорий, о чем я уже писал, достаточно, чтобы ясно это осознать. Такое экономическое определение сущности человека столько же мало дает для объяснения определенной исторически данной рыночной системы, как знаменитый диалектический принцип перехода количественных изменений в изменения качественные дает для получения хотя бы одного единственного естественно-научного закона. Итак, где для объяснения возникновения некоторого правила применяются психологические элементы, скажем, при возникновении чекового обращения, там это может осуществиться лишь в контексте или в рамочных условиях исторической системы правил, внутри которой или при которой психологический фактор оказывает свое влияние. Пси-

хология, следовательно, предлагает в указанном случае лишь необходимые, но никак не достаточные условия требующих объяснения правил.

Психологическая интернализация

Здесь я приведу один пример психологической интернализации исторических правил. Дарение букета цветов супруге приятеля, пригласившего вас в гости, — это обычай, а значит историческое правило, свойственное определенной общественной культуре в определенное время. Сюда же относится и символика цветов, скажем эротическое значение роз в некоторой данной связи. Все это не имеет ничего общего с психологией и связано с традицией или привычками. Однако не только важно, чтобы правило вообще выполнялось, но и то, как оно выполняется. Существует практически бесконечная шкала возможностей и переходов — от холодной формальности, возможно, робкой сдержанности вплоть до предупредительного и очаровательного шарма жестикуляции, соответствующих слов и тому подобного. Но это уже нечто психологическое и зависит от психологической конституции лиц, задействованных в этой регулируемой игре. Правило — это схема. Лишь ее психологическая интернализация наполняет ее жизнью. Итак, подобная интернализация может быть чем-то чисто индивидуальным и личным, или она уже содержит определенную типику. В первом случае здесь заключен момент случайности, поскольку она не имеет всеобщего значения, хотя эта интернализация и может вызывать общезначимые последствия, как например, если страсть к некоторой женщине влечет за собой значительные политические следствия. И все же, речь здесь ведь идет не о самой страсти, которая определяет содержания этих следствий. Вопреки всему она остается внешней этому, и могла бы привести и к совсем иным результатам. (Вспомним здесь о драме Шиллера «Дон Карлос», где маркиз фон Поза должен констатировать, что Карлос интересуется не столько тем, что происходит вокруг, сколько тем, как удовлетворить свою любовь к Элизабет). И здесь, следовательно, хотя что-то и объясняется, но это происходит на

основе случайного события, вызвавшего какое-то действие. Но случайное событие необъяснимо именно потому, что оно случайно. Если интернализация правила указывает на какую-то определенную типику, то речь здесь вновь заходит о некоторой всеобщей склонности, а значит, о правиле. Остановимся на нашем примере с цветами. Можно было бы указать, скажем, на так называемого кавалера старой школы, который владеет обычаями галантности с самым тонким изяществом. В этом случае интернализация сама становится правилом и не предлагает никакого обособленного принципа объяснения. И так же ведь и излучение политической личности основывается на психологически утонченном, наглядном и живом воплощении того порядка, который она представляет или делает вид, что представляет. Воздействие этой личности покоится на том, что в ней представлена тоска и стремление многих, хотя и не всех, - именно типическое (регулятивное) в рамках одного репрезентирующего эти желания индивида.

Психологическое неприятие

Если же говорится о чисто психологическом неприятии регулятивной системы, то здесь можно проследить аналогию с вышеизложенным. Если это отклонение основывается только лишь на зависти отдельного индивида к тем, кто эту систему воплощает, то здесь перед нами вновь нечто случайное, повлекшее весьма серьезные следствия. Если же мы имеем дело со всеобщим неприятием такого рода, который порождается, например, широкой завистью, широкой нуждой и лишениями, то и здесь остается открытым вопрос о том, что же в конечном счете из этого возникнет. То, в какой степени по видимости несовместимые состояния могут выдержать друг друга, может зависеть и от многих непсихологических, например, целерациональных, моральных, религиозных и других причин. Но трансформация подобных состояний содержательно не зависит от психологической конституции своих носителей, а может быть понята в своем специфическом облике вновь лишь исходя из контекста исторических правил, в которых живут эти носители. Но мы уже ответили на вопрос

о психологических следствиях систем правил и поэтому больше не будем на этом задерживаться.

Эти соображения о роле психологического фактора в рамках динамики национальных множеств систем опровергают широко бытующее заблуждение, будто люди в своем мышлении, восприятии, ощущении, желании, в своих влечениях и страстях в конечном счете всегда остаются теми же самыми. Не удается достаточно категорически предостеречь от такого монизма, особенно если он восходит к смелым спекуляциям, представляющим всю мировую историю то исходя из воли к власти, то из борьбы за существование. Поистине речь здесь идет о всеобщих пустых антропологических формах, которые в определенной связи могут оказаться и пригодными, но которые в отношении к определенной исторической ситуации никогда ничего не выражают. Так, само собой разумеется, что о таких способностях как память, рациональное мышление, о специфически родовых структурах влечений и тому подобном можно говорить как о статистических величинах абсолютно независимо от какой бы то ни было ситуации. Независимая от истории психология, следовательно, обладает полным правом на существование и имеет фундаментальное значение. Но существуют также такие случаи, где, как было показано, человеческая психология не может быть определена безотносительно к определенной системе отсчета, а именно, к синхронному множеству систем (ее культурно-историческому положению), аналогично физике, где величины измерений могут задаваться лишь по отношению к данной системе координат, к данному порядку измерений и т. д. В этой связи психология античного человека настолько же фундаментально отлична от психологии человека средневекового, как последняя отличается от психологии ныне живущего человека.

Итоги

Еще раз подведем итоги. Ни историческое правило, ни принадлежащая ему рациональная связь не обладают принудительной силой закона природы — нужно желать его выполнить. Его содержание часто не может быть однозначно интерпретировано, и извлекаемые из него выводы, соответственно, оказываются

противоположными. Следовательно, решение принимается на основе воли. Далее, ни для какого правила не существует рационального последнего обоснования, не говоря уже о рационалистическом или абсолютном, оно может быть представлено только исторически, а значит, и самая страстная и убежденная приверженность ему не может таким способом — исходя лишь из самого правила — обосновываться абсолютно. Это еще более очевидно, если воздействие оказывают различные виды иррациональных феноменов (произвольного, патологического поведения и т. п.). Но все это также показывает, насколько недостаточно применяемое в этой связи понятие «воли». С ним ведь зачастую связывается лишь представление об автономном самосознании, свободе и тому подобном. Но об этом здесь не может быть и речи. Лучше было бы, например, сказать: воля, особенно, если она становится общим влечением, просто имеет место. То, что здесь подразумевается, как раз может быть уточнено на примере одного экстремального случая абсолютизации моральных принципов. (То, что их конкретные содержания тем не менее могут быть представлены лишь исторически, это совсем другое дело.) Уже Кант обратил внимание, что вопреки этой вере не может быть объяснено, почему люди часто решаются на совершение дурных поступков. Это так и все. Очевидно, речь здесь более не идет о чем-то действующем помимо воли человека (Hintergehbares). Можно сказать: «Я решаюсь совершить добро, потому что это добро». Но почему человек решает совершать добро, поскольку это добро, и напротив, не действует вопреки ему, этому нельзя подобрать никакого обоснования, и здесь безразлично, выводится ли противоречивым или некритическим образом это положение из того, что кто-то является добрым существом. (Противоречиво, по меньшей мере, в смысле Канта, поскольку тем самым исчезает свобода; некритично, поскольку никто не может о себе честно сказать, что он — хороший). Из всего этого следует: историческое объяснение словно парит над более глубоким основанием, которое более не доступно никакому рациональному объяснению.

Здесь я перехожу к Пятому тезису: недетерминированностъ динамики национального множества систем истолковывается как национальная судьба. Это истолкование, как и национальная идентичность, является практическим постулатом. Наука желает объяснять. Фундаментальную в этом отношении категорию исторических наук представляет собой историческое правило, а в естественных науках — закон природы. Там, где нечто не может быть объяснено ни через первое, ни через второе, оно вообще не доступно научному объяснению. Тогда говорят о случайности. «Случайность» и «научно необъяснимое» — с научной точки зрения логически эквивалентны. Под этим понимается, что истинностное значение предложения не изменяется, если один из этих терминов меняется на другой. Но это означает, что категория «случайности» остается эмпирически бессодержательной: то, что под нее подпадает, научно-то как раз и не определено. Поэтому, когда о случайности говорят, будто она — такой же феноменом действительности, как историческое правило или закон природы, но просто с контрарным им содержанием, это ведет к заблуждению. Воистину, случайность не характеризует никакую действительность, но лишь указывает на научную необъяснимость. Это проявляется и в том, что возможны содержательно различные правила и законы, как, например, конституционные принципы и культовые ритуалы, закон гравитации и закон преломления света, в то время как о случайности мы всегда говорим лишь в одном и том же смысле. Из этого следует, что при определении события как случайного, поскольку оно принципиально недоступно научному понятию объяснения, не могут быть исключены и иные, ненаучные объяснения 8 . В сфере исторического мы тогда часто говорим о судьбе. Говорят о судьбоносном событии, судьбоносной битве, судьбоносном выборе и тому подобном, и такие выражения можно найти чуть ли не в каждом учебнике истории.

8 Те случаи, где научное объяснение терпит неудачу в силу комплексности исследуемого феномена, в действительности не случайны.

Идет ли здесь речь лишь о манере говорить (facon de parler)? Конечно, феномен вроде судьбы не может быть ни теоретически доказанным, ни опровергнутым, но практически это все же нечто большее, чем слепая вера. Это показывает феноменология процессов, которые отмечены этой особенностью.

Проблема случайности

Сначала в порядке эксперимента -будем исходить из называния судьбы случайностью, к чему в наши дни вопреки очевидности имеется большая предрасположенность. Случайными иногда даже обозначались события самого высокого значения, как в личной, так и в общественной жизни. В научном и более точном рассмотрении речь при этом идет о пересечении событийных цепей, каждая из которых несет в себе объясняющую связь, но их совпадение остается необъяснимым. Пример: президент государства отправляется с государственным визитом (историческое правило). При отбытии происходит задержка из-за поломки его автомобиля (закон природы, или в том, насколько это касается ритуала прощания, - - историческое правило). Во время проезда его поджидает подготовивший покушение идеологический фанатик (историческое правило), бомба которого, однако, взрывается до подъезда кортежа (закон природы). Итак, покушение срывается. И действительно: единственное, что здесь не может быть объяснено, это совпадение различных, самих по себе объяснимых событий. И все же слово «случайность» лишь в недостаточной степени характеризует тот способ, каким мы абсолютно непроизвольно воспринимаем нечто вроде этого. В подобных случаях мы говорим, что президенту посчастливилось, или, по меньшей мере, что своей жизнью он обязан «счастливой случайности». Но под «счастьем» здесь понимается судьбоносное стечение или стыковка событий. Речь при этом идет о глубоком, неискоренимом никаким научным образованием опыте того, что события такого рода мы переживаем именно так, а не иначе. Кто-то оказывается на волосок от несчастного случая в общественном транспорте и избегает опасности. «Как же мне посчастливилось!!!» — восклицает он, и в нем пробуждается неопределен-

ное чувство благодарности. Но кому он благодарен? Целую жизнь можно рассматривать как благословленную удачей или постигаемую неудачами. Я однажды разглядывал серию фотографий, которые фиксировали людей лишь в мгновение их спортивных побед. В действительности, вероятно, никогда не молясь, они без сомнения принимали позу молящегося. Руки и взгляды были направлены к небу, или спортсмены садились на корточки на землю, как если бы именно от нее к ним устремлялось счастье. Даже самому сильному не гарантирована победа, если нет спортивного счастья. Тот же, кто видит в этих позах лишь атавистическую манеру поведения, тот утверждает недоказуемое, то есть то, что опыт судьбы основывается лишь на силе воображения. Более того, он считает случайность реальной властью, в то время как она по сути лишь незнание, находящее выражение иным, семантически ошибочным образом.

Прежде я говорил о той «случайности», касающейся сингулярных событий, которые оказывают воздействие и приводят к последствиям, при известных обстоятельствах приобретающим существенное значение. Но я напомню об обосновании моего четвертого тезиса, согласно которому историческое объяснение на основе всеобщих правил словно парит над более глубоким основанием, более недоступному какой-либо рациональной интерпретации. Это можно было сформулировать и следующим образом: даже то, что может быть исторически объяснено, в конечном счете, остается необъяснимым. Это просто происходит. Следует ли идти столь далеко и здесь тоже огульно говорить о случайности? Если такие явления как историческое становление греческого логоса, возникновение средневековой системы, Ренессанса, гуманизма, сами по себе демонстрирующие рациональность, проистекали из необъяснимого более событийного пласта, то есть из того слоя событий в котором принималось решение в пользу заимствования, признания, развития регулятивных систем логоса, Средневековья и пр., следует ли тогда идти здесь дальше и описывать этот слой событий как поле чистой случайности, а значит, сводить к ней, в конечном счете,

всю мировую историю? Мы легко и охотно говорим об «игре случая». Но не значит ли это, что это понятие, если его таким образом экстраполировать на необъятные области, должно быть преодолено?

Нужно кое-что сказать со всей ясностью: если верно, что спекуляции о сплошной детерминации истории отвергаются правомерно (диалектически по Гегелю или по Марксу), то у нас не остается никакого иного выбора, кроме того, чтобы оперировать либо понятием случайности, либо понятием судьбы. Однако наш опыт осознанно или неосознанно решает в пользу судьбы. То, что это до сих пор не было осознанно, связано лишь с тем, что недостаточно ясно постигался принцип исторического объяснения, то есть историческое правило, в силу чего не замечали, что предпосылки всякого правила такого рода более не доступны рационализации. При описании и объяснении шахматных ходов легко забываются игроки, которые в нее играли. Каким бы прозрачным не было протекание игры само по себе, игроки могли бы играть и совсем по-другому, и даже не играть вовсе.

Судьба как гарантия смысла

Понятие случайности не только не затрагивает наиболее глубокой человеческой действительности, но также и абсолютно бесплодно. Случайность врывается в человеческую жизнь как нечто совершенно слепое, которое изначально противится всякой возможности ее осмысленного понимания. В свою очередь, судьба, какой бы загадочной она не представлялась, какой бы не была она непостижимой, словно отсылает к сокрытым смысловым процессам. Судьба словно гарантирует смысл, а случайность — нет. Это так даже в том случае, когда на первый план выступают несчастье или злой рок. Судьба может быть упорядочена в рамках смысловой связи жизни, она предлагает утешение, надежду, силу даже в глубочайшем страдании, в то время как случайность выступает как нечто абсолютно чуждое, которое не может быть чем-то опосредовано и поэтому отбрасывает человека в бесплодную пустыню, из которой он не может вырваться и тогда, когда верит, что случайность принесет ему перелом и его мечты исполнятся.

Ибо выпавший ему на долю перелом осуществлялся бы в мире, по самой свой сущности лишенном смысла.

Я подвожу итог: историческая наука имеет дело с двумя субстанциальными событийными пластами: одним, рационально объясняемым на основе исторических правил (и законов природы), и другим, который с равным теоретическим правом можно характеризовать как определяемый и случайностью, и судьбой. Представляется естественным и правомерным, что историческая наука все-таки скорее склонна рассуждать о судьбе, хотя она и не особенно рефлектирует над этим обстоятельством. Правда, строго говоря, тем самым она преступает принципы научной онтологии и метода, ибо более корректно было бы говорить о «научно необъяснимых событиях». Но с другой стороны, она сознает свою особую роль в формировании политического сознания, и прежде всего в национальном контексте, в силу чего она отныне обязана быть частью политической жизни. Для политики, как и вообще для жизни, опыт судьбы все же является не просто доказательным антропологическим феноменом, который стремятся заболтать искусственными интеллектуальными аргументами. Вера в судьбу — это также и практический постулат.

Судьба как постулат

Практический постулат — это служащая жизни и покоящаяся на глубочайшем основании вера в осмысленный мир, который не брошен на произвол слепой игры случая. Выход за пределы науки, заключенный в понятии судьбы, вытекая из вненаучных задач, также выпадающих на долю исторической науки, есть лишь минимальный выход. Всякая последующая возможная конкретизация, путем, скажем, введения Бога или богов, окончательно взорвала бы границы науки. Принципиальное различие обнаруживается между тем, как пишет историк-исследователь (к примеру, что в марафонской битве в конце концов была решена судьба всей Европы, к чему вряд ли кто-либо будет придираться), или как, например, Гомер, повествует об отдельных нуминозных событиях, в которых отражаются исторические процессы с мифической точки зрения. Не понятие судьбы, а по-видимому, рассуждения

о Боге и божествах демаркируют научное и мифическое изложение истории. Если ученый историк говорит о судьбе, он движется в буферной зоне: там, где начинается миф и заканчивается история. Миф и наука перекрываются в своих областях. Мифическое, тем самым, становится уже интегральной составной частью научно-исторического мышления.

Критика романтического определения национальной идентичности

Идея структурированного системного множества оказывается аналитическим уточнением романтической идеи национального общего духа (esprit general). Но при это выясняется, какие трудности — в синхронном или диахронном развертывании национальных системных множеств — встают на пути обнаружения той формы идентичности, которая основывается на единых сущностных признаках нации. Одно из основных заблуждений романтического мышления состояло именно в том, что «национальная идентичность» была отождествлена с «универсально едиными сущностными признаками». В этом смысле это мышление развивало различные национальные типы идентичности, которые я теперь по порядку и рассмотрю.

Первый романтический тип идентичности состоит в выдергивании некоторой особой исторической эпохи, где, как полагают, еще можно встретить подлинную форму немецкой сущности. Так, иногда обращаются к XVI столетию, которое представлено такими личностями как Гетц фон Берлихинген, Ганс Сакс, Фауст и т.д. Ведь «фаустовское» и сегодня все еще продолжают связывать с «немецкой сущностью». С другой стороны, под впечатлением выхода в свет «Песни о Нибелунгах», благодаря К.Х.Миллеру, и песен миннизингеров, благодаря И. И. Бодмеру, обратили внимание и на более раннее прошлое. Сюда же относятся собрания немецких сказок, саг и народных книг.

Ахим фон Арним

Общую интенцию всех этих усилий сформулировал А. фон Арним в своем эссе «О народных песнях», которое сопровождало изданное К. Брентано собрание «Волшебный рог мальчика». В народной поэзии, —

замечает он, — живет мудрость, «удостоверенная столетиями, открытая книга» 9 . Речь идет о том, «что образует богатство всего нашего народа, что формирует его собственное живое внутреннее искусство, ткань долгих эпох и могучих сил, народные веру и знание, что сопровождает его в радости и смерти: песни, саги, вести, поговорки, истории, пророчества и мелодии. Мы хотим всем это передать, все то, что сохранилось в ходе многолетней огранки его бриллиантов, что не затупилось, а преобразовывалось и утаптывалось, все стыки и фрагменты, — всеобщее знамение великого нового немецкого народа, надгробие над прошлым, светлый знак настоящего, признак будущего... Что здесь живет и будет жить, что привлекает жизнь, это не от прошлого и не от настоящего, это было и будет. Это никогда не может быть утеряно, ибо это есть. Но оно может развертываться долгое время, и в особенности, если мы нуждаемся в нем, усердно размышляем и осмысливаем его. Есть будущее и прошлое духа, как и его настоящее. А без двух первых, откуда взяться настоящему?» 10 Кстати, следующее замечание к «Волшебному рогу мальчика» показывает, насколько Гете соглашался с Арнимом: «Этот вид поэзии, который мы издавна имеем обыкновение именовать народными песнями, но не потому, что они собственно сочинены народом или для народа, а потому, что они постигают и несут в себе нечто столь согласованное и дельное, что усваивается ядром и древом наций, приноравливается к нему и тем самым растет и множится, и такого же рода эта поэзия — настолько подлинная, что другой такой не может быть» 11 .

И все же, вопреки всем этим утверждениям, трудно понять, что же в этой «бриллиантовой огранке» немецкой сущности может рассматриваться как национальная константа, как «национальное древо». (Гёте, правда, пишет о нациях, но ясно, что подразумевает он не всеобщее в них, а нечто специфическое для той

9 Цит. по: Darmstadter Ausgabe vom Jahre. 1957. S. 885.

10 Ibid. S. 886.

11 Ibid. S. 892.

или иной нации). Упомянутые личности, считавшиеся тогда типично немецкими, не могли безоговорочно и однозначно отождествляться с Нибелунгами, миннизингерами и, уж конечно, с современными немцами, а что касается песен из «Волшебного рога мальчика», то здесь, вопреки мнению Гете и, кстати, Гейне, который полагал, что ощущает в них сердцебиение немецкого народа, речь идет о качественно различных, отчасти искаженных, отчасти труднопонятных текстах, которым не был свойственен ни единый стиль, ни единый дух. И Ф. Шлегель не сильно ошибался, когда назвал это стилем «уличного мальчишества» (Gassenjungiana).

Якоб Гримм

Второй романтический идеальный тип опирается на гипотезу национального прамифа, из которого выводится духовная эволюция некоторой нации. Это представление, как уже было показано, в поэтической форме проявилось в шиллеровском «Вильгельме Телле». Но наиболее отчетливо оно выразилось у Я. Гримма. Он, правда, полагает, что известные глубинные мифические представления разделяют чуть ли все народы, однако каждая нация придает им специфический колорит и развивает их на свой манер. Примером служит сказание о Телле, которое широко распространилось и выступает в различных вариантах; нам же оно известно, прежде всего, в ее швейцарской обработке. Все эти варианты, согласно Гримму, восходят к первоначальной простоте, отразившей «чистую или завуалированную мысль...». Последняя обладает таким богатством и такой силой, что «в разных языках и сагах она преломляется бесконечными лучами» 12 . «Какое развитие претерпела эпическая жизнь от божественной идеи к следующим временам, в которых она (идея), возрожденная тысячекратно, проникала в человеческую поэзию!» 13 . По Гримму, из поэзии мифа как из широко разветвленного древа произрастает целостная, неподложная национальная жизнь. Это же он пытался показать в многочисленных

12 Grimm J. Von Ubereinstimmung der alien Sagen... Bd. 4. S. 83.

13 Ibid. S. 84.

детальных исследованиях в области права, эпоса и национального толкования истории, на чем мы не может здесь подробно останавливаться. В основном в том, что касается прамифа, речь идет об идее, хотя Гримм, насколько я понимаю, нигде не заявляет об этом категорически. Эта идея нигде не выявляется сама по себе, но всегда принимает особый облик внутри определенного национального мира.

Гримм пишет: «Ни один поэт не смог бы петь на всеобщем языке, с помощью всеобщей мифологии мы бы лишились наших песен, так сказать, нашей телесной радости в жизни, и поэтому, если мы хотим исследовать всеобщее и вечное, следует действительно оставить в покое и неприкосновенности все особое, отеческое, домашнее... По моему мнению, можно определенно установить, что каждый настоящий человек носит в себе двойственность эпоса — божественную и человеческую. Первая возвышает поэзию над чистой историей (в которой зачастую сожжена всякая чувственность и сохранились лишь голые стены), вторая вновь питает чувственность тем, что не оставляет ее без исторического фона, и придает ей свежий запах земли...» Так, взаимно «освежают и питают» друг друга миф и история 14 . Следовательно, не прамиф непосредственно определяет национальную сущность, не миф как абстрактная идея, а национально конкретизированный миф, заключенный в праве, историческом понимании, эпосе и вообще в разнообразных формах национальной жизни. И Гримм полагает, что в этом он увидел тот духовный субстрат, в котором нация обнаруживает свою идентичность.

Итак, никак нельзя отрицать что, что Гримм с большой научной основательностью показал действительность национальных мифов в многообразных ответвлениях национальной жизни вплоть до самых конкретных деталей. Но жалобы романтиков, в том числе и Гримма, обращены ведь не к тому, что немцы давно перестали чувствовать и мыслить в «подлинности» своих мифов. Разве речь у них идет о

14 Ibid. S. 85.

прошлом? Перестанут ли немцы быть немцами, если означенные мифические источники более не определяют их духовную действительность? Не образует ли это отпадение от мифа такую же часть немецкой истории, какую образовывала принадлежность к нему? Не говоря уже о сомнительности и даже опасности установления абсолютных масштабов для рассмотрения немцев как немцев, для отклонения от них всего ненемецкого. Правильный романтический тезис, что национальная идентичность невозможна вне живого вовлечения истории в национальное настоящее, — это одно. Сомнительная склонность к возвышению, даже абсолютизации прошлого, — это другое.

Третий романтический тип идентичности состоит в том понимании, что национальная сущность проявляет свойства энтелехии: некой выраженной формы, которая развивается и живет. Выдающимися представителями этого воззрения были В. Гумбольдт и И. Геррес. Так как в этой связи о Гумбольдте уже говорилось, остановимся ненадолго на взглядах Герреса.

И. Геррес

По его мнению, внешняя форма нации изменяема и смертна, но это не относится к ее «типу», который «неосознанно присутствует внутри всех влечений к формообразованию». «Мы понимаем, что дух отцов еще покоится в их внуках, что еще не пришел новый народ, бастард соседних народностей, и не выстроил новый храм» 15 . «Если нельзя отрицать, что каждый самостоятельный народ помимо всеобщих черт обладает еще и своеобразием, отраженным во всей его истории, всех его представителях и его наличном бытии; далее, если всякий, кто собственно принадлежит этому народу, несет в себе его всеобщий родовой характер, и, умея выразить себя для всех через внешние узы общего языка, он через внутреннюю симпатию мыслью и чувством проникает в это целое, — тогда и все проясненное и очищенное своеобразие, самостоятельно произведенное каждым от-

15 Gorres J. Deutschland und die Revolution. 1819. S. 87.

дельным человеком, должно гармонировать с тем, что порождает историю в целом. Это (человеческое своеобразие) не принижает роли истории, но сознательно действует в ее смысле» 16 . То, что здесь фиксируется как своеобразие, Геррес называет «внутренним принципом нации» 17 . Его действие пронизывает живую эволюцию нации. Нельзя слишком жестко, педантично или догматично придерживаться этого принципа, но невозможно и отказаться от него. В новом нужно уметь распознать старое 18 . По сравнению с другими, уже рассмотренными романтическими типами идентичности, представление о внутреннем принципе, в образе цветка наглядно выражающем саму нацию, ибо она подобно ему раскрывается по своеобразным законам и при этом приспосабливается к меняющимся условиям, добавляет лишь абстрактное понятие, к которому сводится все то, что должно формулироваться в форме конкретного мифа или его многочисленных отдельных проявлений. Но в них (конкретных мифах) это понятие должно быть удостоверено. Если они, как это и имеет место, подвергаются сомнению, сомнительным становится и понятие. Итак, во всех трех рассмотренных типах идентичности речь в основном идет об одном и том же, хотя это общее непосредственно проступает лишь в третьем типе.

Л. Ранке

Четвертый романтический тип идентичности представлен главным образом именами А. Мюллера, Л. Ранке и Ф. Савиньи. Мюллер отклонил жесткое определение сущности нации на том основании, что оно не может быть представлено понятием, а напротив, является идеей. Под этим он подразумевал, что нацию следует рассматривать в ее исторической ди-

16 Ibid. S. 90.

17 Ibid. S. 91.

18 И. Геррес никогда не упускал из вида единство и родство европейских народов и утверждал романтическую аксиому национальной терпимости. Поэтому он не принял итоги Венского Конгресса и выдвинул требование европейской Республики, в которой, правда, объединенная Германия должна была бы занимать устойчивое центральное положение.

намике, в то время как понятие сделало ее чем-то окостеневшим, чем она не является. В ней, правда, продолжает жить прошлое, но оно вовлечено в преодоление настоящего и поэтому подвержено изменению. С другой стороны, в современности оно действует подобно ферменту, который участвует во все более активных процессах брожения в котле непрерывной переплавки национальной субстанции.

Совсем иначе это видит Ранке. «Кто хочет, — пишет он, — сформулировать в понятии или слове, что значит — немецкое? Кто хочет назвать по имени гения нашего столетия, гения прошлого и будущего?» 13 Кто бы не попытался это сделать, следствием будет окостенение, догматика и национальная узколобость. Следует остерегаться «вывешивать знамя воображаемой немецкости. Это вызовет лишь другой фантом, искушающий нас другими ложными путями». Национальный гений действует скорее неосознанно и раскрывается в тишине, так что напрасно ломать голову над тем, что такое немецкая сущность. Напротив, на основании сознательного, национального образа мыслей нужно ставить практические задачи истории: «Мы будем действовать в согласии с нашим Отечеством и нашими предками лишь в том случае, если мы, являясь немцами, обратимся к нашему делу со всеми нашими способностями и со всем нашим знанием попробуем преодолеть наличные трудности, не кивая на других» 20 .

Савиньи

Эти общие представления Ранке уточняются у Савиньи на особенном поле правоведения. В так называемом споре о кодификации он со всей решительностью выступил против А. Ф. Тибо, который требовал для Германии принятия кодекса в духе Просвещения и на основе естественного права. Этот кодекс должен был определять право, значимое для всех других народов и во все времена. Напротив, Савиньи противопоставил этому понимание народа как особенной

19 Ranke L. Ober die Trennung und die Einheit Deutschlands, in: Werke. Leipzig, 1887. Bd. 49. S. 172.

*» Ibid.

индивидуальности, чья правовая идея проистекает из его внутреннего единства 21 . Подлинное право, соответственно, не произрастает из произвольного установления, а является чем-то таким, что ведет к раскрытию подлинного духа нации через внутренние силы, действующие втихомолку. Поэтому оно должно органически развиваться: в нем не может и не должно быть ни абсолютного начала, ни абсолютного конца. Оно всегда возникает из чего-то уже существующего, глубоко укорененного и тем самым сохраняет в себе связь поколений 22 .

Традиция и эволюция

С одной стороны, мы обнаруживаем здесь старые романтические представления. С другой, однако, от поисков национальной сущности акцент смещается, скорее, в сторону поступательной эволюции. При этом в качестве модели Савиньи служило римское право. Первоначально оно коренилось в представлениях народной веры, в нравах и обычаях. Особенно показательно это проявлялось в правовом поле брака и собственности. В ходе непрерывного накопления опыта в меняющихся исторических условиях постепенно формировалось правовое сословие, а именно, сословие юристов, благодаря чему наряду с «естественным» возникло и «ученое право» 23 . В результате появилось преобразованное право, в котором, однако, везде еще вполне проглядывали следы первоначального права. По Савиньи, мнение, что настоящее во всем превосходит прошлое, является «порочным предрассудком» 24 , поэтому всякий фрагмент правового учения следует прослеживать вплоть до его исторических корней. Как следствие, «развивается органический принцип, на основе которого то, что еще несет в себе жизнь, само собой отделяется от того, что уже отмерло и принадлежит лишь

21 Savigny W. Beruf unserer Zeit fur Gesetzgebung und Rechts- wissenschaft, in: H. Hattenhauer, Hrsg. Thibaout und Savigny. Munchen, 1973. S. 102.

22 Ibid. S. 163.

23 Ibid. S. 104.

24 Ibid. S. 123.

истории» 25 . Этот исторический смысл Савиньи полагает единственной защитой от самообмана, который беспрестанно повторяется как в отдельных людях, так и в целых народах и эпохах, «ибо именно то, что свойственно только нам, мы принимаем как общечеловеческое» 26 .

Римское право и право немецких земель (Landrecht) Итак, исходя из этой точки зрения, Савиньи отбрасывает распространенное среди романтиков и свойственное также Мюллеру мнение, что применение римского права в Германии означает импорт чужеродного тела. Воистину это право давно уже вошло в общенациональный немецкий опыт и более неотделимо от него. Как устойчивая составляющая немецкой истории оно, по мнению Савиньи, отчасти определяет и немецкую идентичность 27 . И все-таки никак нельзя говорить о его неограниченном господстве в немецких правовых представлениях. Еще живет старое право немецких земель, рожденное отдельными племенами немецкого народа. Здесь с помощью исторического метода следует отделить живое от мертвого и тем самым определенным образом модифицировать как наличное римское право, так и наличное право немецких земель. Поэтому Савиньи решительно отметает упрек, будто бы он является реакционером. Ведь ему важно, наоборот, преобразовать старое в новое в их плодотворном, исторически-эволюционном отношении, а не просто отказаться от старого в просвещенческом стиле tabula rasa. Мюллер, Ранке и Савиньи как представители четвертого типа идентичности приблизились к истине, но не сумели выразить ее «в понятии». Поскольку для этого было недостаточно ни бесструктурной идеи Миллера, ни видения эволюционного, национального духа Ранке, ни прецендентного рассмотрения особенного случая, а именно, юриспруденции, у Савиньи. Следующий раздел должен показать, как эти слабости могли быть преодолены.

25 Ibid. S. 166.

2S Ibid. S. 113.

2 ' Ibid. S. 119. Систематическое решение проблемы национальной идентичности на основе синхронных и диахронных системных множеств. Заключительное рассмотрение

Сцепление системных множеств

Вернемся к идее национального системного множества, из которого будем исходить. Поразмыслим теперь о теоретическом описании подобного множества в том аспекте, чтобы в непрерывной конъюнкции их правил и регулятивных систем обеспечить все эти ее элементы численными значениями из ряда 1,2,3 и т. д. Мы можем здесь пренебречь тем обстоятельством, что речь практически идет о бесконечном ряде. Для данной связи уже будет достаточным, если системы, названные выше узловыми пунктами, будут внесены в этот список, и, исходя из них, в согласии с регулятивным принципом системного множества мы бы все далее проникали в разветвленную сеть зависимых друг от друга и несовместимых друг с другом, противоречивых элементов. В диахронном рассмотрении это ведет к утверждению, что некоторые элементы-правила системного множества сохраняются или раскрываются, а другие претерпевают изменения или даже полностью выпадают под воздействием определенных узловых пунктов. Все изменения, вызванные нестабильностью системного множества, в большей или меньшей степени влекут за собой участие всей системы. В результате из системного множества S как следствие выводится диахронное системное множество S'. Сохранившиеся, но вошедшие в новый контекст элементы множества S получают внутри множества S' новые численные значения 2", 5", 7" (прежде это были числа 2, 5, 7). Преобразованным элементам приписываются цифры 4'", 6'", 8'", а элементы 1, 3, 9 вообще выпадают из множества. Итак, мы получаем новое множество S' с элементами Г, 2", 3', 4"', 5", 6'", 7", 8'", 9'. Я называю это сцеплением диахронних системных множеств.

Образно говоря, каждая эпоха пользуется материалом прошлого примерно так, как древние каменные обломки или руины использовались для возведения новых домов. Я напоминаю о том, что архитектурные части античных храмов в Средневековье использова-

ли для возведения христианских церквей. Иногда они оставались неизменными, иногда меняли форму, но в каждом случае их можно было отчетливо распознать. Но даже там, где они оставались неизменными, мы видим, что они согласовывались с изменившейся смысловой связью, с абсолютно другим явлением, благодаря чему они выполняли ранее чуждые им функции. Савиньи опирается на тот же самый принцип сцепления, когда показывает, как римское право проникало в немецкое право отдельных племен и земель, и как оба они развивались.

Национальная идентичность не имеет сущности

Теперь мы собрали все элементы для решения проблемы национальной идентичности, как она предстает в научном видении. На первый взгляд это выглядит так, как будто анализ синхронных и диахронных системных множеств еще более обостряет вопрос о национальной идентичности. Если рассматривать синхронные противоречия сами по себе, то невозможно прийти ни к какой идентичности, и то же самое имеет место, если при всем сцеплении отдельных диахронных шагов рассматривать лишь вытекающие из этого существенные преобразования. В конечном счете целые миры отделяют средневековых немцев от немцев сегодняшних. Итак, в действительности не существует никакого эмпирического свидетельства существования идентичной национальной сущности в том смысле, как это грезилось некоторым романтикам.

Это заблуждение имело фатальные последствия. Оно не только облегчило жизнь их критикам, почувствовавших прилив мужества особенно благодаря результатам веберовского анализа, но и позволило некоторым их сторонникам поддаться искушению и установить определенные масштабы для немецкого и ненемецкого. В конце концов, дело даже дошло до введения разделения на «хороших» и «плохих» немцев.

И все же анализ как синхронних, так и диахронних системных множеств следует рассматривать в связи с уже антропологически обоснованным практическим постулатом национальной идентичности. Эта идентич-

ность вообще артикулируется и конкретизируется лишь на материале подобных системных множеств. Снова напрашивается аналогия с тождеством личности. Жизнь человека, взятая сама по себе, не выказывает никакой идентичности. (Поэтому в некоторых культурах жизненные этапы и рассматриваются как нечто субстанционально и абсолютно отдельное.) И все же, рассматривая биографию человека, мы говорим, что при всех своих противоречиях и самых радикальных изменениях это был именно он. Лишь так выявляется его априорно предпосланная идентичность. Его идентификационный признак — это его собственная сингулярная биография.

Нация, история, судьба

Подводя итог, в указанном смысле можно заявить: нацию определяет ее история. Ее история — точно такая же артикуляция априорно установленного сознания идентичности, какой биография отдельного человека является для его тождества. Но уже в предшествующем рассмотрении было показано, что в основе этой истории лежит рационализируемый пласт, который во всеобъемлющей смыслоотнесенной жизненной связи открывается нам как «судьба». Поэтому это определение может быть уточнено еще и следующим образом: нация как общая судьба определяется своей историей.

Все это можно понимать как подробный комментарий к интуитивному видению Э. Ренана, который в докладе от 1882г. на тему «Что такое нация» представил тезис, согласно которому нация покоится на идее общенациональной истории, связанных с ней воспоминаниях об общих страданиях, а также на воле к сохранению этой связи: «Существование нации — это постоянный плебисцит» 28 . Плебисцит, поскольку судьбу невозможно предвидеть или ею распоряжаться, а значит, непроизвольное стремление нации к себе самой может вновь оказаться парализованной или исчезнуть. Так, к примеру, воссоединение Германии 1990г. явилось плебисцитом против политических

28 CEvres completes, Hrsg. von Calman-Levi. Bd. I. P., 1947.

сил, привыкших вообще изымать слово «нация» из своего лексикона.

Однако в свете этого результата, к которому подвело нас данное системно-теоретическое рассмотрение, выявляется также и ограниченная правота первого из уже рассмотренных романтических типов идентичности. В рамках этого типа как раз уравнивались идентичность нации и идентичность ее сущности, что привело к крушению попытки усмотреть в великих фигурах прошлого - Гетце, Саксе или Фаусте, — нечто типично немецкое. С другой стороны, речь здесь идет о фигурах, которые наложили зримый отпечаток как на синхронные системные множества и их узловые пункты, так и на их диахронные изменения, и тем самым воплотили в себе выдающиеся элементы немецкой истории. Но если нация определяется через ее историю, то и эти фигуры являют собой существенные элементы национальной идентичности. Аналогичное справедливо и для всего того, что унаследовано нами в немецких сказках, сагах, народных песнях, мифах, собранных романтиками. Речевой оборот «типично немецкое» получает этот добрый смысл, если мы эксплицируем его следующим образом: «-значительным образом проступающее внутри индивидуальной и неповторимой немецкой истории и поэтому характерное для нее явление». Поэтому-то упомянутые личности продолжают принадлежать немецкой идентичности даже тогда, когда содержания синхронного системного множества стали совсем другими.

Интуитивное, так сказать, наивное национальное сознание, которое и сегодня нередко отбрасывается, если не сказать — презирается как смутное, нелогическое, иррациональное, фиктивное и окончательно устаревшее, при этом полностью выдерживает научную верификацию и анализ и может быть спокойно сохранено. Тем не менее, его содержание еще до конца не исследовано. Но прежде чем продолжить мой анализ, я должен обсудить еще один, последний романтический тип идентичности, о котором до сих пор не заходила речь. Ему будет посвящен следующий раздел. Еще один романтический тип национальной идентичности

Экскурс о языке

Внутри всякого национального системного множества регулятивная система языка без сомнения выполняет несущую функцию. В диахронном видении она к тому же по своей устойчивости превосходит все другие системы правил, хотя в более или менее долгосрочной перспективе и она подвергается изменениям. Итак, неудивительно, что Гердер, Фихте, Гумбольдт и Якоб Гримм пытались обнаружить искомую сущностную идентичность преимущественно в языке, из которого и вытекает еще один романтический тип идентичности.

Философия языка у Гумбольдта

Я ограничусь здесь рассмотрением тех романтиков, которые одновременно были признанными специалистами в области языкознания. Согласно Гумбольдту, различие наций «в самом чистом и значимом виде выражается в их языках», хотя и надо признать, что мы имеем пока «смутное понятие о том способе, каким язык нации одновременно становится масштабом и средством ее образования» 29 . Всякий язык, по Гумбольдту, в действительности является средством видения мира 30 , хотя это и не исчерпывает его определения, включающего и способность вчувствования, от которого не следует отказываться 31 . Так, дорический стиль Гумбольдт попытался связать с эпической греческой поэзией, ионический — с поэзией лирической, а аттический отождествить с греческой прозой. Языки, по его мнению, различаются по своей ясности, чувственной выразительности и форме, которую он придает мыслям. Избыток логики и ясности приводит к трезвой бессодержательности. Излишек впечатлительности ведет к высокопарности и глупости. Языковая неповоротливость тормозит течение мысли, преувеличенная гибкость лишает его чувственной на-

29 Humboldt W. v. Gesammelte Schriften. Berlin, 1903. Bd. 3. S. 290.

30 Humboldt W. v. Uber den Nationalcharakter der Sprachen, in: Werke, Bd. 3, Darmstadt, s. 64.

31 Ibid. S. 65.

глядности. Но язык определяет и видение вещей: подобно художнику «язык изображает предмет в той или другой преобладающей цветовой форме» 32 . Соответственно и понятие не может быть свободным от языка.

Язык как видение мира

«Слово, которое только и превращает понятие в индивида мира идей, пролагает к нему путь от сущности бытия... Когда слово превращает в представление объект, оно заставляет его, пусть зачастую и незаметно, производить ощущение, присущее одновременно и природе слова, и природе объекта, и непрерывный мыслительный поток в человеке сопровождается столь же непрерывной последовательностью ощущений, которая первоначально определяется только представленными объектами, — по интенсивности и цвету — и далее, природой слов и языка. Объект, явление которого в душе сопровождают постоянно и равномерно возвращающиеся впечатления, индивидуализированные посредством языка, благодаря этому сам по себе входит в представление в модифицированном виде» 33 . Из этого Гумбольдт одновременно выводит, что объективное содержание истины вообще имеет своим источником «совокупную силу субъективной индивидуальности» языка. Чистая объективность выявляется прежде всего в сравнении языков, но она, кроме того, всегда укоренена и в «субъективности» определенного языка 34 . Выражения различных языков строго равнозначны лишь в том случае, если подразумеваемые ими предметы доступны чистому конструированию, то есть не содержат ничего сверх того, что было в них вложено. Сюда относятся в основном научные термины, в особенности понятия математики. Во всех остальных случаях предметы с помощью языковых средств различными способами заимствуются из действительности. Так, существует сплошной индивидуально-языковой аспект предметов, который, с одной стороны определяется

32 Ibid. S. 79.

33 Ibid. Bd. 4. S. 23.

34 Ibid. S. 27.

через образование слов, а с другой стороны, — через способ, «каким слово откликается на предмет» 35 . Особенное значение в этой связи получает то или иное отношение грамматики и обозначения. Последствия выражаются в тончайшем, выработанном в образовании воздействии духа 36 . «Именно то, в чем прежде всего высвечивается различие характера языков, выражает настроение духа, вид мышления и ощущения» 37 . Наиболее отчетливо это проступает в устном языке и поэзии, и вообще там, где требуются не только когнитивные свойства человека, но его «неделимые силы». «Лишь из этого рода познания излучается на все прочее свет и теплота... Нация, не находящая центрального пункта «своего формирования» в принадлежащих этому познанию поэзии, философии и истории, скоро лишается благотворного обратного воздействия языка» 38 .

Эргон и энергейя

Язык для Гумбольдта — это не просто лишь нечто данное, устойчивое, но понимается им в постоянном движении. По его мнению, язык — не только эргон, или дело, но и энергейя, или. деятельность. Поэтому его последнее определение должно быть генетическим 39 . «Разбивка на слова и правила — это лишь мертвый механизм научного расчленения» 40 . И все же, согласно Гумбольдту, в языке сохраняется нечто постоянное и однородное, так что его история должна характеризоваться как эволюция. Это постоянное и однородное Гумбольдт называет формой языка 41 . «Характерная форма языка присуща всякому отдельному, даже мельчайшему элементу. Каждый из них, каким бы незаметным он не был в отдельности, каким-то образом получает через нее свое определение. Поскольку язык, в каком бы облике он не воспринимался, всегда отмечен духовным дыханием рацио-

35 Ibid.

36 Ibid. Bd. 3. S. 79.

37 Ibid. S. 80.

38 Ibid. Bd. 4. S. 27.

39 Ibid. Bd. 2. S. 45.

40 Ibid.

41 Ibid. S. 46.

нально-индивидуальной жизни, ... в нем всегда остается что-то нераспознанное, и как раз в ускользнувшем и состоит единство и дыхание (Odem) жизни» 42 . Это «дуновение» окружает целое, проникая во все его части. Поэтому тот, кто учит язык и говорит им, согласно Гумбольдту, получает в распоряжение его внутренний смысл. Последний — это внутренний руководящий принцип, который повсеместно распространяет свой управляющий импульс 43 . В конце концов, этот смысл основывается на том, что язык органически строится по законам аналогии. Всякая ассимиляция нового, все, что проникает в язык, преодолевается подобным образом. Все осуществляется с помощью «интеллектуального инстинкта» разума.

Язык как целостность

Из этого Гумбольдт выводит, что язык как целостность должен уже с самого начала существовать стихийно. Язык нельзя выдумать или выстроить из отдельных изолированных элементов. Язык может возникнуть только единовременно. Этому не противоречит и его постепенно возрастающая дифференциация, обогащение, развитие. Тем не менее это может осуществляться лишь таким образом, «чтобы его организм как закон обуславливал функции мыслительной силы и тем самым первое слово уже предполагало и озвучивало весь язык» 44 . В этом смысле язык никогда не был творением человека (скажем, результатом соглашения по установлению условных знаков), но является необъяснимым чудом 45 .

Эволюция языка

Эволюция языка, по Гумбольдту, демонстрирует расцвет, застой и упадок, хотя и последний, как верит Гумбольдт, может породить новый жизненный принцип 46 . Так, например, постепенно сглаживается флексия, уступая место упрощенному логизму. Гумбольдт наблюдает «недостаток основанного на звуке

42 Ibid. S. 47.

43 Ibid. S. 250.

44 Ibid. Bd. 4. S. 14.

45 Ibid. Bd. 3. S. 295.

46 Ibid. Bd. 7. S. 160.

чувства поэтического очарования ... это есть, следовательно, переход от более чувственной к более интеллектуальной настроенности души, благодаря чему и преобразуется язык. И все-таки главные причины не всегда проистекают из изысканной природы, ... от природы менее чувствительное и музыкально нетренированное неразвитое ухо питает безразличие по отношению к языковому принципу звучания. Равным образом и ведущее практическое направление языка навязывает сокращения, отказ от союзов, краткие формы всякого рода, поскольку человек, нацеливаясь лишь на понимание, пренебрегает всем не являющимся для этого необходимым» 47 .

Но это эволюционное изменение языка, языка как организма, как чего-то целостного, развивающегося согласно своей внутренней форме, расцветающего и преходящего, — это ли не энтелехия? И, наконец, если Гумбольдт, как уже сказано, сравнил жизнь и дух некоторой нации с развитием цветка, то не в языке ли становится осязаемым и показательным внутренний принцип этого цветка, а именно, его сущностная идентичность?

Прежде чем я на это отвечу, бросим еще один короткий взгляд на развитие языкознания после Гумбольдта, что позволит осознать все значение и могущество его философии языка. Якоб Гримм также разделял эту философию, которой он и руководствовался в своих многочисленных и богатых содержанием специальных филологических исследованиях. Он тоже указывает на действующий в языке принцип строения и таинственное чудо его власти над людьми. Так, в этой связи он вспоминает, например, о великих поэтах Средневековья, которые великолепно владели языком, хотя им была и неведома его грамматика. Однако и после Гримма и Гумбольдта мы видим перед собой непрерывный ряд великих исследователей языка, ощущавших связь языка и нации. Я назову Г. И. Асколи, Ф. Н. Финка и Л. Вейгербера. И. Штенцель исследовал взаимовлияния между греческим языком и образованием понятий в греческой философии. В. Бунд проследил

47 Ibid. Bd. 7. S. 160 f.

корреляции между языковыми и мыслительными формами, языком и духом, сначала в общем, в различных типах языка, а затем и в отдельных национальных языках, воспользовавшись при этом романтическим понятием народной души.

Ф. де Соссюр

В различении де Соссюра между langage и parole узнается гумбольдтовское различие эргона и энергейи. Langage - это укорененная в «коллективном сознании» система правил, а о parole речь заходит в том случае, если эта система приходит к своему живому, непрерывному и поступательному, динамическому раскрытию. Диахронное развитие языка происходит, по его мнению, неосознанно, оно не рефлексируется коллективным сознанием, которое не ощущает в нем настоятельной потребности. Соссюр, правда, отклонял романтическое понятие народного духа, но это следует понимать, скорее, исходя из духа его времени и его биографии. Уже в ходе обсуждения дюркгеймовского понятия коллективного сознания я показал, что под ним в более общем случае, с которым мы как раз и имеем дело, следует понимать национальный дух. В остальном у Соссюра имеются свидетельства, что перед его взором витало интуитивное представление о диахронной структуре языка, который весьма близок используемому мной понятию диахронного системного множества. Я цитирую: «Языковые преобразования никогда не осуществляются в системе целого, но в одном или другом из его элементов... Всякое преобразование хотя и оказывает обратное действие на систему, но начальное событие воздействует лишь на один пункт, оно не имеет никакого внутреннего отношения к тем следствиям, которые могут вытекать из этого для этих связей» 48 .

Альтернативы Гумбольдту

Со времени Гумбольдта языкознание, конечно, двигалось не только в заданном им впервые направлении, да и Соссюр радикально отличается от него, поскольку гораздо больше внимания уделяет струк-

48 Lommel v. H. Grundfragen der allgemeinen Sprachwissenschaft, iibers. Berlin, 1931. S. 103.

турным особенностям языка, чем его духовному корреляту. Тем самым он следовал тенденции, которая быстро распространилась еще в предшествующем столетии и состояла в попытках большего или меньшего применения метода естественных наук к языкознанию. Язык и его развитие пытались истолковать в рамках естественных законов, например, звуковые смещения (Lautverschiebungen) объяснялись физиологически (Ф. Бопп, А. Ф. Потт) или различия между изолирующими, агглютинирующими и флективными языками полагались следствиями дарвиновской эволюции, закончившейся, в конечном счет, победой флективных языков (А. Шлейхер). Высшего пункта естественно-научное направление исследования достигло у так называемых младограмматиков (Э. Сивере, К. Вернер), пытавшихся объяснить гумбольтовский язык-эргон преимущественно на основе физиологических, физических и психологических законов. Я далее упомяну Л. Блумфильда, который увидел в языке прежде всего системы сигналов и функций раздражения. Языкознание он, следовательно, понимал бихевиористски, полагая, что тем самым ему можно придать форму, доступную для точного и строгого систематического исследования. Современный структурализм хотя и освободился от такой редукции к более или менее выраженным естественно-научным методам, однако продолжает следовать в указанном направлении в той мере, в какой он настаивает на исключительной «телесности» языка, то есть, грубо говоря, уделяет внимание только лишь его синтаксической форме, но не учитывает сферу значений и ее духовные содержания, полагая их смутными или постигаемыми лишь спекулятивно. Он интересуется лишь звуковыми правилами, фонемами, элементами слов и их классами (предлогами, существительными, наречиями, глаголами и пр.), проверяет, какие из них присутствуют в различных языках, а какие -нет, исследует позиции слов, их контекстуальное положение и так далее. Поистине тот жесткий спор, который разгорелся между гумбольдтовским и естественно-научным языкознанием, столь же бессмыслен как, скажем, спор о понятии силы между Лейбницем

и картезианцами. Здесь, как и там, говорят о разных вещах, имеют перед своим взором отличные друг от друга предметы, отчего противники и не представляют противоположных мнений, но в сущности целят мимо друг друга.

Язык имеет, с одной стороны, духовную и национальную сторону, а с другой, у него есть и телесно-естественно-научная и также структурная сторона. Тем не менее естественно-научный и структуралистский способы рассмотрения, при всем признании их больших заслуг и значимых познаний, ухватили лишь краешек того глубочайшего и широчайшего целого, которым является язык. Но отношение к этому обширному целому как не существующему из-за того, что оно будто бы не поддается четкой и точной формулировке является лишь следствием того же самого заблуждения, которое мы уже встречали у тех, кто отрицал национальную идентичность. Я поэтому не буду больше на этом останавливаться. Тем самым, естественно, не следует соглашаться со всем, что утверждалось Гумбольдтом и его сторонниками. Речь идет лишь об общей правоте его философии.

Н. Хомский

Наконец, и противоположности языкознания пришли к некому синтезу, а именно были объединены в так называемой генеративной грамматике Хомского. Не останавливаясь на его сложной языковой теории, укажем лишь на то, что хотя Хомский и перенял от Гумбольдта много существенного и продолжил его дело, но при этом он все же сохраняет верность тем «точным» методам, в которых угрожает раствориться чувственная сторона и существенные элементы языка — тот бесконечно важный для Гумбольта «остаток». Действительное, а не только заявленное опосредование между основной идеей Гумбольдта и теми, кто ориентировался на парадигму точных наук, было бы достигнуто лишь в том случае, если из структурных форм, выведенных Хомским для объяснения «языковой компетенции» (то есть способности овладеть некоторым языком) с логической последовательностью проистекала бы та форма миросозерцания,

которая определяет дух национальных носителей этого языка.

Я сомневаюсь, что может быть действительно зафиксирована подобная возможность. Но если бы и с этой стороны Гумбольдт получил бы неожиданную поддержку, благодаря чему его философия языка оказалась бы широко обоснованной теорией, разве это было бы решающим аргументом для гипотезы национальной идентичности? Нашли бы мы тогда действительно нечто такое, что напоминало бы внутренний закон и принцип нации?

Язык как национальный медиум

Язык — это медиум, в котором движется всякий национальный дух. Поэтому он является его необходимым условием. Исходя из него, мы в состоянии объяснить лишь возможность формирования некоторого содержания в том или ином языке. Напротив, исходя из единства языка, в котором развивается мир идей, не может быть выведено его содержания. Бесконечные различия, противоречия и несовместимость могут проистекать из бесконечной глубины языка. Поэтому проблема национальной идентичности, как и проблема тождества личности, не может быть решена с помощью языка. Образно можно было бы сказать, язык - - это мать. Но рожденное из ее лона, как бы оно не походило на свою родительницу, живет своей собственной жизнью, далеко выходящей за пределы материнского влияния. Правда, нельзя отрицать, что происхождение от матери тоже участвует в формировании идентичности, но себя самого обретают не только в этом. Надо также учитывать и отношение национального тождества и родного языка. В рамках этого может быть обосновано, что две нации могут говорить на одном языке и все же не являются идентичными.

Язык как медиум национального духа не только определяет его, но получает от него и обратное воздействие. Диахронные изменения системного множества имеют своим следствием и преобразование языка. Ведь сам язык — это интегральная, всегда значимая регулятивная система и элемент этого множества. Я напомню уже приведенный пример, предложенный

самим Гумбольдтом. Шлифовку языка в смысле его прогрессирующей логизации он связал с возрастающем утилитаризмом и беспрестанной рационализацией мышления, что остужает поэтическое начало языка. То, что речь здесь все же не идет о чисто имманентном, так сказать, механически протекающем языковом процессе, но об обратном воздействии духовного развития на язык, просвечивает уже в том, что рационализирующее мышление пришло из эпохи барокко, где язык проявлял качества необузданности и неестественности. Лишь постепенно его захватило новое течение, но только сегодня, в неком роде фазового смещения, он кажется полностью стал пропитан тем логическим духом. (Кстати, это еще один пример диахронной структуры системных множеств). Синхронный национальный дух, следовательно, находится в непосредственной взаимосвязи лишь с тонкой структурой языка, в то время как ведущие линии его формальных принципов играют при этом лишь опосредованную роль. Ведь в этой тонкой структуре отражаются и те жизненные возрасты языка, которые усматривал Гумбольдт, причем в данной связи безразлично, принимается ли «эсхатологическое» истолкование или представление о простой последовательной смене фаз развития. Эта тонкая структура, следовательно, имеет чрезвычайное значение, и она как раз не обладает той искомой сущностной идентичностью.

Мартин Лютер

Эти отношения могут быть проиллюстрированы еще одним конкретным примером: влиянием Мартина Лютера. Каждый знает, что он совершил для немецкого языка и насколько значительно его влияние и сегодня. Немецкий был его родным языком. Он, следовательно, говоря словами Гумбольдта, уже имел перед собой его «характерные формы», но придал ему ту тонкую структуру, которую мы имеем ввиду, когда произносим «Лютеровский немецкий». Поэтому и немецкий протестантизм выказывает колорит, который среди прочего отмечен свойствами этого языка. И тем не менее, содержания протестантизма не растворяются в нем, отчего и стало возможным усвоение их другими наци-

ями, где они в свою очередь приобрели особенный колорит. Впрочем, сегодня предпринимаются усилия перевести Лютеровскую библию на новый немецкий — изменение времен, изменение содержаний, развитие языка, развитие национального Духа! (Однако можно усомниться в том, что немецкий протестантизм приобретет этом больше, чем потеряет).

Пример Лютера показывает и то, как язык в известных случаях выходит за пределы своего общего назначения и становится узловым пунктом национального системного множества. Его критика католицизма открыла ему роль родного языка в интимном общении с Богом. Тогда к нему пробудился всеобщий интерес. Регулятивная система языка начинала все больше и больше преобразовывать и другие элементы системного множества: литургию, повседневное общение людей друг с другом, систему образования, политику, литературу, науку, национальное самосознание. Я ни в коей мере не хочу утверждать, что протестантизм Лютера был единственным источником этого повсеместно наступающего изменения, ему способствовало многое. Но по меньшей мере то участие, которое из него исходило, можно уверенно проследить в переплетении национального системного множества.

Язык и нация

Итак, язык, с одной стороны, является элементом национального системного множества наравне с другими, хотя и всегда выполняет в нем несущую функцию. Однако в известных ситуациях он может выходить на передний план. Если это случается, он, правда, занимает свое новое положение в той синхронной форме, к которой как раз в данный момент привело его диахронное развитие. То, что происходило в эпоху Лютера, повторяется в XVII и XVIII столетии, когда предпринимаются усилия для защиты от чуждого французского влияния. Или в XIX веке, когда славянские нации связали свое национальное пробуждение с новым открытием собственного языка. В качестве примера я назову Йозефа Домбровского, которому обязан своим появлением чешский литературный язык. И сегодня мы можем наблюдать, как, на-

пример, в Советском Союзе осознание значения своего собственного языка становится средством- национального сопротивления угнетению.

Ретроспективный взгляд

Итак, когда программа романтизма направляла усилия на объяснение и эмпирическое обоснование идентичности нации посредством идентичности ее сущности, она терпела неудачу: эту сущностную идентичность нельзя представить в виде особых эпох или выдающихся личностей. Ее нельзя обнаружить и в некотором прамифе или органическом, подобном энтелехии, своеобразном принципе, в особенности в языке. Там же, где эта программа руководствуется представлением, что нация определяется динамической идеей, свободной от сужающей ее понятийности, она сохраняет свое значение. Точный смысл этого представления в его краткой формулировке оказывается следующим: нация определяется своей историей как общая судьба. Изложение этой глав'ы состояло в научном обосновании и экспликации этого положения.

Следует добавить, что мы глубоко обязаны самому романтизму даже там, где он потерпел поражение. Как это часто бывает, глубинное заблуждение одновременно влекло за собой богатые познавательные результаты. Они высветили давно уже скрытые от глаз сокровища национального прошлого в народных книгах, сагах, сказках и древних эпосах, которые послужили не последним источником лингвистики, весьма разветвленной ныне науки. Столь распространенная ныне склонность защищаться от всего того, что может быть как-то связано с романтизмом, есть поэтому ни что иное как предрассудок, основанный на невежестве и недомыслии. Глава одиннадцатая

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ НАЦИОНАЛЬНОЙ ИДЕНТИФИКАЦИИ

Прежде мы анализировали лишь то, что наука должна понимать под идентичностью нации, и то, насколько последняя может быть обоснована. Речь, следовательно, шла об исследовании нации как объекта, то есть, о внешнем способе рассмотрения. Если же теперь рассматривать ее изнутри, то следует задаться вопросом: в чем состоит идентификация людей с их нацией, какому внутреннему опыту она соответствует? При этом окажется, что с этой внутренней точки зрения идентичность нации получает иной смысл, а значит, требует привлечения совершенно иных форм мышления и категорий, неведомых науке. Выработку этих категорий и связанного с ними внутреннего опыта человека я называю феноменологией национальной идентификации. Термин «феноменология» должен показать преждевременность какого бы то ни было суждения об этой идентификации и в особенности суждения о том, насколько она оправдана. Речь об этом пойдет позже.

Нация как судьба

Идентификация с некоторой нацией не является актом воли или свободного решения. Это — судьба. (Я уже выторговал себе право говорить в этом отношении о судьбе, и поэтому больше на этом не останавливаюсь.) Человек со своим родным языком, детством и юностью, которые накладывают на него неизгладимый отпечаток, самим фактом своего рождения принадлежит своей нации, безразлично, идет ли речь о нациях мононационального или многонационального государства, либо о культурной нации. (И эти различные возможности уже получили многократное разъяснение). Итак, его судьбинная идентификация оказывается многослойной. Даже в случаях изменения национальной принадлежности, судьбинная связь со своим происхождением остается незыблемой. Однако и новая идентификация, впоследствии как-то заме-

щающая предыдущую, ощущается как связь, порожденная судьбой, если при этом речь действительно идет об идентификации, о переплавке собственной сущности, а не о простом акте внешнего принуждения или оппортунизме, короче говоря, о чем-то более или менее произвольном. Обоснованная антропологически, судьбинная привязанность людей к некоторой нации оказывается настолько сильной, что, прежде чем покинуть родину и государство, они уже готовы принять на себя великое страдание. И представление философов современного Просвещения, согласно которому в конечном счете именно государственный строй их страны является источником верности ей (конституционный патриотизм) абсолютно чуждо действительности. Человек покидает свою страну ради лучшей жизни, но с тяжелым сердцем. Он скорее попытается воспроизвести свою Родину на новом месте. Государства это не магазины, поджидающие покупателей.

Вытеснение национального

Эта внутренняя и глубокая привязанность к нации и родине нередко остается неосознанной, и даже может вытесняться, как это, особенно в последние годы, имело место в Германии. Тогда внутренний национальный опыт может быть утерян, вытеснен из узлового пункта национального системного множества на периферию. И все же он не исчезнет совсем. Это также трудно, как трудно бывает отрицать факт своего происхождения, которое вопреки всем изменениям и новому опыту накладывает свой отпечаток на всю жизнь. В вытесненном состоянии оно зачастую выливается в самую странную форму: даже в годы глубочайшего национального самозабвения в послевоенной Германии можно было наблюдать, как прорывалось национальное сознание в непосредственном, наглядно постигаемом национальном сравнении, а именно, в спортивных состязаниях. Национальное сознание наличествует всегда, пусть и в латентной форме, и не может быть искоренено, а реакция на его вытеснение или даже подавление может привести к опасному взрыву. В общем, оно способно погибнуть лишь естественным, а не насильственным обра-

зом. С другой стороны, внешнее давление, скорее, усиливает его. Правда, всегда найдутся люди, у которых почти полностью отсутствует опыт их национальной принадлежности, уничтоженный в результате идеологических потрясений. Но это не свидетельствует против общего антропологического определения этой принадлежности, подобно тому, как из полного угасания полового влечения у некоторых людей еще не вытекает отрицание конститутивного значения этого влечения для человеческого рода.

Общее и особенное

Отдельный человек осознанно или неосознанно идентифицирует себя с нацией как всеобщим, со всем тем, что свойственно его согражданам. Всякий отдельный немец или француз отличает себя от своих земляков, и тем не менее всем им вместе присущи качества быть немцами или французами. Но что же это означает? Это значит, что особенное (отдельный человек) и всеобщее (нация) в этом случае не отличаются друг от друга, но образуют сплав. (Я, гражданин N, являюсь немцем). Всякий в полном объеме причастен общей национальной идентичности, и если это так, он как особенное неотличим об всеобщего. (Поскольку любая часть красной поверхности сама является красной). К слову сказать, это так лишь в данном отношении, ибо в другой связи вновь проступают его особенные свойства.

Целое и часть

Нация понимается как целостность, на это указывает и регулятивная идея ее системного множества. Идентификация с нацией есть, следовательно, отождествление с ней как с целостностью. В непосредственной практической жизни эта осознанная идентификация осуществляется, правда, лишь с частью нации, а именно с тем, что прямо находится перед глазами, или же с тем, что человеку нравится в ней, что управляет его языком, мышлением поведением, и, наконец, с тем, к чему он формирует доверительно близкое отношение. Однако в сцеплении и переплетении национального системного множества части никак нельзя отделить от целого, они находятся с

ним в явной и неявной связи. Нацию нельзя представлять по частям, также как личность не может существовать лишь фрагментарно. Невозможно извлечь что-то из данной идентификации и не отказаться от целого. Так, и внутренние расхождения, противоположности, несовместимости и отношение к ним — все это является частью идентификации с целым. Но почему же мы должны противостоять ему, занимать по отношению к нему какую-то позицию, из-за него страдать? Почему все это с такой неизбежностью нас затрагивает? Подобно тому, как отдельный человек не может идентифицировать себя лишь с тем, что ему в себе нравится, и в противном случае неизбежно теряет свою идентификацию, так и мы не можем отказаться от своей нации, даже если чего-то в ней не принимаем. Мы автоматически берем это на себя как наши собственные тяготы и наши собственные страдания. Идентификация с нацией означает, что всякий ее феномен, всякое открывающееся в ней новое, до сих пор неизвестное, — неважно прошлое или настоящее, — непроизвольно включается в идентификационный процесс, безразлично к тому, как к этому относится отдельный человек. Гордость национальными достижениями, боль национального позора (заслуженная или незаслуженная) суть ни что иное, как явления этой глубочайшей, зачастую весьма затемненной связи идентичности или идентификации.

Коллективная вина

Актуальным примером этого служит проблема коллективной ответственности немцев за преступления национал-социалистов. Тот, кто требует признания этой вины, обязательно идентифицирует себя с нацией, понимает себя как часть, которая в то же время оказывается сплавленной с целым. Правда, зачастую признание коллективной вины требуют как раз от тех, кто и знать ничего не хочет о нации. Очевидное противоречие! С другой стороны, эта вина будто бы снимается утверждением, что существует только индивидуальная ответственность. В действительности же речь при этом идет о различных понятиях вины, которые вовсе не противоречат друг другу. В одном

случае — это морально-юридическое понятие, в другом, как это позже будет показано, мифическое 1 . В остальном же еще и сегодня продолжающиеся дебаты по этому вопросу ничего не меняют в том, что каждый, кто осознает себя немцем, неизбежно ощущает чувство стыда от того, что случилось «во имя немцев», и так же непроизвольно ощущает экзистенциальную приподнятость там, где он, как принадлежащий нации, видит ее выдающийся вклад в человеческую культуру. Все это означает, что в данном представлении он причастен целостности нации, осознавая себя именно такой его частью, в которой он как часть совпадает с ней как с целым и более не может быть выделен из нее. И это, — несмотря на то, что данное целое никогда не дано ему непосредственно, но всегда лишь — в своих фрагментах. Оно, скорее, являет потенциал, отдельные элементы которого могут в любое мгновение явиться ему и актуализироваться, например, в виде новооткрытого факта исторического исследования. Здесь снова проявляется конституция нации как регулятивной идеи.

Идеальное и материальное

К единству всеобщего и особенного, целого и части, характерного для идентификации с нацией, должно быть добавлено единство идеального и материального. Общий дух есть нечто идеальное, но нация существует и физически. Если целое потенциально присутствует в отдельном, если в нем всеобщие свойства нации переплавляются в особенные качества индивидуальности, то каждый в этом смысле становится ее персонификацией — пусть и в различной мере. Соответствующий опыт приобретает всякий, кто чувствовал себя наблюдаемым за границей в качестве немца, англичанина и пытался вести себя в соответствии со своей ролью представителя нации, какой бы незначительной она ни была. Многие из нас с чувством неловкости переживали, как неприятно выделяются немецкие гости в иностранных отелях. Поэтому иной раз начинаешь прилагать усилия для созда-

Ср.: Groll К.-М. Wie lange haften wir fur Hitler? Dusseldorf, 1990.

ния более «почетного» имени своей нации. В таких случаях вновь не только естественно проявляется идентификация с нацией как всеобщим и целым, но и это целое физически проступает в каждом из его представителей и материализуется в них.

Национальная персонификация

Эта связь не в последнюю очередь выражается в склонности представлять нацию в человеческом облике, скажем в образе немецкого Михеля или французской Жанны д'Арк. Но не надо даже трудиться над разгадкой этих символов, чтобы узнать, что под ними кроется. Каждый монарх, в котором нация непосредственно узнает себя самое, ибо он ее персонифицирует, предлагает пример для такого рода размышлений. Это — важнейшая функция, которая еще осталась монархам в условиях современных демократий после того, как они полностью лишились своей власти. Но к этому сплаву материального и идеального относятся и другие национальные символы: знамена, гербы, штандарты и тому подобное. Ведь все это, с одной стороны, является чем-то материальным и все же, с другой, — воплощает в себе национальный дух. Идентификация с нацией никогда не выражается только духовно, но всегда также — физически.

Все сказанное в полной мере имеет значение как для синхронных, так и для диахронных отношений нации. Ее диахронный аспект, однако, должен быть дополнен еще одним важным моментом феноменологии национальной идентификации.

Прошлое и настоящее

Для национальной идентификации — в соответствии с приведенными соображениями — имеет значение всякое значительное событие национальной истории и прошлого. Всякая забота о памятниках, всякое музейное или архивное хранение национально-значимых грамот, символов, знаков власти, гербов, печатей, королевских сокровищ суть такие же свидетельства, как и выделение национально значимых мест. Во всех этих предметах прошлых и частично исчезнувших эпох вновь проявляется единство идеального и материального. Все это материальные но-

сители идеальных значений, в них даже может быть сконцентрирован и осовременен целостный духовный мир. Всякий автограф является примером этой мысли: для того, кто не просто им обладает и видит в нем материальную ценность, но в своем владении руководствуется более глубоким мотивом, автограф не просто являет собой сумму вещества и воспоминания, но материал и воспоминание связываются в единство. В этом предмете прошлое буквально присутствует и воплощается в действительность. Как однажды сказал Леви-Строс, речь здесь идет о saveur diachronique, то есть словно о плотском ощущении вкуса прошлого: здесь прошлое осовременивается. Всех, кто знает, о чем здесь идет речь, это не может не затронуть. Здесь ощущается почти магическое очарование, которое проявляется в различной степени и может доходить до «священного потрясения».

И здесь вновь то же самое — часть представляет целое. В автографе проступает не только то, что в нем непосредственно дано, но и более широкая связь, в которую он вовлечен. Рукописный оригинал стихотворения Гете представляет не просто творца этого произведения, весь Гете словно резонирует с этим документом, и только из этого он получает свои ценность и.значение.

Мысленный эксперимент

То, что речь здесь идет о чем-то большем, чем о просто идеальном воспоминании и памяти, можно прояснить с помощью одного мысленного эксперимента. Попробуем представить себе, что государство по соображениям экономии устраняется от всякой заботы о «памятниках прошлого». Приостанавливается деятельность по их сохранению, закрываются национальные музеи, архивы, и остаются самое большое их копии и фотографии. Ни одно правительство не пережило бы подобных мероприятий. Но почему? В чем состояла бы здесь субстанциальная потеря? Ведь все, что было бы утеряно, являло лишь материальную и физическую современность, телесное выражение прошлой истории, или даже всего лишь ее обломков. Но ведь в этих частях, как уже говорилось, представлено целое. Если же граждане все-таки еди-

ногласно одобрили такое решение правительства, то это означало бы конец нации, которая ведь никогда не являет собой некую последовательность временных моментов. Конечно, объективно ее история, которая служит определением нации, никуда бы не исчезла, но прекратила бы свое существование та субъективная идентификация с нацией, которая обеспечивает ее живую действительность и предохраняет ее от того, чтобы быть только историей. Ибо сюда относится не только материальная память, которую мы можем сохранить и об ушедших в небытие нациях, но и буквально — телесное о-современивание национальной истории и при-сутствие прошлого в репрезентативных, выражающих целое частях. Но все это — лишь следствия того образа мыслей и рода представлений, в которых идеальное и материальное становятся неразрывным единством.

Прошлое, однако, живет не только в памятниках, грамотах и тому подобном, но и «продолжает жить» в разного рода праздниках, восходящих к памяти прошлого. Речь может идти о том, что прошлое рассматривается как архетипическое событие, которое имеет конститутивное значение для национального сознания и заново возрождается в контексте этих праздников, так что своим духом воздействует на живущих, которые тем самым приобщаются к его действительности. С этой точки зрения, отдельные люди, правда, могут изменяться, но неизменны определяющие их праобразы и национальные первообразы. Я напомню в этой связи о моих соображениях по поводу «Вильгельма Телля» Шиллера. Но особенно впечатляющие примеры предлагает античность. К этому, помимо всего прочего, относятся и панафинейские праздники в Афинах, где воспроизводилось рождение городской богини и подтверждалась несгибаемая жизненная сила и твердость государства. Но праздники, посвященные национальному прошлому, могут просто служить цели превращения исторической идентичности в живую действительность, не думая при этом об архитепическом повторении образцов прошлого. Тогда вполне возможно ясное осознание исторической удаленности соответствующих событий, в

которых не видят нечто нормообразующее. И все же это именно часть нашей истории, и, следовательно, оно включается в нашу идентичность. Как иначе понять то, что во времена величайшего национального самоотчуждения в Германии к всеобщему удивлению тысячи людей пришли на большую штуттгартскую выставку, посвященную эпохе правления династии Штауферов? Что в коммунистической Венгрии возвращение из США короны Стефана было воспринято как национальное землетрясение? Так, прошлое нации оказывается телесным и современным также и там, где оно уже более не выполняет типическую функцию, как это имело место в панафинейских праздниках.

Национально значимое место

В этой связи обратим наш взгляд на места национального значения. Зачастую лишь надпись еще возвещает о том, какие исторически значимые события проигрывались в соответствующем месте. Ничто иное, возможно, об этом более не напоминает. Современность может полностью изменить внешнюю картину. Где рос лес, теперь поле, где было побережье, там простирается широкая равнина. Но это ничего не меняет в отношении к этому месту, о котором и идет речь. В данном случае мы не воспринимаем это так, как будто исчезло содержание и осталось лишь место. Напротив, содержание и место — здесь неразрывны. «Новое место» словно сдвигается со «старого», в сравнении со вторым оно кажется чем-то неважным, акцидентальным, а старое субстанциально все еще находится «здесь». Поэтому-то знаменательные свидетельства «старых» мест не могут быть просто перенесены куда-то. Меняя свое место, они теряют свою субстанциальную идентичность. (Представим себе, что собор св. Стефана в Вене был бы снесен и вновь выстроен в Нью-Йорке.) Предложенная феноменология национального сознания как внутренняя идентификация с национальной идентичностью, которая только и получает от нее плоть и кровь, превращаясь в живую действительность, была направлена на категориальное и структурное исследование того, как люди de facto ведут себя в этой связи, как они при

этом мыслят, чувствуют, представляют, какой опыт у них формируется. Подобный анализ национальной идентификации в дополнение к анализу национальной идентичности являет собой решающую предпосылку предметной верификации понятия нации, и большим скандалом нынешней политической философии является то, что все это оставалось для нее белым пятном. Хотя многие и упрекают национальную идею в том, что она является мифом, но они не знают, что это такое и не в состоянии предметно судить об этом. Данная феноменология пока еще не позволяет вынести суждения по этому поводу, но являет собой его необходимую предпосылку. Нам однако предстоит сначала привести еще несколько соображений. Глава двенадцатая

МИФИЧЕСКАЯ СТРУКТУРА НАЦИОНАЛЬНОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ

Все формы представлений и образы мышления, которые были выработаны в феноменологии национальной идентификации, носят в то же время мифический характер. То, что следует под этим понимать, я подробно объяснил в своей книге «Истина мифа», и поэтому должен здесь ограничиться некоторыми итоговыми замечаниями и указаниями.

Структуры действительности

Под мифом не следует понимать какой-либо цикл историй о богах и уж, конечно, миф не является чем-то недействительным или неистинным. Напротив, речь здесь идет об определенной разновидности опыта действительности. На этот опыт накладывает отпечаток определяющие и основополагающие категории и формы созерцания, примерно так, как это имеет место в научном исследовании, однако содержательно они коренным образом отличны от категорий научных. Поэтому можно говорить о различных структурах действительности — мифической и научной. (При этом существуют и многие другие, которые не имеют отношения к нашей теме). Действительность дана нам лишь настолько, насколько это позволяют подобные структуры. Они служат для того, чтобы упорядочивать и перерабатывать ее феномены. Без них мы не смогли бы даже ставить вопросы действительности о ее связях и реалиях. Без этих структур мы словно слепые. Здесь мы, следовательно, имеем дело с априори всякого возможного опыта внутри определенного аспекта действительности (скажем, с априори мифа или науки). Такого рода априори поэтому относится к тем рамочным условиям, которые излагались в девятой главе. Как там уже говорилось, речь при этом идет об онтологии: а именно, об ансамбле основных понятий, категорий и форм созерцания, которые опреде-

ляют самые общие структуры бытия. Вопрос о том, возможно ли в разных онтологиях, то есть в различных формах рассмотрения действительности и опыта, выделить некоторую «истинную», скажем, научную — как в это повсеместно принято верить, — будет обсужден ниже. Здесь я прежде всего хочу показать, что феноменология национальной идентификации позволяет интерпретировать ее как идентификацию мифическую.

Пример греческого мифа

Каковы же типические формы явления мифа? Чтобы ответить на этот вопрос, я воспользуюсь примером греческого мифа. Дело не только в том, что всем он нам хорошо известен, но также и в том, что нет ни малейшего сомнения, что речь в данном случае действительно идет о мифе. •

Боги

Мифические боги — это индивиды, которые несут значение всеобщности. Они — персонификации архетипических сил. Афродита — это воплощение любви, Арес — войны, Аполлон представляет глубочайшую мудрость, Дионисий — состояние опьянения. Конечно, все это лишь грубая схематизация, которая не вполне отвечает дифференциации того, что воплощено этими богами, дифференциации, которая свидетельствует о восприимчивости мифа именно к многообразию и разнообразию действительности. И поскольку подобные силы сливаются друг с другом и зависят друг от друга, то и представляющие их истории о божествах выказывают иногда почти лабиринтоподобную сеть многочисленных, доходящих до путаницы отношений. Но это ничего не меняет в том, что боги — это потенции действительности, и в них отражены ее силы. Не теряя из виду глубины их сущности, мы можем оперировать с их схематизациями как аббревиатурами.

Итак, в чем же смысл того, что Афродита — богиня любви, а Марс — бог войны? Это значит: везде, где имеет место любовь и война, эти боги субстанциально присутствуют и определяют более или менее типическое протекание событий. В каждом

отдельном индивиде, в каждом особенном человеке, следовательно, действует всеобщее содержание божества. То же самое имеет значение и для природы. В каждом зернышке присутствует Деметра, в каждом пласте земли — Мать земли — Гея, в каждой роще живет Пан, а во всех источниках — те же нимфы. И здесь, всеобщее божества сплавлено с ним как с особенным, то есть с личностью, а следовательно, образуется сплав целого и части. Ибо в каждом отдельном явлении, в котором действует и которое субстанциально проникнуто божеством, последнее присутствует как мифическое целое, которое в соответствии с упомянутой дифференцированностью определяется в многочисленных историях. Тем самым, отдельное явление в то же время постоянно пребывает в поле напряжения этого целого и может подвергаться всевозможным преобразованиям, которые, казалось, первоначально не имеют ничего непосредственно общего с данной связью. И, наконец, мы наталкиваемся здесь на единство идеального и материального: нет такого духовного, которое бы тотчас же не материализовалось в мифе. Ибо принцип персонификации, который как раз выражает его своеобразие, всегда формирует в нем некоторый облик, который, соответственно, может являться физически. Этот феномен греки называли «епифанией» (богоявлением). Подобное явление, правда, случается достаточно редко. Но действие божественных сил в отдельных явлениях все-таки постоянно принимает физические формы, выражается ли это в молнии, в смене времен года, счастливом или несчастливом исходе битвы или скрыто в святилищах. Так, божественное начало беспрестанно обращается к нам, но не на человеческом языке, а в своих знаках — подменах.

Архе

Архетипическое всеобщее содержание божественной силы действует в более точном смысле так, что отдельное, в котором она присутствует, подчиняется определенному типу правил. Магия любви показывает столь же определенные образцы поведения, что и ратный труд, поведение мудреца, пьяницы и тому подобное. Так, архетипические истории богов понима-

ются как события, которые случились однажды в неопределенное время и неопределенном месте и повторяются повсеместно там, где проникнутый ими отдельный и смертный человек, как было описано, ведет себя типическим образом. Итак, речь идет об историях происхождения, о греческих архе, которые снова и снова врываются в пространствено-временную действительность и накладывают на нее отпечаток в виде определенным образом протекающих событий. Ее повторение есть буквально — вос-произведение ее самой. Некогда Афина показала людям, как нужно выращивать и использовать оливы, Деметра показала, как возделывать пашню, и божество все еще субстанциально присутствует, где это происходит, и заклинается с помощью молитвы и жертвы. В этом смысле и панафинейские праздники — повторяющееся событие, где постоянно по-новому воспроизводится рождение богини и государства, что и определяет действительность: прошлое и настоящее образуют единство.

Мифические места

В мифе всегда мыслится целостность. Поэтому место здесь не отделено от своего содержания. Ландшафт, космос - это сферы богов и пространства их действий. Пространство — это не чистая форма, которая может вместить любое содержание. «Верх» — царство олимпийских богов, «низ» — подземное царство. На Востоке господствует Эос, на Юге — Нот, на Севере — властвует Борей, на Западе — царство Гесперид. Всякое место, где обитает бог, это теменос, священный регион, и поскольку там присутствует бог, он наполняет его своей наличной субстанцией. В этом смысле все места, в которых он обитает, являются идентичными. Омфалос же может почитаться повсеместно, ибо он, считавшийся «центром Земли», означал как раз непосредственное присутствие богини земли. Лишь в «профанном» воззрении такие места отличаются друг от друга и могут вбирать в себя различные содержания или менять их. То же самое имеет значение и для событий, протекающих в природе и человеческом мире. С «профанной» точки зрения весной регулярно расцветают разнообразные

цветы, но божественная весна — всегда одна и та же, эта весна должна пониматься как божественный номен. «Профанный» мир субстанциально проникнут мифическими пространством и временем, которые действуют в нем как «священное».

Мифическое и национальное мышление

Итак, все это действительно показывает, что мифическая и национальная идентификация демонстрируют одинаковые структуры. Содержание этой идентификации, естественно, отличается от содержаний греческих мифов, которые я рассматривал здесь лишь в качестве примера, но стиль и формы мышления в обоих случаях одни и те же: единство всеобщего и особенного, целого и части, идеального и материального, настоящего и прошлого. Мифическое мышление, следовательно, не связано необходимо с определенным циклом историй о богах, напротив, его можно обнаружить везде: например, в искусстве (которое почти всегда является мифическим), да и в повседневной жизни. Человек ведет себя мифически в состоянии любви или перед лицом таких событий как рождение или смерть, в общении с природой или в обращении со значимыми для него предметами, и даже в монотеистическом богослужении, то есть там, где политеизм категорически неприемлем. Политеизм— это лишь особенная форма проявления, один из вариантов мифического мышления, и не может быть полностью с ним отождествлен. Но между национальной идентификацией и мифическим существуют, как уже было показано, и другие точки соприкосновения.

Нация также есть персонификация и вневременный индивид всеобщего значения, хотя это и не делает ее божеством. Тот же, кто пытается все-таки представить ее в виде бога, далеко выходит за пределы того, что непосредственно подразумевается под национальной персонификацией. Мы снова имеем здесь дело с чисто структурным отношением. И тем не менее в этом скрывается еще и нуминозная компонента. Я уже указывал на то, что правильно понятая принадлежность к нации переживается как судьба. В представлении о судьбе в противоположность ее

единственной альтернативе — случайности — уже заложено именно трансцендентное, фатальное стечение событий (Fuegung). (Случайность никогда бы не называли фатальным стечением, ибо последнее всегда подразумевает осмысленную целенаправленность.) Но нуминозная компонента выявляется здесь и в другой форме. Действенность прошлого как постоянно воспроизводящегося настоящего устойчива и вечна, что обнаруживается в выходе за пределы смертного, земного и преходящего. Вечность понимается не в абсолютном смысле — ей не обладали ведь и мифические боги, ибо про них рассказываются как истории об их происхождении, так и об угрожающей им или их действительной кончине (великий Пан — мертв!), а, пожалуй, в том смысле, что жизнь нации — неоглядна и выходит за пределы жизни многих поколений. Все национальные святилища, то есть такие, которые безо всякого пафоса можно назвать конститутивными элементам национального самопонимания, поистине рассматриваются в трансцендентном аспекте, который далеко превосходит непосредственно данный мир чувственных явлений. В современности прошлого, задающего смысл национальным святилищам, разомкнута цепь «профанной» каузальности, для которой характерна лишь серийно-счетная временная последовательность. Поэтому все эти святилища несут в себе послание судьбы и присутствие мертвых. Но это означает лишь одно — присутствие нуминозного.

Итак, если тот род опыта, о котором я говорю, является феноменологическим фактом, то возникает вопрос: чего надо опасаться, если оно все-таки существует? Предположим, кому-то открывается такой опыт во время осмотра символов имперской власти в венской сокровищнице, при посещении Вартбурга, дома Гете в Веймаре и т. д. Разве это не является естественным и достойным всякого внимания, не будучи чем-то двусмысленным? Характерным примером того, как мифическое мышление столь же непроизвольным, сколь и последовательным образом может проявляться внутри демократических государственно-правовых представлений, предлагает преамбула

прежнего Основного закона Федеративной Республики Германии и Договора об объединении между ней и ГДР. Прежняя преамбула начинается такими словами:

Преамбула Основного закона

«В сознании своей ответственности перед Богом и людьми, воодушевленный волей сохранить свое национальное и государственное единство ... чтобы придать государственной жизни на переходное время новый порядок ... немецкий народ принимает ... данный Основной закон. Он относится и к тем немцам, которым отказано в этом соучаствовать. Весь немецкий народ в свободном самоопределении оставляет в силе требование свободы и единства Германии». В этой формулировке, как на само собой разумеющееся, указывается на идентичность и единство немецкого народа, и из этого выводится право говорить так же и от имени тех, кому отказано в свободном волеизъявлении. При этом уже объективно предполагается мифическая идентичность особенного и всеобщего, части и целого. Если бы это было не так, если бы, следовательно, принадлежность нации была бы лишь вопросом субъективного произвола, как могли бы мы тогда себе позволить говорить таким образом? В торжественности языка, в обращении к Богу провозвещена общенациональная судьба всех немцев, из которой исключена всякая профанная каузальность и случайность.

Измененная преамбула

Изменения преамбулы, вызванные воссоединением Германии, заключались, с одной стороны, в том, чтобы убрать те пассажи, которые затрагивали временный характер переходного периода, а с другой стороны, в том, чтобы подчеркнуть значение романтической аксиомы, о которой подробно рассказывалось в предшествующих главах, а именно, того, что подлинное и плодотворное понимание национальной принадлежности вообще возможно лишь в связи и во взаимодействии с другими нациями, то есть как раз не может быть раскрыто в состоянии шовинистической ограниченности. Поэтому преамбула была дополнена следующим:

«В сознании своей ответственности перед Богом и людьми, воодушевленный волей служения делу мира во всем мире в качестве равноправного члена объединенной Европы, немецкий народ в силу своей законодательной власти принимает этот Основной закон». В этом духе написан и оставшийся без изменений первый абзац статьи первой, где сказано:

«Немецкий народ признает неизменные и неотчуждаемые права человека как основание всякой человеческой общности, мира и справедливости в мире» 1 .

Договор об объединении

В этой связи важно также обратить внимание на «континуальность немецкой истории» в преамбуле Договора об объединении между Федеративной Республикой Германии и бывшей ГДР. Это еще раз прояснит подразумеваемый в преамбуле Основного закона смысл речи о немецком народе. Он понимается как надвременный индивид, который понимает и определяет себя посредством своей истории, придавая ей вечно живую действенность и реальность.

Проект преамбулы

То, что мое толкование нашего Основного закона действительно витало перед взором его отцов-основателей, можно убедиться из стенографического отчета Парламентского Совета, от 1948 года. С особенной ясностью это выразил Томас Хейс, который позднее стал первым федеральным президентом Федеративной Республики Германии, и не может быть никаких сомнений в его либеральном, просветительском и государственно-правовом образе мыслей. Он предостерег от опасности изложения в стиле «исторической редакционной статьи», что лишило бы преамбулу достоинства непреходящего и вневременного, и продолжал: «В теологии идет речь о нуминозном, о чем-то таинственном и знаковом. И что-то от нуминозного должно содержаться в Преамбуле, только ради Бога — не в самой конституции, так как это затемнит

1 Последовавшее в этом месте указание на достоинство человека, конечно, имеет своим источником скорее метафизику Немецкого идеализма: на чем мы сейчас не можем останавливаться.

правовые вещи; но возвышенный язык, торжественность слова, музыкальный ритм предложений должны остаться. Преамбула должна обладать магией слова. Можно говорить даже о профанной литургии, которая должна найти свое место в таком государственном Основном законе. Но нуминозное исчезает при таких обозначениях мест как Бонн, таких обозначений дат как первое сентября 1948 года, и таких названий как «Парламентский Совет». Парламентский Совет — это весьма милое название, но это ведь собственно мимолетное историческое название и маркирует лишь историческую ситуацию. Все это лишено Сакрального» 2 .

2 Parlamentarischer Rat. Grundgesetz fur die Bundesrepublik Deutschland, Entwurfe. Bonn, 1948-1949. S. 75. Глава тринадцатая

ОНТОЛОГИЧЕСКАЯ ПРАВОМЕРНОСТЬ МИФИЧЕСКОГО НАЦИОНАЛЬНОГО СОЗНАНИЯ

Феноменология культурной и политической действительности — это одно, а оправдание этой действительности — другое. Здесь так же бесполезно указывать на то, что в мифическом национальном сознании речь идет об антропологической конституции человека, как на то, что его первородно-греховная (adamitische) конституция может служить ему извинением. Мы также не может удовольствоваться теоремой, по которой государство, — в особенности же современное, основывающееся на народном суверенитете, то есть, государство демократическое, - лишенное национальных связующих сил, рано или поздно будет разрушено в результате воздействий центробежных сил. Ведь вполне возможно, что миф, служащий основанием данных связующих сил, — просто фикция. И разве могло бы практически и долгосрочно функционировать то, что теоретически развенчивается как иллюзия?

Нынешнее неприятие всего мифического, а тем самым, интуитивно — и национального сознания, вызвано преимущественно двумя причинами, одна из которых — историческая, а другая — имеет теоретическую природу, что скорее относится к философии.

Исторический отказ от мифа

Историческая причина лежит в том страшном опыте, сформировавшемся в политических мифах недавнего прошлого. Это касается не только фашизма, который явно исповедовал политический миф, но и сталинистских режимов бывших государств Восточного блока, где было удачно применено учение Жоржа Сореля о том, как придать политическим программам мифическое облачение 1 . Что же касается фашизма, то в его учении, как я уже показал в разделе о Чембер-лене, речь поистине идет совсем не о мифе, а о не

George Sorel. Ober Gewalt.

выдерживающей критики научной теории рас и о ее специальном приложении о превосходстве германской расы над всеми остальными. В крайнем случае можно говорить о псевдомифе, как я уже показал в мое книге «Истина мифа», где руководствовался анализом Р. Барта 2 . Сталинистские псевдомифы, однако, могут быть распознаны как таковые уже благодаря тому, что они проистекают из политической демагогической воли и, тем самым, лишены как раз той исторической непроизвольности и внутренней обязательности, которые характерны для каждого подлинного мифа. Относительный успех, который могут иметь псеводмифы, конечно, основывается на том, что они сумели использовать наличный мифический потенциал, антропологически заложенный в людях. Но в действительности речь при этом все же идет о хитроумном обмане, который рано или поздно становится явным. К сожалению зачастую лишь довольно поздно народам открывается то, какому злоупотреблению подверглась их любовь к отечеству, национальным культам и тому подобному. Это открывается — когда они уже давно перестали бессильно взирать на эту дурную игру и с отвращением отвернулись от навязанной им мифической помпы, которой окружили их власть имущие. В остальном я бы в этой связи хотел напомнить, что не только миф, но и наука не защищена от злоупотреблений, о которых сегодня уже твердит весь мир. И помимо псевдомифов существуют ведь и псевдонаучные идеологии. Сюда относятся, — перечислим лишь некоторые, — догматический марксизм-ленинизм и так называемый позитивистский сциентизм, проистекающий из современной веры в науку. Тот, кто предостерегает от опасностей, исходящих от реальных мифических отношений, не имеет права упускать из вида угрозу, которая исходит и от науки как одного из возможных средств разрушения мира. Но подобно тому, как такое злоупотребление наукой не может служить основанием для отказа от нее самой, так же и возможные опасности мифического мышления не дают нам права судить на этой основе о самом мифе.

Barthes R. Mythen des Alltags, Frankfurt/M., 1975. Теоретический отказ от мифа

Какие же теоретические основания привели к столь распространенному ныне неприятию мифического национального сознания? Каковы источники возрождающегося и непререкаемого Просвещения в современной политической философии, чему я здесь уже привел несколько характерных примеров? Почему они как огня боятся понятия «нация», так что в их трудах оно не попадает даже в предметный указатель? И все это вопреки тому, что оно неизменно раскрывается в невиданной политической эффективности, и со времени революций в Восточной Европе вновь драматически доказало непреходящую витальность и притягательность. Почему «нация» стала для них чем-то вроде белого пятна, чем-то таким, на что они даже не смотрят или более не желают смотреть?

Теоретические основания этого следует искать в утверждении, будто миф был опровергнут Просвещением и тем самым окончательно преодолен. Миф, поэтому, рассматривается как пережиток прошлых эпох человечества, как мертвая история, и согласно этому пониманию его нельзя пробудить к жизни. Для этих исследователей он вообще потерял тематический характер. Но почему же он считается теоретически опровергнутым? Потому что общепризнано, что Просвещение созвучно человеческому разуму, свободным от предпосылок опыту и рациональности, в то время как миф отождествляется с наивным ослеплением и невежеством, но в особенности с иррациональным отношением к миру. Поэтому, согласно этим философам, он более не может быть воспринят современным человеком.

Просвещение, невзирая на упомянутую критику науки, опирается на научную онтологию, которая во всем отлична от онтологии мифа 3 . Основополагающие целостные представления мифа взрываются наукой, всеобщее и особенное, целое и часть не могут более рассматриваться как единство, но жестко отделяются друг от друга. Соответственно возникают абсолютно иные пространственно-временные представления. Всякое воздействие трансцендентных прообразов исключается точно так же, как и мысль о власти судь-

бы. Предметные отношения и последовательности событий рассматриваются только как следствия про-фанной каузальности или исторических правил, а также и как результат слепого, бессмысленного и никак не объяснимого случая.

Утверждение Просвещения о научной опровергнутости мифа может быть сведено к утверждению, будто научная онтология является истинной, а онтология мифа — ложна. Если упомянутые мифические категории и структуры суть чистые порождения фантазии и не имеют отношения к действительности, то таковыми будут и все основанные на этом отдельные высказывания мифа. Но можно ли это действительно доказать? Способно ли Просвещение таким способом действительно разоблачить миф как неслыханную, длящуюся тысячелетиями историческую фикцию или иллюзию?

Верификация мифической онтологии

Ответ гласит: нет. Если не ссылаться на особые откровения, переживания очевидности и тому подобное, а подобно философам Просвещения придерживаться научных оснований аргументации, то для этого способа аргументирования, а значит, и для аргументов против мифа и в пользу науки существует только две возможности: опереться либо на опыт, либо на логику.

Но в пользу какой-либо онтологии не может быть принято решение на основе опыта, поскольку чистого опыта не существует, но только лишь та или иная онтология определяет, что под ним следует понимать. Если по этому поводу принимается решение, то уже вся совокупная действительность начинает рассматриваться в определенном аспекте, как раз и зависящем от онтологии. Из этого вытекает, что различные аспекты этого рода выявляют также совершенно разные измерения действительности и всякое непосредственное сравнение между ними становится невозможным. Но на этом преимущественно и основы-

3 Для подробного анализа и подробного сравнения обеих онтологии сравните: Хюбнер К. Критика научного разума (М., 1994); а также «Истина мифа» (М., 1996).

вается заблуждение просвещенческой критики мифа, так что миф сначала проецируется на онтологическую плоскость науки, а потом с триумфом доказывается неспособность мифа достичь того, что достигается наукой. Как будто в мифе речь не идет о чем-то совершенно ином, как будто в нем не устанавливаются принципиально другие цели, намерения, ин-тенциональности и предметы познания! Если геолог рассматривает ландшафт с точки зрения возможного залегания полезных ископаемых, разве мы имеем право утверждать, что ему открывается настоящая действительность, в то время как художник, пытающийся постичь духовную сущность этого ландшафта и его отношение к человеку, оперирует лишь с фантомом? Или если бы мы стали отрицать, что и сам человек может рассматриваться, например, как в анатомическом аспекте, так и в аспекте его нравственного бытия.

Однако помимо опытных средств и логические средства также оказываются здесь бессильными. Логика ничего не говорит о самой действительности, а лишь учит извлекать корректные заключения из установленных предпосылок, безразлично, являются ли они — взятые сами по себе — ложными или истинными. В предшествующих разделах уже было много кратно показано, что рациональность означает всего лишь логическое мышление и поэтому не может производить никаких собственных содержаний, и не замечать этого — самое существенное заблуждение рационализма. Разум, о котором столь охотно говори ли просветители, никоим образом не является разу мом человеческой природы вообще, который лишь начиная с эпохи Просвещения полностью восторжествовал и благодаря своим адептам якобы окончательно пришел к самому себе. Напротив, это лишь разум определенного образца, которому слепо доверились просветители; это всего лишь разум научного мышления.

Догма Просвещения

Поэтому философия Просвещения в целом покоится на теоретико-познавательной и философско-научной догме абсолютизированной научной онтологии и

отождествленного с ней разума. Этой догме следует возразить так: существуют мифические разум и онтология, а также и мифическая форма опыта, в то время как рациональность является чисто формальной логической способностью и во всех аспектах действительности действует одинаковым образом. И там, и здесь на основе онтологических предпосылок осуществляется логический вывод, и homo sapiens во все времена «размышлял» одинаково хорошо, но лишь о других содержаниях и предметах.

Онтология — это система опыта. Поэтому миф, вопреки все еще широко распространенному мнению, является такой же системой опыта, как и наука, но лишь с совершенно иным содержанием. И поскольку о такой системе, как показано, не может быть высказано суждения ни на основе логики, ни на основе опыта, то основания, на котором выстраивается просвещенческая критика мифа, оказываются фикцией.

Итак, предшествующие соображения показывают, что как оправдание или обоснование мифа, так и оправдание или обоснование науки являются равновозможными. Суждение о каждом из них может быть вынесено только исходя из них самих. В этом смысле можно говорить лишь об имманентной критике мифа и имманентной критике науки. Например, упомянутое разоблачение определенных мифов как псевдомифов свидетельствует об этом точно так же, как и научная критика определенных научных теорий. Но если здесь и нельзя говорить о теоретическом оправдании и обосновании, то все же имеет смысл высказываться о таком же праве мифа на существование, какое признается и за наукой. Это право состоит в том, что нет никакой теоретической инстанции, которая могла бы оспаривать предпосылки, которые только и делают ее возможной.

Практические оправдания

Быть может, существует что-то вроде практического обоснования"? В этой связи часто указывают на большие успехи, которые были достигнуты в науке, в особенности же в области естественных наук и техники. И все же, отвлекаясь от того, что согласно

всеобщему принципу теории науки, которые я не буду здесь подробно обсуждать, успехи не свидетельствуют об истине обеспечивших их научных теорий, мы не имеем права забывать, что эти научные успехи и цели никак не обнаруживаются в целевых установках мифа. И здесь напрашивается аналогия с искусством: разве мы судим о нем по стандартам научных успехов? Разве в его связь с действительностью мы верим потому, что оно способно эти успехи продемонстрировать или как-то к ним стремится? И все же этот пример не должен вести к тому недоразумению, будто и миф, возможно, всего лишь эстетический феномен и поэтому не несет в себе никакой связи с практической жизнью. Мифические культуры могли на свой манер — мифически — овладевать всей полнотой практической жизни, а значит, и ее материальными сторонами и даже достигали удивительных технических результатов в рамках установленных для них целей, не обладая ни малейшим понятием о тех категориальных представлениях науки, скажем, каузальности как законе природы (это понятие было сформулировано лишь в эпоху Галилея). В данной связи я, прежде всего, отсылаю к здесь уже многократно упомянутому мифическому национальному сознанию, которое имеет основополагающее практическое значение для культурной и политической жизни, в особенности современного государства.

Релятивизм

Я хотел бы еще раз категорически возразить против того, будто бы равноправие различных онтологических систем является релятивизмом. О релятивизме можно говорить лишь в том случае, если подобные системы различным образом интерпретируют тождественное и не имеет значения, какую интерпретацию мы выбираем. Здесь же речь идет о том или ином измерении и аспекте действительности. Разве можно назвать релятивизмом, если один предмет рассматривается с его различных сторон, — то сзади, то спереди и т. д.? Подобные аспекты действительности не противоречат друг другу, а наоборот, друг друга дополняют. Но если задаться вопросом, как возможно, что различные онтологические истолкования мира

подменяют друг друга в глобальном масштабе, так что мы сегодня говорим о вытеснении мифического мышления таким, которое сформировано наукой, то я напомню о том, что говорилось в предшествующих разделах о диахронном развитии систем правил и структурированных множествах систем. Научное объяснение исторического вытеснения мифа относилось бы тогда к области феноменов, которая опирается на некое необъяснимое основание. Как я показал, это — следствие самого понятия научного объяснения. Для мифа, напротив, главным основанием является Нуминозное и Судьба. В остальном, — как бы не объяснялось всемирно-историческое событие этого вытеснения, — мы всегда при этом должны пользоваться определенной онтологией и вытекающим из нее понятием объяснения, будь это научное или мифическое объяснение. Ни первое, ни второе не является теоретически необходимым.

Но также выясняется, что вопреки этому вытеснению мифическим мышление и представления неизменно продолжают живо проявляться в искусстве, религии и почти во всяком важном экзистенциальном опыте и, наконец, в национальной идентификации. Ни одно научное объяснение не способно что-либо здесь решительно изменить. Но познание того, что всякое усилие по разоблачению мифа нации как некоторой фикции или иллюзии исторического масштаба обречено на неудачу, возвращает нам свободу беспрепятственно раскрывать то, что изначально — осознанно или неосознанно — определяло нашу жизнь.

Я подвожу итог: национальная идея, как она здесь понимается, освобожденная от ее националистических, шовинистических или расистских искажений и включенная в связь с другой соответствующей национальной идеей, — доказывает свою бесспорность как в своем научном, так и в мифическом аспекте. Ее практически-политическая необходимость для современного, основанного на демократии и народном суверенитете государства, — которое, следовательно, зависит, от определения понятий народа и нации, — тем самым обнаруживает свое теоретическое основание и правомерность. Глава четырнадцатая

ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНОЕ КРИТИЧЕСКОЕ РАССМОТРЕНИЕ ПОЛИТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ РОМАНТИЗМА

Научные категории структурированных исторических системных множеств и исторических систем правил, равноправие различных онтологии, проясненное теоретико-познавательным образом, и связанный с этим аспектный характер действительности, а значит, правомерность мифических форм опыта, определение мифической онтологии через ее сравнение с онтологией научной и, наконец, вытекающее отсюда понимание мифической природы национального сознания, — все это я привожу для того, чтобы придать глубинной субстанциальной идее политической философии классического романтизма новую форму, адекватную современной системе идей. Некоторые представления этой философии, напротив, оказались частью слишком узкими, частью ошибочными. Сюда относятся романтические понятия нации и народа, отождествленные с этнически гомогенными образованиями, а также различные романтические взгляды на идентичность нации. И все-таки в политической философии романтики проступил еще один, конститутивный элемент национального сознания, к которому я должен еще раз обратиться. Речь идет о сословном членении национального общества.

Вопрос о сословиях

Политическая философия романтизма выстраивала тесную связь между сословным делением и национальным сознанием. Вспомним об учении А. Мюллера, в котором дворянство репрезентировало историческую устойчивость нации, а буржуазия — меняющиеся и временные условия ее явления. Это и было собственно причиной выдвижения требования сохранять конституционную монархию, если это было возможным.

Сословия исчезали вследствие промышленной революции, хотя в отдельных профессиональных труп-

пах и профессиональных кастах все еще сохранялись организационные формы, напоминающие сословные. Сегодня они выступают в форме больших объединений. Можно вспомнить различные профсоюзы, союзы предпринимателей, отраслевые объединения и палаты, скажем, торговые, сельскохозяйственные палаты, союзы врачей и тому подобное. Для-вступления в такие — подобные сословным — собрания учитываются определенные квалификационные требования, и существуют суды чести, которые могут принимать решения об исключении из таких объединений. Обязательные вступительные взносы формируют совместный капитал, их членам выделяются кредиты, образуются кооперативные производства и так далее. Внутри профессиональных групп регулируются рабочее время, тарифы, гонорары, ведутся переговоры о нормах и типах производимых продуктов.

Решающее различие между нынешними профессиональными кастами и теми сословиями, которые в эпоху Мюллера конституировали государство, состоит в том, что эти профессиональные слои в соответствии с постоянно меняющимися потребностями современного индустриального общества предлагают широкое многообразие свободных и раскрепощенных производственных отношений, которое едва ли можно привести к упорядоченной систематике а 1а Мюллер. Поэтому они, как моменты расчленяющегося органического Целого, не могут своей структурой снова и снова приспосабливаться к его узловому пункту.

Правда, это еще не означает, что мюллеровская систематика сословий прямо-таки несовместима с современным государством. Ее каркас сегодня повсеместно сохранился там, где мы, как, например, в многочисленных европейских странах, в том числе в Англии, классической демократической стране, имеем дело с конституционной монархией. Во всех этих странах вопреки всей гибкости и динамике современных профессиональных групп все еще сохранятся разделение на дворянское и третье сословия, и хотя дворянство и лишилось почти всех своих прежних функций, оно все же обладает важнейшей: неизменно

играет как раз ту роль, которая ему отводилась Мюллером, а именно, в своих выдающихся личностях представляет нечто надвременное и историческую устойчивость нации. Для существования нынешних королевских домов и аристократии в государствах с демократическим устройством вообще нет никакого другого основания.

Это, правда, ничего не меняет в том историческом опыте, что сословное государство Мюллера, как и предпочитаемая им конституционная монархия, не являются необходимым условием национальной идентичности или идентификации. Необходимым условием этого является только укорененность государства в его национальной истории и связанном с ней представлении о надвременной, общей судьбе. Если Англия может служить примером современной конституционной монархии, то Франция предлагает другой пример. Чем была бы Франция без чувственного воплощения своих многочисленных национальных символов, разнообразных монументов, национальных культовых мест, своих праздников в память об исторических событиях?

Национальная экономия Мюллера

Здесь, однако, будет уместно еще раз критически рассмотреть романтическую национальную экономию А. Мюллера в связи с романтической идеей сословий, что мы прежде лишь излагали, не вступая в дискуссию.

С одной стороны, экономика в техническую эпоху играет несравненно большую роль, чем когда-либо, а с другой, в ходе ее развития в направлении свободного рыночного хозяйства она, кажется, все более и более подрывает все национальные границы. Нынешнее потребительское общество самым тесным образом связано с рыночными процессами и глубоко затрагивает жизнь каждого отдельного человека. Значит ли это, что открытая романтикой конституция человека, являющего собой одновременно нечто индивидуальное и национально всеобщее, должна быть скорректирована в той мере, в какой в этом всеобщем национальное все более вытесняется интернациональным? Не приводит ли рынок к однообразию чело-

века, и не является ли это еще одним косвенным свидетельством необходимости угасания национального сознания в современном мире?

Мюллеровское учение о меновой стоимости (которая всегда выражает одновременно объективное и субъективное, гражданское и личное, никогда не бывает статичной, может определяться лишь в ходе ее потребления), его идея об источнике меновой стоимости, о товаре и деньгах, о разделении труда и свободном рынке, — все это и сегодня в своей существенной части может рассматриваться как общее достояние. Ему едва ли можно возразить даже там, где он указывает на аналогию между языком и деньгами как фундаментальными общественными средствами коммуникации и выводит из этого определенные заключения: подобно тому, как язык одновременно сохраняет и приводит в движение капитал опыта и знаний, так и деньги оказываются двигателем товарного и вещного капитала. Но при этом, согласно Мюллеру, язык, дух, опыт, знание являют собой медиум стоимости вещей, — безразлично представлены ли эти вещи чем-то духовным или физическим. Он, превзойдя в этом Адама Смита, правомерно указал на значение духовного капитала, содержащегося в книгах, произведениях искусства, библиотеках, школах, университетах, газетах, рынках и тому подобном.

Но романтический элемент его учения о хозяйстве выступает только тогда, когда для обозначения духовного содержания, определяющего меновую стоимость, потребности и продукты, он использует выражение «национальная мудрость» и «национальный дух». Вспомним, что именно «национальное чувство» пропитывало собой и определяло, по его мнению, все великие национальные фонды, деньги и труд. Тот же самый национальный дух действует в отношении спроса и предложения. Так, экономика несет на себе печать национального духа, и он придает ей особенное очарование и привлекательность. Поэтому, согласно Мюллеру, постоянный рост создаваемых меновых стоимостей — это неистощимое воплощение духовных и физических сил нации. И говоря о ее

благосостоянии, нужно, согласно Мюллеру, подразумевать лишь совокупность материальных и духовных благ, материальных и духовных способностей. Решающим, в конечном счете, оказывается духовный потенциал, поскольку только здесь потребность, меновая стоимость, и имущество имеют свои подлинные корни.

И все-таки Мюллер был весьма далек от того, чтобы говорить лишь о национальном народном хозяйстве, скажем, о закрытом торговом государстве в смысле Фихте. Напротив, к аксиомам его философии принадлежит положение о том, что подлинная национальная идентичность вообще возможна и может быть осознана лишь во взаимодействии с идентичностями других наций. Если для него народное хозяйство является субстанциальным выражением национального духа, то последовательно его можно воплотить лишь во взаимодействии с другими национальными экономиками. Свободная экономика, за которую он решительно выступает, должна, следовательно, развиваться не только внутри государства, но и в контесте его внешней политики. Большой доход, который в силу этого будет приносить торговля, в то же время станет огромной прибылью для нации в целом.

Национальная экономика сегодня

Конечно, верно, что интернализация торговли приняла сегодня такие масштабы, что ее национальные черты практически отходят на задний план. Однако они не исчезают бесследно. Иностранные инвестиции, совместные предприятия, оффшорные рынки, международные займы и ценные бумаги, фьючерсные сделки и так далее, могут быть обращены на пользу и приносить доход отечественной индустрии, которая несет в себе нечто индивидуальное. Это имеет отношение, например, к индустрии моды и одежды с ее вершинами во Франции и Италии, далее к пищевой промышленности, особенную привлекательность которой как раз и придает фольклорная окраска. Стоит упомянуть далее производство украшений и ремесло, выпуск книг, где можно увидеть выраженные национальные разли-

чия, да и, конечно, вообще все то, что появляется на культурном секторе рынка. Всякое обычное хождение за покупками в чужой стране непроизвольно принуждает к сравнению с собственными продуктами и одновременно излучает то очарование, которое иной национальный мир всегда оказывает на людей. Важно и то, как обращаются с товаром. Например, жизнь восточного базара показывает ментальность, которая существенно отличается от ментальности северного европейца, но различия такого рода имеются и внутри самих европейских стран. Вообще этикетка «Made in» имеет неоценимое значение. Разве американские перекрестки не выражают что-то от американского образа жизни? Разве в той солидности и прочности, которая присуща дизайну «Мерседеса», не выражено нечто такое, что весь мир ощущает как типично немецкую черту? И не проглядывает ли в «Ситроене» что-то «типично» французское? Но подобные наблюдения должны учитывать и производственный трудовой стиль. Разве не заметно то своеобразие отношений, которые формируют к «своему» предприятию владелец, управляющий или рабочий?

Чтобы все это еще раз уточнить, рассмотрим несколько примеров. В Италии предприниматель — в определенной культурно-исторической ситуации — как «Padrone» играет гораздо более заметную роль, чем в Германии, где на передний план все более выступает управляющий. В этой связи стоит напомнить о том экономическом правиле, что в результате накопления валюты в некотором бурно развивающемся хозяйстве за границей постепенно возрастает количество закупаемых товаров, которые там дешевле или лучшего качества, так что в конечном счете отмирают соответствующие отрасли отечественной индустрии, что пропорционально усиливает развитие зарубежных. Не способствуют ли последние национальной идентификации? Стоит вспомнить и о распространяемых в некоторых странах призывах покупать национальные продукты. Даже в США, где понимание свободной торговли, быть может, выражено сильнее, чем во всем остальном

мире, знакомы с лозунгом «Покупайте американское!». Такие требования, несомненно, являются экономически ложными, но,ни в коем случае не должны истолковываться как обязательно шовинистические, они лишь выражают национальный образ мысли, который требует прежде всего поддерживать отечественные марки и земляков. И, наконец: разве любая экономическая сфера, которая неразрывно связана с языком, всегда должна также оставаться замкнутой в его границах? Вспомним хотя бы о широкой сфере средств массовой информации. В остальном всякое явление гражданской жизни предполагает определенную форму организации, которая всегда имеет и свою необходимую экономическую сторону. Но ясно, что такие организационные формы обусловлены, прежде всего, национально и выступают в национальной форме.

Интернационализация

Этим мы, конечно, нисколько не отрицаем интернационализации широкой сферы производства и соответствующих ей потребностей, как и широкую интернационализацию производственных отношений, способов производства, и тому подобного. С одной стороны, в различных странах все активнее покупаются одинаковые продукты не только потому, что благодаря хорошо функционирующей международной торговле хороший продукт лучше купить в определенном секторе, но и потому, что вследствие массовых передвижений и путешествий все более однородными становятся субъективные потребительские предпочтения. Вспомним о таких ведущих на рынке продуктах как IBM-совместимый компьютер, о всеобщей популярности, которую вызывают «фаст фуд», джинсы, кока-кола и так далее. Оборотная сторона этого состоит в том, что определенные товары постепенно исчезают из торговли. Насколько при этом страдают глубоко укорененные национальные привычки жизни, сегодня показывает мировое сравнение ванных комнат. Они практически повсеместно устраиваются в американском стиле — с душем как непременным атрибутом.

Но, с другой стороны, именно поступательно развивающаяся интернализация торговли оказывает воздействие на укрепление национально-экономических особенностей. .И здесь мы вновь приведем несколько примеров. Германия пользуется славой в производстве особенно технически выверенных, солидных и прочных изделий. Но этот «имидж» был осознан немцами именно в рамках мировой торговли. Это привело к тому, что немецкие фирмы специализируются и получают выгоду как раз от этих национальных качеств. В известном смысле такая национальная специфика подвергается значительным колебаниям. С другой стороны, итальянские машиностроители ценятся как гибкие, быстро реагирующие техники, которые, производя практичные и привлекательные в ценовом отношении продукты, сумели приспособиться к требованиям рынка. Также и эта национальная слава ими полностью осознается и накладывает отпечаток на организацию их предприятий. Какие национальные перспективы сотрудничества вытекают из этой связи, показывает индустрия моды. Итальянская мода во всем мире рассматривается как авангардистская. Постепенно итальянцы настолько срослись с этим мнением, что их продукты все более отрывались от вкусов «нормальных» потребителей. Тем самым они уступили некоторые части рынка немецким фирмам, которые сумели связать немецкую традицию менее оригинальной, но зато более практичной моды с итальянским духом. Итальянская и немецкая мода развивались в таких дополнительных друг другу направлениях. Для обозначения процессов, которые имеют своим следствием определенные «формы имиджа» продуктов, предприятий и даже национальных экономик, современное учение о народном хозяйстве применяет особенное выражение: говорят о позиционировании.

Национальное позиционирование

Национальное позиционирование полностью осознается и становится желаемым результатом, благодаря чему предприятие отличает себя от конкурентов и занимает прибыльную нишу. Подведем итог: если на основе антропологических, исторических,

философских и других оснований невозможно отрицать значение национального фактора, если он продолжает оставаться конститутивным элементом всего государственно организованного общества, то не существует и такой национальной экономики — существенной части национальной жизни, которая не испытывала бы на себе его воздействия. Но это влияние — еще раз вспомним здесь Мюллера — осуществляется в постоянном взаимодействии и непрерывном противостоянии с другими национальными экономиками. Глава пятнадцатая

НАЦИЯ И ЕВРОПА. ПЕРСПЕКТИВА

Как мы видели, вершиной труда Мюллера стало требование включения отдельных наций в более высокое сообщество государств — в виде конкретного европейского союза, а не абстрактной утопии человечества. Обсуждение о мюллеровских представлениях подводит к вопросу, как сегодня на развиваемом здесь теоретическом основании может быть определено отношение нации и Европы.

Европейская идея Мюллера

Попытаемся еще раз связно представить мюлле-ровскую дедукцию «Европейской идеи». Государство нуждается во внутренних связующих силах национального сознания. Но к этому сознанию субстанциально относится и связь с интегративными силами других наций. Лишь во взаимодействии, плодотворном обмене, конкуренции нация может прийти к своему полному раскрытию. Лучшим основанием для этого является мир и регулируемая, упорядоченная кооперация при одновременном сохранении собственной сущности. Единая и объединенная Европа, следовательно, необходима уже именно потому, что она является интегральной составной частью самой национальной идентичности и гарантом ее сохранения. Здесь важно, чтобы, с одной стороны, нации не растворялись в Европе, а с другой, чтобы внутренние связующие силы единой Европы выстраивались аналогично внутренним силам каждой отдельной нации. Другими словами, нация и Европа должны дополнять друг друга. Европа — интегральная составная часть каждой из своих наций, и каждая из ее наций — интегральная составная часть Европы.

Это описанное Мюллером отношение можно перевести в следующую форму: аналогично многократно здесь описанным особенностям многонационального государства сознание европейской нации вбирает в себя сознание наций, ей принадлежащих, при пол-

ном его сохранении, и наоборот, последнее сохраняется как раз потому, что вступает в сознание европейское. И действительно: чем бы были немцы без французов и итальянцев? И чем бы были последние без всех остальных европейских наций? Ни политическая, ни культурная история любой из них не может быть отделена от истории целого, которое называется Европой.

Мюллер по праву оспаривает, будто торговля или человеческие права могут образовывать достаточное или также просто подходящее начало для требуемого и обоснованного общеевропейского сознания. Торговля не порождает из себя самой подобного сознания в форме эгоцентрической «системы потребностей», но напротив, как уже показано, волей неволей определяется этим всеобщим духом. Что же касается классической формулировки прав человека, то их принципом является абстрактный индивидуализм, не учитывающий двойственной природы человека, который, с одной стороны, является индивидуальностью и личностью, а с другой, обнаруживает свою идентичность в национальном целом. Поэтому конкретное право человека в противоположность абстрактному состоит в свободе каждого человека обладать как своим собственным, так и национальным бытием.

Хартия ООН

В требовании самоопределения народов, которое выдвигает сегодня первая и пятьдесят пятая статьи хартии ООН, Мюллер увидел бы подлинное основание человеческих прав. Лишь на этой основе, по его мнению, свобода совести, вероисповедания, правовое государство могли бы найти конкретное воплощение. Национальное бытие, в том числе и в виде европейского сознания, должно быть предпосылкой того, чтобы права человека обрели общезначимый смысл.

Но вопрос как раз в том, на что должны опереться необходимые для единства Европы связующие силы. Какая же общая идея должна лежать в их основе, идея, которая была бы аналогична духу той или иной входящих в нее наций?

Мюллер полагает, что эта идея обнаруживается в христианстве. Подобно тому, как нация вообще может понять себя только во взаимодействии с другими нациями, так и в христианской религии она понимает себя в качестве члена охватывающего ее человечества. В этом смысле национальная идея и идея человечества образуют у него диалектическую связь. Христианство показывает людям их связанность — как на основе общечеловеческой судьбы, так и на основе веры в общего Бога, которому равно близки все народы. Из этого Мюллер в конечном счете выводит политическую роль церкви и международное значение сословия священников. Он осознанно привязывает к этому идею средневековой универсальной империи, которая никогда не была единым униформистским государством. Однако порядок в ее провинциях пронизывала общая идея, образующая свод над всеми входящими племенами и нациями.

Против этой попытки обоснования европейского национального духа могут быть приведены два напрашивающихся возражения. Во-первых, христианство более не является общеевропейской реалией. (Во времена Мюллера неевропейские государства еще не играли достойной упоминания роли). И, во-вторых, на этом континенте христианство не имеет прежней, когда-то ей свойственной власти. Поэтому было бы бесперспективно придавать сегодняшней церкви то повышенное политическое значение, которое ей приписывал Мюллер, что с его позиции было вполне естественным. Итак, мы должны отказаться от надежды обнаружить в христианстве искомое специфическое внутреннее сознание единой Европы, что было возможно прежде.

Европейские институты

В чем же тогда состоит это единое сознание? Ведь немало людей вообще в нем сомневаются 1 . С другой стороны, уже последовали необратимые шаги в направлении к объединенной Европе. Я назову хотя бы важнейшие из ее учреждений, а именно, Европейский валютный союз, Комиссию Европейского Сообще-

Ср.: Mine A. La Grande illusion. Paris, 1989.

ства, Европейский Совет Министров, Европарламент, Совет Европы, Европейский Суд. Произошел отказ от многих национальных суверенных прав в пользу Европейского сообщества. Согласно опросам, большая часть европейцев видит в нем единственный путь к защите «национальной, исторической и культурной идентичности» и требует «действительного объединения европейских стран» 2 . Но здесь уже было указано, что его первоначальные по преимуществу экономические основания не могут рассматриваться как достаточные. Также и растущее сопротивление стремлению к централизации и униформизму, проявляющемуся в деле европейского объединения, ни в коем случае не имеет лишь экономических причин, а коренится именно в сознании угрозы, что культурная и духовная сторона может раствориться в экономике. В культурном и духовном аспектах Европа может пониматься лишь как единство в многообразии, как целое, образующее свод над многочисленными культурными ликами Европы. В конце своей жизни Жан Моне, один из творцов современной европейской мысли сказал: «Если можно было бы в мире начать все с начала, я бы начал с культуры».

Комиссия ЕС

Комиссия ЕС, задача которой состоит в налаживании политических, военных, экономических и духовных связей, широко известна. В европейском знамени и гимне для мифа Европы пытаются найти такую же опору, на какой всегда основывался и миф национальный. И в Заявлении о принципах Европейской Комиссии, которое относится к так называемым Единым европейским актам от 1987, выдвигается требование «Усиления развития европейского общества» 3 . Повсюду заметны усилия рассматривать Европу как нечто большее, чем внешний союз с ограниченным целями, ощущается — жизненно важная — потребность в более глубокой, духовной связанности, но

2 Euro-Barometer. Nr. 27. S. 23.

3 In: EG-Kommission: Bulletin der Europaischen Gemeinschaft, Beilage. 1/87. S. 5-28.

то, в чем она собственно состоит, об этом есть лишь смутные представления.

При всем том для такого эпохального дела объединения какое же фундаментальное значение имела бы ясная и прозрачная концепция этого процесса! Но до сих пор отсутствует настоятельно необходимая для этого философская рефлексия, поскольку нынешние политические философы в своем слепом топтании на почве классического Просвещения хотя и много говорят об индивиде и его правах, но едва ли задумываются об изначально предпосланных ему, необходимых для формирования общности, национальных и исторических отношениях. И здесь снова мстит за себя то обстоятельство, что были полностью оборваны все нити, соединяющие нас с романтизмом. Ибо ключом к духовному значению Европы является понимание национальной идеи, которая только и может быть положена в ее основу. Кто не способен раскрыть сущность национальной связи, тому закрыт доступ и к сущности той более высокой связанности, которая не только обеспечивает внешнее единство Европы, но обосновывает его во всей глубине.

Европейская национальная идея

Европа, рассматриваемая не только как внешнее, но и как внутреннее единство, не может означать ничего другого, кроме великого многонационального государства, структура которого, и на это я уже многократно указывал, состоит в том, что надстраивающаяся национальная идея, а именно, идея единого многонационального государства, заступает на место идеи отдельной нации в группе связанных в нем наций. Но это не означает снятия национальной идеи. Лишь в такой «супранациональной идее» может состоять та идентичность, которая всегда образует предпосылку для внутренней идентификации с подобным политическим образованием и, тем самым, для тех внутренних связующих сил, которые только и обеспечивают его устойчивость и существование. Итак, подобно тому, как в многонациональном государстве компонента всеобщего состоит в двойственной природе каждого отдельного из его граждан — с одной стороны, в его более узкой национальной

принадлежности, с другой стороны, в более широкой (скажем, и как немца, и как швейцарца), — так же обстоит дело и в объединенной Европе, которая стремится и должна стремиться стать чем-то большим, чем просто системой общей торговли и союзом. Здесь каждый гражданин мог бы идентифицировать себя как со своей нацией, так и с Европой.

Непосредственный опыт такой многослойности можно легко испытать. Например, если немец отправляется в другую европейскую страну, то чаще всего он быстро осознает свою немецкую идентичность, независимо от того, насколько он ей действительно отвечает. Если же он отправляется, скажем, в Америку, Африку или на Восток, то ощущает себя европейцем: на передний план при этом выступают более общие культурные различия 4 . И все же эта заложенная в каждом отдельном человеке компонента всеобщего допускает и более глубокое истолкование. Ведь здесь выявляется и влияние его малой родины, его рода-племени. Так, при более близком рассмотрении даже самое однородное государство выказывает черты государства многонационального. Живое политическое

4 В данной связи особенно показательным является то обстоятельство: что сознание «быть европейцем» частично проступает именно в экономической сфере. Так, к примеру, процесс потребления в США оказывается в высшей степени инновативным, а в Европе, напротив, — скорее консервативным. Такие продукты как микроволновая печь, плеер, fast food, баночное пиво и многое другое в Европе завоевывали рынок значительное медленнее, чем в США. Также на цели и ценностные представления в США сильнейший отпечаток накладывает «американская мечта» быстрого накопления денег и богатства. Это ведет к тому, что в планировании, инвестициях и других действиях учитываются в основном краткосрочные перспективы, в то время как в Европе скорее — среднесрочные, а в Японии долгосрочные перспективы. Американские фирмы публикуют свои финансовые отчеты каждый квартал и оказываются под большим давлением необходимости повышать свою прибыль. Поэтому так редки инвестиции в будущий рост, которые снижают первоначальную прибыль. Например, плохо развивается система сбыта, поскольку она требует начальных затрат, а не увеличивает оборот и не приносит прибыль. В США в отличие от Европы на первом плане находится принцип достижений, который оттесняет на задний план социальные интересы сотрудников, традиции и тому подобное. С этим связано то, что в американских фирмах принцип помощи пожилым играет значительно меньшую роль, чем в Европе. В первую очередь расчет делается на динамичность молодежи.

бытие действительно развивается лишь там, где эта многослойная идентичность беспрепятственно раскрывается во всей своей полноте и индивидуальности. Если эту разложимую на различные элементы компоненту всеобщего каждого отдельного человека сравнить с концентрическими кругами, которым сопоставлены, например, такие обозначения как саксы, немцы и европейцы, то придется признать, что, как правило, интенсивность обсуждаемой идентификации убывает по мере движения от центра к периферии. Но даже отвлекаясь от того, что это не отменяет ее наличия, имеется достаточно исторических примеров того, что временами эта интенсивность может смещаться и от центра к периферии. Прежде всего, это происходит в часы опасности. Когда однажды у ворот Вены появились турки, европейское чувство общности пробудилось с новой силой и оттеснило отдельные интересы на задний план. Но это чувство общности как раз и является идентификацией с определенной идентичностью, в данном случае как раз с европейской.

Человечество

Становится очевидным, как трудно будет выстроить идентификацию со всем человечеством. «Человечество» — это идея, неизвестная в древности и впервые получившая распространение в греческой философии, затем в христианстве и, наконец, в Просвещении. Несомненно, и эта идея ныне выказывает политическую действенность, и не только в вопросе о правах человека, но и в том всеобщем чувстве солидарности, которое особенно ярко проявляется в катастрофах — в каком бы уголке мира они не происходили. И все же, — вновь прибегая к образу концентрических кругов, — она занимает место на самой крайней периферии. Этим представлениям, неизбежно получающим оттенок утопии, скажем, в смысле мирового правительства, мы поэтому не будем посвящать слишком много нашего внимания, а, напротив, удовольствуемся тем, что будем выстраивать наш собственный национальный и европейский дом.

Итак, возвращаемся к нашему рассмотрению. Из него вытекает, что правильно понятая идея единой

Европы должна базироваться на принципах «объективной идентичности» и «субъективной идентификации» с данной идентичностью.

Как мы видели, это взаимодействие между нациями является конститутивным для сознания идентичности всякой из участвующих в этом наций. В данном случае это взаимодействие исторически проявляется в виде взаимозависимости европейских наций. Каждая из них — это интегральная часть целого, а именно, Европы. Но это целое вообще может быть понято лишь в свете собственной идеи идентичности, как определенное целое, а тем самым, как неповторимая индивидуальность.

Если же идентичность и неповторимая историческая индивидуальность Европы понимается по аналогии с идентичностью нации, то было бы вполне логично, если на Европу мы перенесем и все остальные, характеризующие нацию категориальные структуры. И Европа в данном виде может быть осмыслена в рамках как синхронной, так и диахронной регулятивной идеи структурированного системного множества, и динамика ее исторического развития восприниматься как судьба. Быть европейцем — не является ли это судьбой в том же смысле, что и принадлежать к некоторой нации?

Миф нации и Европа

Но тогда мифическое сознание накладывает свой отпечаток на идентификацию с европейской идентичностью в том же самом, уже установленном смысле, как это происходит и с национальной идентификацией. В результате мы приходим к следующему: в особенных исторических рамочных условиях нашего континента миф нации неразрывно связан с мифом Европы. И правомерность первого обосновывается также как и правомерность второго. Еще раз процитируем Ортегу-и-Гассета: «Если мы в порядке эксперимента представим себе, чем мы являемся в качестве «национального явления», если мы попробуем снять с немца его одеяние в виде всех его нравов, мыслей и чувств, которые он перенял от других стран этой части Земли, то мы со смущением увидим, сколь невозможна уже такая форма существования. Четыре

пятых всего, что мы имеем, это европейская система идей» 5 . Насколько тесно смыкаются друг с другом национальные и европейские идентичность и идентификация, но не менее глубоко срослись и укорененные в них мифические представления!

Если все же есть сомнения в будущей силе общеевропейского сознания, в достаточной привлекательности европейского мифа, то это зависит не от того, что оно не имеет в себе реального fundamentum in re (основания в самих вещах), а не в последнюю очередь от того, что философская рефлексия полностью игнорирует это вопрос. Этот дефицит рефлексии не только заставляет людей почти забыть, что дух нации является непременным источником их жизни, но оставляет это поле тем, кто во имя мнимо прогрессивной идеи человечества высмеивает якобы консервативные речи о так называемых «европейских ценностях». Идея Европы лишается, таким образом, своего субстанциального содержания и прямо-таки выворачивается наизнанку: она служит лишь в качестве козырной карты против мнимой ограниченности национального мышления. Так, выдвигаются требования отказаться от культурного своеобразия, и не только европейского, и построить так называемое мультикультурное общество, в котором должно быть перемешано и по возможности релятивировано всякое многообразие.

Опасности мультикультуры

Вопрос состоит в том, какая еще охватывающая идея может в этом случае опосредовать связующие силы, без которых Европа вообще неспособна длительное время существовать как целое. Однако без такой идеи это целое теряет все свое значение. Оно не сможет определенным образом выделить себя из остального мира. Далее: культурное смешение привело бы к тому, что ни один из его элементов не достиг полноценного раскрытия, если вообще все они, в конце концов, не растворятся бесследно в этом выдохшемся месиве. Люди потеряли бы свою идентич-

5 Ortega у Gasset J. Der Aufstand der Massen. Stuttgart, 1952. S. 19.

ность, не получив взамен никакой по настоящему новой, ибо в этом случае человек не принадлежал бы ни первой, ни второй. Здесь уместно привести серьезные сомнения в том, что таким образом можно было бы хотя бы укрепить национальную терпимость, на что, очевидно, и возлагаются надежды. Потеря идентичности приводит к неврозам, а неврозы, как известно, не особенно хорошая основа мирного сосуществования. Исторический опыт учит: совместная жизнь различных культур в узком пространстве всегда была постоянным запалом, приводящим к новым и новым взрывам. Так мы не достигнем желаемой толерантности. Отказавшись от предубеждений и изучая ислам со стороны, можно восхищаться этой религией, сегодня снова беспокоящей Европу. Действительно, вопреки всем противоположностям Европа во многом обязана именно исламу! Но что из этого выйдет, если, скажем, христиане, иудеи и мусульмане должны будут ютиться на узком пространстве, ежедневно вступая в духовные, материальные и физические контакты, в полной мере показывает Ближний Восток. Отчасти это приводит лишь к фанатической ненависти, отчасти к безразличию и релятивизму, что в конце концов ведет к потере всей жизненной энергии.

Живая Европа, посредством внутренних сил и судьбы связанная в общность, со всей толерантностью хранящая свое многообразие, защищающая свою историческую идентичность так же, как и идентичность своих граждан, поощряющая столь же мирную, сколь и плодотворную внутреннюю конкуренцию, никогда не станет «мультикультурной», по крайней мере в том смысле, в каком это понимают те, которые пытаются проводить политику под этим новым лозунгом и провозвестить конец наций и национальных государств. Требование мультикультурного общества в конечном счете сводится лишь к тому, чтобы в пустопорожнем резонерстве человек потерял бы свои собственные корни и рассматривал культуру не как образ жизни, а всего лишь как интеллектуальную игру. Поэтому толерантность, которая делает возможной распространение этой игры, в своей основе оказывается лишь безразличием. Но толерантность жизни, о которой здесь

говорю я, покоится на терпимом отношении к другому в познании того, что глубина и уверенность в себе действительно может быть осознана лишь в сопоставлении и взаимном оплодотворении с другим, в познании того, что право обоих оказывается для этого необходимой предпосылкой. Лишь этот род толерантности предохраняет субстанциальное бытие и самостоятельность того, что они защищают. Но самостоятельность, которая опирается только на так называемое критическое сознание, не заслуживает этого названия. Напротив, это было бы лишь стебельком на ветру.

Европейское историческое сознание

Но возвратимся к идее «Европы». Ее идентичность сегодня более не понимается как мифическая в смысле античности или как религиозная идентичность в смысле Средневековья. Напротив, как мы видели, она стала предметом научного рассмотрения. Современный человек, живущий в научную эпоху, в своей национальной идее опирается на национальную историю как науку, которую он изучал в школе. И формируемая им идея Европы может быть укоренена лишь в европейской истории. Лишь там он обнаруживает ту выходящую за национальные границы европейскую идентичность, с которой он может себя идентифицировать. Правда, эта идентификация, помимо отпечатка, накладываемого на нее эпохой науки, становится необходимой и возможной лишь на основе мифического сознания. Такова сегодня научно познаваемая история нации и ее необходимое дополнение в виде истории Европы, которую окружает миф с полным на то основанием, и современная политическая конструкция должна отвечать этому духовному основанию, если она хочет верно отображать ту историческую ситуацию, которую мы сегодня имеем.

Учение об идеях, христианство, историческое сознание

Этим я еще раз хочу возвратиться к началу книги. Абстрактное политическое мышление на основе эпохального недоразумения имеет свое историческое происхождение в утопии Платона и Града Божьего Августина. На основе недоразумения — поскольку утопия Платона как раз в его своеобразной иронии хоте-

ла предостеречь от того, чтобы политические конструкции проектировались без учета метафизической конституции сущности человека, которую он видел в напряжении между зыбкой почвой явления и влечением (Эросом) к вечным идеям; а также — поскольку августинова идея Града Божьего должна рассматриваться только как никогда недостижимая Полярная Звезда, на которую должен ориентироваться земной и тем самым подверженный бренности плоти всякий политический проект. Сегодня мы в качестве всеобщего несущего основания, из которого должно вытекать конкретное политическое мышление, не можем принять ни платоново учение об идеях, ни учение Августина о христианстве. Это мышление, напротив, раскрывается для современного человека в сознании историчности, соответствующем его миру научных представлений, который в то же время выводит за свои пределы, указывая на нуминозное содержание мифа. Платон хотел, чтобы внимание к учению об идеях направляло политику. Августин - чтобы политика ориентировалась на христианское учение. Но мы должны в понятом таким образом историческом и мифическом представлении видеть истоки современной политики. Из этого источника должно проистекать всякое конкретное политическое мышление, из этого источника оно должно выводиться с учетом особенных, данных сегодня рамочных условий.

Видение Де Голля

Как это конкретно происходит, может в чем-то поведать философ, но он ни в коем случае более не несет за это единоличную ответственность. Так, из непосредственно названных духовных оснований мне кажется уместным проследить деголлевское видение «Европы отечеств» с демократической и государственно-правовой конституцией — но то, как это видение может быть конкретно осуществлено, для этого требуются также исторические, юридические, экономические и другие соображения.

Европейская конституция

Это может быть разъяснено на примере предложенной В. Вейденфельдом Конституции будущей Ев-

ропы 6 . Каждый гражданин Европы должен был бы обладать национальным и европейским гражданством. Должно быть образовано европейское правительство наподобие Совета Европы в виде собрания глав правительств европейских стран. Квалифицированным большинством должен быть выбран европейский президент, который представлял бы вовне Европейский Союз как федерацию суверенных государств, занимался бы аккредитацией иностранных послов и тому подобным. Каждый член собрания брал бы на себя определенные европейские компетенции. Далее, по аналогии с Конституцией Германской Империи от 1871 года, была бы принята конституция Европы, определявшая систему двух палат. Наподобие бывших рейхстага и бундесрата формируются Европейский парламент и Европейский Совет Федерации. Европейский парламент представлял бы союзные идеи, а Совет — идеи федеративные. Каждый гражданин обладал бы пассивным и активным избирательным правом и участвовал в выборах в Европейский парламент. В Совете Федерации должны были бы заседать уполномоченные отдельных европейских государств — в соответствии с размерами их стран. Для принятия законов было бы необходимо одобрение обеих палат. В остальном задачи Федерации оставались бы ограниченными теми небольшими темами, с которыми нельзя разобраться в национальных рамках в отсутствие содействия всех остальных. Суверенность отдельных государств следовало бы учитывать в самом широком объеме.

Здесь не место подвергать проверке предложение Вейденфельда. Оно должно послужить лишь моделью, на которой можно изучить различные уровни аргументации. В основе этого целого лежит философская идея Европы, как она здесь была развита. Это касается как идеи союза, так и идеи федерации суверенных государств. Но это затрагивает и его демократическое и государственно-правовое устройство

6 Weidenfeld W. Die Schlusselrolle der deutsch-franzosischen Zusam-menarbeit fur den Fortschritt Europas, in: Biskup R. (Hrsg.), Europa — Einheit in der Vielheit. Bern, 1988.

(народный суверенитет). Мифический элемент настойчиво выделяется Вейденфельдом и выступает в виде категорически заявленного требования персонализации, которую обеспечивала бы фигура Европейского президента. Для этого же, следует добавить, служила бы и соответствующая европейская символика (знамя, гимн, штандарты и тому подобное). Эта аргументация исторична в той степени, в какой она примыкает к бывшей франкфуртской Конституции, в которой были отражены даже федеративные идеи средневековой европейской универсальной империи. К сожалению, зачастую упускают из виду, что тот упрек, будто немцы лишь весьма поздно и в сравнении с другими европейскими государствами не в полной мере познакомились со строгим централизованным государством, едва ли может рассматриваться как оправданный. Сегодня в федеративном устройстве старого рейха мы видим скорее прообраз, сила которого исходит из того, что он является частью как нашей, так и европейской истории. Юридические и экономические аспекты, которые содержит Европейская конституция Вейденфельда, не могут здесь обсуждаться. И все-таки в заключение я хотел бы сказать пару слов по поводу политического аспекта.

Если европейская идея, аналогично идее национальной, опирается на определенную идентичность и идентификацию, то задачей всякой политики, нацеленной на европейское единство, будет укрепление и усиление более или менее латентно наличествующего сознания, исходящего как из названных антропологических, так и исторических оснований. Для этого недостаточно ни уже существующих европейских институтов (Европейское экономическое сообщество, комиссия ЕС, Европейский парламент и т. д.), ни разнообразных попыток придания всему этому глубокой внутренней связи посредством многочисленных организационных форм, таких как молодежный обмен, международные культурные учреждения и т. д. Признавая все эти усилия, мы все же ограничиваемся поверхностными делами до тех пор, пока одновременно не удастся вновь пробудить и полноценно развернуть как национальное, так и европейское исто-

рическое сознание. Это сознание охватывает и политику, и культуру и ведет к познанию общей и предопределенной судьбой связи европейских наций.

Духовное образование

Начнем с того, что в школах и университетах в так называемых учениях об обществе ныне господствует абстрактное мышление, а история в лучшем случае служит цели прогрессирующего самоподтвер-жения. При этом понятия нации и родины оттесняются на задний план, если вовсе не высмеиваются, а идея «Европы» — уже описанным образом — трансформируется в столь же расплывчатую, сколь и невразумительную идею мультикультурного общества. Само собой понятно, что речь идет о критическом размежевании с подобными односторонними просвещенческими клише и установками, а не о том, например, чтобы заменить их догматическое доминирование каким-то другим. Если в таком размежевании мы сможем еще раз категорически указать на то, что современное государство является плодом как Просвещения, так и романтизма, то сами собой раскроются и романтический элемент такого, правильно понятого Просвещения, и просвещенческий элемент такого, правильно понятого романтизма, а догматическое мышление уступит место мышлению истинно критическому.

Я уже впрочем указал на вытекающие отсюда следствия для нового, научно-теоретического, исторического и мифического мышления и понимания во всем его значении для темы «Нация и Европа». И здесь, где мы пребываем в данной духовной сфере, и там, где она является предметом изучения, решаются судьбы нации и Европы. Как это уразуметь и выработать соответствующую стратегию деятельности есть уже вопрос практической политики. ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ

Августин — 23, 37-39, 43, 44,50,51, 72, 75

Агафокл Сиракузский — 64

Адорно Т. В. (Adorno) — 252, 270-276, 279, 285

Адриан — 64

Айлтинг К. Г. (Ilting) — 182

Айхендорф И., фон — 159,277

Аквинский Фома — 45

Альбрехт Габсбург — 49

Альтузий (Altusius J.) — 98

Аммон О. — 229

Аното Г. — 229

Антисфен — 12, 13

Апель О. (Apel) — 278

Апостол Павел — 70

Арендт X. — 110, 111

Аристотель — 24-35, 45, 46,51,52, 63, 66, 72, 77, 85, 156, 159

Арним А. — 321

Асколи (Ascoli G. J.) — 337

Бакунин Н. — 192

Болдуин К. (Baldwin К.) — 241

Барт Р. — 365

Бенн Г. — 227

Бёрк Э. — 112, 123

Бернштейн Е. — 204

Бискап (Biskup) — 393

Бларер В., фон — 69-70

Блох И. (Bloch) - 199

Блумфильд Л. — 339

Воден Ж. (Bodin) — 77-84,88-92, 95

Бодмер Ж. Ж. — 320

Бопп Ф. — 339

Борджия Чезаре - 64, 227

Борхмайер Д. — 137

Брант С. — 68

Брентано К. — 320

Буханан Дж. М. — 251-262,288

Бэкон Ф. — 70-77, 200

Вайденфельд В. (Weidenfeld) 393

Вейгербер Л. — 337

Вебер М. - 236, 247-250, 289, 291, 294, 300-301

Вернер К. — 339

Виланд — 117

Виттковский В. (Wittkowsky)

—137

Вольф X. — 93

Вархам (Warham) — 70

Восслер О. (Vossler) — 124

Вундт В. — 338

Галилей Г. — 370

Гебхардт Б. (Gebhardt) — 307

Гегель В. Ф. - - 11, 56, 176-184, 194, 242, 277, 318

Гейне Г. — 322

Генрих VIII, король Англии —59

Генрих VII, император — 50

ГердерИ. Г. - 124-130, 134,138, 139, 141, 213, 333

Гермес Трисмегист — 73

Геррес И., фон — 324-325

Гете И. В. - - 118, 120-123, 127-130, 227, 321

Гоббс Т. - 77, 81-84, 87-92, 95, 103, 239, 261

ГобиноИ. А. — 228, 230

Гомер - 14, 319

Горгий — 12

Гоулик В. (Gawlik) — 91

Григорий VII — 44

Гримм Я. — 161, 322-323, 333, 337

Греции Г. — 92-93, 112

Гумбольдт В., фон — 324, 333-338, 340, 342

Гурвич Г. (Gurvitch) — 241

Гуттен У., фон — 59

Данилевский Н. Ю. — 229

Данте А. — 45, 47-51, 54, 72, 78

Дарвин Ч. — 225

Де Голль Ш. — 392

Де Лагардэ П. — 215-218

Де Лапож В. - - 229

Де Местр Ж. — 210-212

Де Соссюр Ф. - 338

Де ТоквильА. — 186-188, 192, 219

Девью Д. (Dewey) — 241

Джефферсон Т.—110-111, 168

Дилк К. Г. — 229

Добровский И. — 343

Достоевский Ф. М. — 266

Дрекслер Г. (Drexler) — 34

Дюркгейм Э. — 233, 236-239

Елизавета I, королева Англии — 59

Жанна Д'Арк — 58

Иннокентий III — 44

Иоганн Парижский — 54

Йеллинек Г. — 107

Иосиф II — 94

Иордан из Оснабрюка — 54

Калликл — 16-17

Каменка Е. (Kamenka) — 218

Кампанелла — 72-77

Кант И. — 255, 260, 266, 314

Карл Август, герцог Веймарский — 129

Карл Великий — 44, 54

Карнеад — 30

Каутский К. — 204

Кельсен Г. — 189

Кир — 62

Клагес Г. (Klages) — 201

Клопшток Ф. Г. — 124

Клукхон П. (Kluckhohn) — 152

Коле — 68

Кунцман В. (Kunzmann) — 46

Ламарк — 225

Лев III — 44

Леви-Стросс К. — 351

Лейбниц Г. В. — 86, 96—101, 216, 340

Лемберг Е. — 43

Ленин В. И. — 205-208

Ленц Ф. — 229

Леопольд Бабенбергский — 54

Лерой-Болье П. — 229

Лессинг Г. Е. — 124, 216

Ликург — 104

Литт Т. (Litt) — 241

Локк Д. - - 86-95, 108, 112, 261

Ломмель Г., фон (Lommel) —338

Лукиан — 68

Людериц Ф. А. — 216

Людовик XIV — 98

Люксембург Р. — 205, 207

Лютер М. — 59, 147, 300, 302, 342, 343

Магомет — 104

Маззини Г. — 218

Михельс Р. — 188

Макиавелли Н. — 58, 61-66, 71-78, 96, 121

Максимилиан, император —59, 65

Мальтус Т. Р. — 229

Марк Аврелий — 37, 64

Маркс К. — 192-209, 271, 318

Марсилий Падуанский — 45—47, 51

Мёзер Ж. — 122-130, 134,138

Мицкевич А. — 218

Миллер К. X. — 320, 328

Минк A. (Mine) — 383

Мишле Ж. — 218

Моисей — 104

Моне Ж. — 384

Монтескье Ш. — 106, 121-125, 127, 156, 294

Мор Т. — 61, 67-77

Моска Г. — 188-189, 219

Мюллер А. — 5, 119, 120, 151-152, 155-183, 194, 209, 220, 237, 239, 245, 246, 257, 286-287, 325, 328, 372-376, 380-383

Мюнклер Г. — 218

Мюнстер, граф — 212

Наполеон — 118, 227

Николай Кузанский — 54

Ницше Ф. — 16, 63, 218-228, 233

Новалис — 148-151, 156-159, 171, 174, 181, 213

Нозик Р. — 251, 258-264, 268

Овидий — 37

Оливеретто — 64

Опитц М. — 59

Ортега-и-Гассет X. — 305, 388

Оттокар Второй Пшемысл,

король Богемии — 42

Оттон Великий, император — 307

Палацки Ф. — 218

Парето В. — 188-189, 219

Парсонс Т. — 241

Перл Ч. — 39

Песталоцци И. Г. — 147

Петрарка — 58

Пикассо П. — 281

Платон — 13-24, 28-35, 37-39, 50-51, 67, 71, 73, 75, 85, 155, 285, 391-392

Плётц А. — 229

Полибий — 33-35, 65, 75

Поппер К. — 296

Потт А. Ф. — 339

Прудон П. — 192

Пуфендорф П. — 92-94, 112

Ранке Л., фон — 304, 325-328

Ренанус Б. (Rhenanus) — 59

Ренан Э. — 331

Риль Г. — 217

Робеспьер М. — 109

Розбери, лорд — 229

Розенберг А. — 216

Роде С. (Rhodes С.) — 229

Роулз Дж. — 251, 264-268

Рудольф I, император — 42,49

Руссо Ж.-Ж. — 102-116, 121-122, 124, 148-149

Рьенци — 58

Савиньи Ф. К. фон — 161, 325-330

Савонарола Г. — 64

Сакс Г. — 320, 332

Сивере Е. — 339

Сиес Э.Ж. — 117

Смит А. — 162, 164-165, 172,178, 375

Сорель Ж. — 364

Сотер Ш. (Sauter) — 49

Спиноза Б. — 90-92

Сталин И. — 199, 206-209

Солсбери, лорд — 229

Тесей — 62

Тибо А. Ф. — 326

Траян — 64

Трейчке X., фон — 304, 217, 221

Троцкий Л. — 205

Уолпол, лорд — 212

Фаренбах В. — 279

Фетчер И. — 218

Филипп II, король Испании — 59

Филипп IV Красивый, король Франции — 54

Финк Ф. Н. — 337

Фихте И. Г. — 128, 141-148, 172, 333, 376

Форлэндер К. •— 205

Францл И. — 43

Фридрих II, король Пруссии — 94, 162

Фукидид — 13

Хабермас И. — 252, 270, 275-279, 282-285

Хайдеггер М. — 275

Хайек Ф. А. — 251, 268-270, 288

Хаксли А. — 234

Халлер К. Л. — 213

Хейс Т. — 362

Хомский Н. — 340-341

Хоркхаймер М. — 252, 270-279, 285

Хюбнер К. — 66, 136, 201

Цезарь Гай Юлий — 63-64,227

Цицерон — 29-35, 51-52, 62,66, 84

Чемберлен Г. С. — 230-234, 364

Шальмайр В. — 229

Шеллинг Ф. В. — 152-156, 277

Шиллер И. Ф. — 129-138, 145, 177, 266, 311, 352

Шлегель Ф. — 322

Шлейермахер Ф. — 151—153

Шлейхер А. — 339

Шмитт К. — 190-191, 286-288

Шпанн О. — 236, 244

Шпенглер О. — 184

Штайн К, фон - 141, 212

Штенцель И. — 338

Шумпетер И. — 188

Элленгард — 43

Энгельберт из Адмонта — 54

Энгельс Ф. — 199, 208

Эней — 49

Эразм Роттердамский — 68-70

НАУЧНОЕ ИЗДАНИЕ

Хюбнер Карл

НАЦИЯ

ОТ ЗАБВЕНИЯ К ВОЗРОЖДЕНИЮ

Научный редактор И. Т. Касавин

Компьютерная верстка И. А. Зайко

Подписано в печать 11.03.2001. Формат 8^x108 1/32

Печать офсетная. Гарнитура журнальная. Бумага ляскель

Печ. л. 25,0. Уч.-изд. л. 18,9. Тираж 1500 экз.

Заказ 5959

Издательство «Канон + » ОИ «Реабилитация»

103051, Москва, М. Сухаревский пер., 7

ЛР № 030798 от 30.12.97

Отпечатано в Производственно-издательском комбинате ВИНИТИ

140010, Московская обл., г.Люберцы, Октябрьский пр-т, 403

Тел. 554-21-86