Часть I

РАЗУМ И ПРАКТИКА

ВНОВЬ ПРОТИВ МЕТОДА

Книга "Против метода" сложилась из лекций, прочитанных мною в Лондонской школе экономики и Университетском колледже Лондона. Имре Лакатос прослушал большую их часть. Окно его служебной комнаты в Лондонской школе экономики было расположено как раз напротив окна лекционного зала. Он слышал то, что я говорил, и нередко врывался в аудиторию с возражениями. В своих лекциях я ставил целью показать, что некоторые весьма простые и внушающие доверие правила и стандарты, которые философами и учеными рассматриваются как существенные элементы рациональности, нарушались в. ситуациях (коперниканская революция, триумф кинетической теории, возникновение квантовой теории и т.п.), считающихся столь же важными. Более конкретно, я пытался показать, что а) правила (стандарты) действительно нарушались и наиболее чуткие ученые это осознавали; б) они должны были нарушаться. Строгое соблюдение правил не улучшило бы дела, а задержало прогресс науки.

Рассуждение такого рода опирается на различные предположения, отдельные из которых довольно сложны. Например, я считал, что мои читатели одинаково понимают прогресс и подлинную науку, и это понимание не зависит от тех правил и стандартов, которые они принимают. Я предполагал, что они одобрительно относятся к постепенному признанию идеи движения Земли или атомистического строения материи в конце XIX – начале XX столетия, независимо от того, каким именно правилам и стандартам они следуют. Данное рассуждение было адресовано тем людям, которые придерживались указанных убеждений, и должно было показать, что нельзя одновременно признавать ценность упомянутых результатов и придерживаться тех правил и стандартов, которые они защищают.

Вторая часть (б) моего рассуждения опирается на далеко идущие предположения, касающиеся не только того, что было, но и того, что могло, а чего не могло быть при данных материальных, интеллектуальных, научных условиях того или иного конкретного периода. Например, описывая, каким образом Галилей разделил теорию и опыт, я указал ("Против метода", в дальнейшем – ПМ, с. 293), что новые правила соответствия не только не были введены, но и не могли быть введены, поскольку для разработки инструментов и способов проверки, не опирающихся на повседневный опыт, требуется определенное время. Сегодня Аристотель, завтра Гельмгольц – такое не только неправдоподобно, но попросту невозможно. Соображения подобного рода следует учитывать при рассмотрении каждого конкретного случая.

В ПМ я рассмотрел два случая, создающие трудности для ньютонианского индуктивизма, фальсификационизма и теории научно-исследовательских программ. Я пытался также показать, что теории не всегда можно сравнивать по содержанию или по степени правдоподобия, даже если они относятся к "одной и той же области". Я высказал предположение о том, что аналогичные трудности должны возникать в связи с любым правилом и любым стандартом, если они обладают хотя бы малейшим содержанием. А поскольку обычно считается, что правила и стандарты образуют "рациональность", постольку я сделал вывод о том, что известные эпизоды истории науки, равно восхищающие ученых, философов и простых людей, не были "рациональными", осуществлялись не "рациональным" образом, "разум" не был их движущей силой, а их оценки – "рациональными".

Основное возражение против этого рассуждения заключается в указании на скудность его базиса: один или два примера – и рациональность считается опрокинутой [1]. Кроме того, как мне дали понять некоторые критики, тот факт, что какое-то правило было нарушено в одном случае, еще не свидетельствует о том, что оно было бесполезным в других случаях или в процессе длительного развития. Например, теория, противоречащая фактам или являющаяся теорией ad hoc, может быть сохранена, однако в конечном счете противоречие должно быть разрешено, а ухищрения ad hoc должны быть устранены.

Ответ на последнее замечание очевиден: если запрещение модификаций ad hoc и фальсификацию с помощью фактов превратить в запрещение модификаций ad hoc и фальсификацию в процессе длительного развития, то тем самым один стандарт заменится другим, и таким образом, следует признать, что первоначальный стандарт не был адекватным. На первое же возражение можно ответить так. Верно, конечно, что два случая еще не устраняют всех правил, но, насколько я могу судить, они устраняют базисные правила, образующие существенную часть катехизиса рационалистов. В связи с конкретным исследованием были рассмотрены лишь некоторые из этих базисных правил, однако читатель легко может применить подобный анализ к процедурам Байеса, конвенционализму (Пуанкаре или Динглера) и "условному рационализму", утверждающему, что правила и стандарты справедливы только при точно сформулированных условиях. Он может даже отбросить требование, гласящее, что научное исследование должно сообразоваться с законами логики [2]. Даже если оставить в стороне эти естественные следствия, то уже можно видеть, что теперь задачу должны решать рационалисты, ибо именно они считают, что великая наука соответствует великим стандартам. Какие же великие и не пустые стандарты должны занять место тех стандартов, которые проанализированы?

Трудности решения этой задачи чрезвычайно ясно обнаруживаются на примере теории исследовательских программ. Лакатос осознал и согласился с тем, что существующие стандарты рациональности, включая стандарты логики, являются чрезмерно узкими и при излишне строгом применении помешали бы развитию науки. Поэтому он разрешил ученому нарушать их (он согласился, что наука не является "рациональной" в смысле этих стандартов). Вместе с тем он требовал, чтобы исследовательские программы в течение длительного развития обнаруживали определенные свойства – были прогрессирующими. В гл. 16 ПМ (и в статье "О критике научного разума" [3]) я утверждал, что такое требование нисколько не ограничивает научной практики, так как ему соответствует любое развитие. По этому данное требование (стандарт) хотя и рационально, но бессодержательно. В теории Лакатоса рационализм и требования разума превращаются в пустые слова.

Следует отметить, что я не только критиковал стандарты, правила, процедуры, но вместе с тем пытался доказать, какие процедуры помогают ученым в их реальной работе. Я показал, например, почему для Эйнштейна при истолковании броуновского движения было разумно воспользоваться неподтвержденной и prima facie опровергнутой теорией, содержащей внутренние противоречия. И я объяснил, почему и каким образом использование такого сомнительного инструмента, как телескоп, работа которого теоретически была неясна л который порождал множество нереальных феноменов, все-таки могло способствовать прогрессу науки. В обоих случаях мой аргумент был космологическим: при данных свойствах мира и наших инструментов (включая теоретические, такие, как стандарты) одни процедуры должны быть безуспешными, а другие иметь шансы на успех, т.е. вести к открытию элементов такого мира.

Например, я указал на то, что флуктуации, ограничивающие справедливость второго закона термодинамики в его строгой форме, не могут быть обнаружены прямым путем, потому что они встречаются во всех наших измерительных инструментах. Таким образом, я не считал превосходство науки очевидным (хотя часто принимал его для целей аргументации) и пытался показать, в чем оно состоит и как сильно оно отличается от наивных стандартов превосходства, защищаемых рационалистами.

Так я прихожу к проблеме, которая в явном виде не обсуждается в ПМ, хотя и лежит в основе всех аргументов этой книги, – к проблеме отношения между разумом и практикой. В ПМ я пытался показать, что разум, по крайней мере в той его форме, которая защищается логиками, философами науки и некоторыми учеными, не годится для науки и не может содействовать ее развитию. Это хороший аргумент против тех, кто восхищается наукой и вместе с тем рабски подчиняется разуму. Теперь они поставлены перед выбором. Они могут сохранить приверженность науке; они могут сохранить верность разуму; но нельзя сохранить и то и другое.

Однако наука не священна. Одного того, что она существует, вызывает восхищение, приносит результаты, еще недостаточно для обоснования ее превосходства. Современная наука выросла из глобального отрицания того, что было прежде, и сам рационализм, т.е. мысль о том, что существуют некоторые общие правила и стандарты, которым подчиняется наша деятельность, включая познавательную, вырос из глобальной критики здравого смысла (пример: Ксенофан против Гомера). Должны ли мы воздерживаться от таких действий, которые положили начало науке и рационализму? Должны ли нас удовлетворять их результаты? Должны ли мы считать, что все происшедшее после Ньютона (или после фон Неймана) было безупречно? Или можно допустить, что современная наука страдает глубокими дефектами и нуждается в глобальном изменении? Как нам следует действовать, признав это? Как устанавливать дефекты и осуществлять изменения? Не нуждаемся ли мы для подготовки тех изменений, которые хотим осуществить, в некотором критерии, который не зависит от науки и вступает с ней в противоречие? И не преградит ли нам путь к обнаружению такого Критерия отрицание правил и стандартов, вступающих в конфликт с наукой? В то же время разве не показало изучение конкретных эпизодов истории науки, что тупо умное применение "рациональных" процедур приводит не к лучшей науке или лучшему миру, а вообще ничего не дает? И как оценивать сами результаты? Ясно, что простого пути, который позволил бы с помощью правил руководить практикой или критиковать стандарты рациональности, опираясь на практику, нет.

РАЗУМ И ПРАКТИКА

Перечисленные выше проблемы достаточно древние и носят гораздо более общий характер, чем проблема взаимоотношения между наукой и рациональностью. Они возникают в ситуации, когда широкой, хорошо разработанной и знакомой практике – практике планирования, живописного мастерства, драматического искусства, отбора кадров для гражданских учреждений, поддержания порядка и наказания преступников, практике богослужения и организации общества – противопоставляется практика иного рода, которая вступает во взаимодействие с первой. Характер этого взаимодействия и его результаты зависят от исторических условий и варьируются от одного случая к другому. Могущественное племя, завоевав некую страну, может навязать ей свои законы и силой изменить местные традиции, но под влиянием подавляемой культуры может измениться само. Правитель в целях удобства может решить использовать распространенную и стабилизирующую религию в качестве базисной идеологии своей империи и благодаря этому содействовать трансформации как самой империи, так и избранной религии. Человек, недовольный театром своего времени, в поисках чего-то лучшего может изучить зарубежные пьесы, древние и современные теории драмы и с помощью близкого ему содружества актеров, взявшихся воплотить его идеи в жизнь, изменить театральное искусство целой нации. Группа художников, жаждущая заслужить репутацию ученых в дополнение к своей громадной славе искусных мастеров, может внести в рисунок элементы науки, например геометрии, создав тем самым новый стиль в живописи и поставив новые проблемы перед художниками, скульпторами, архитекторами. Астроном, критически относящийся к расхождению между классическими принципами астрономии и существующей практикой и стремящийся возвратить астрономии ее прежний блеск, может найти способ достигнуть своей цели и тем самым положить начало устранению самих классических принципов.

Во всех этих случаях имеется некоторая практика или традиция и определенное влияние на нее со стороны другой практики или традиции, приводящее к соответствующим изменениям. Эти изменения могут вести к небольшой модификации первоначальной практики, ее полному устранению или превращению в новую традицию, которая лишь отдаленно напоминает взаимодействовавшие стороны.

Взаимодействия, подобные описанным выше, характеризуются различной степенью осознания со стороны их участников. Коперник и Константин Великий очень хорошо представляли, чего они хотят (я имею в виду первоначальные побуждения, а не последующие преобразования). Введение геометрии в живопись было гораздо менее осознанным. Трудно понять, почему Джотто пытался найти компромисс между плоской поверхностью рисунка и объемностью изображаемых объектов, тем более что в то время рисунок еще не рассматривался как способ изучения материальной реальности. Можно лишь предполагать, что Брунеллески пришел к своим конструкциям путем естественного расширения архитектурного метода представления трехмерных объектов и что его связи с учеными своего времени не остались без последствий. Еще более трудно понять постепенно растущее стремление ремесленников внести новые элементы в знания, принципы которых были обоснованы университетскими учеными. Здесь мы имеем дело не с критическим анализом альтернативных традиций (как это было в случае Коперника или Константина), а с безотчетным впечатлением бесплодности академической науки по сравнению с поражающими воображение результатами путешествий Колумба, Магеллана и их последователей. В этих условиях возникает идея о существовании "Америки знания", некоторого совершенно нового и еще невиданного континента знания, который можно открыть точно так же, как была открыта реальная Америка: с помощью мастерства и абстрактного анализа. Как мне представляется, марксисты нередко приравнивают недостаток информации относительно осознанности таких процессов к ее несущественности и приписывают индивидуальному сознанию лишь второстепенную роль. Здесь они правы, хотя, полагаю, несколько в ином смысле. Хотя, новые идеи часто необходимы, их недостаточно для объяснения происходящих изменений, зависящих также от (часто неизвестных и нереализованных) обстоятельств, при которых применяются идеи. Революции преобразуют не только практику тех, кто стремится к изменениям, но и сами принципы, посредством которых они намереваются осуществить изменения.

Рассматривая какое-либо взаимодействие традиций, мы можем поставить вопросы двух видов, которые я буду называть вопросами наблюдателя и вопросами участника (participant).

Вопросы наблюдателя относятся к выяснению подробностей взаимодействия. С их помощью стремятся выработать историческое понимание взаимодействия и, быть может, сформулировать законы, или правила анализа, применяемые при рассмотрении всяких взаимодействий. Гегелевская триада – тезис, антитезис, синтез (отрицание отрицания) – дает пример такого правила.

Вопросы участника имеют дело с позицией участников некоторой практики или традиции по отношению к (возможному) вторжению другой традиции. Наблюдатель спрашивает: что происходит и что еще может произойти? Участник спрашивает: что я должен делать? Должен ли я поддерживать взаимодействие? Должен ли я препятствовать ему? Или я могу просто забыть о нем?

Например, в случае коперниканской революции наблюдатель спрашивает: какое влияние оказал Коперник на астрономов Виттенберга в период около 1560 г.? Как они реагировали на его произведение? Изменились ли хотя бы некоторые из их убеждений, и если изменились, то почему? Повлияло ли изменение их убеждений на других астрономов или же они представляли собой замкнутую группу, не вызывавшую к себе серьезного отношения со стороны остальных специалистов?

Вопросами же участника будут следующие: заслуживает ли серьезного отношения эта действительно необычная книга? Должен ли я внимательно изучить ее, или только просмотреть, или же вообще оставить без внимания? Ее основной тезис на первый взгляд кажется абсурдным, но, быть может, в нем есть что-то разумное? Как это установить? И так далее.

Ясно, что вопросы наблюдателя должны учитывать вопросы участника, а участник будет внимательно прислушиваться (если он решил вступить на этот путь) к тому, что может сказать наблюдатель, однако его интенции будут иными. Наблюдатель хочет знать, что происходит, я участник – что ему делать. Наблюдатель описывает жизнь, в которой сам не участвует (разве только случайно), участник же хочет устроить свою собственную жизнь я спрашивает себя, какую позицию он должен занять по отношению к факторам, пытающимся повлиять на нее.

Участники могут быть оппортунистами и действовать непосредственно и практично. В конце XVI столетия многие представители дворянской знати стали протестантами потому, что это соответствовало их феодальным интересам, в то время как некоторые их подданные сделались протестантами для того, чтобы их оставили в покое. Когда британские колониальные власти вместо законов и обычаев чужестранных народов и культур вводили свои собственные "цивилизованные" законы, последние часто получали признание не вследствие некоторого внутреннего превосходства, а потому, что были законами короля и не было способа противостоять им. Источник их силы и "значимости" был ясен как самим властям, так и наиболее проницательным из их подданных. В конкретных науках, в частности в чистой математике, некоторую сферу исследований часто разрабатывают не потому, что считают ее плодотворной, а просто потому, что хотят посмотреть, что из этого получится. Я буду называть философию, лежащую в основе подобной позиции участника, прагматистской философией.

Прагматистская философия может получить распространение только в том случае, если оцениваемые традиции и процессы рассматриваются лишь как временный паллиатив, а не как устойчивые составляющие мышления и деятельности. Участник, исповедующий прагматистскую философию, смотрит на разные способы практики и традиции почти так же, как путешественник смотрит на те страны, которые встречаются ему в пути. В каждой стране имеются привлекательные стороны и явления, но встречаются и вещи, вызывающие отвращение. Решая, где же ему поселиться, путешественник будет сравнивать климат, ландшафт, язык, темперамент жителей, возможность прогрессивного развития, частную жизнь, внешность мужчин и женщин, уровень театрального искусства, глубину недостатков и т. д. Он может вспомнить также о том, что его первоначальные ожидания и требования были не слишком разумны, и тем самым признать, что процесс выбора изменил его собственную "природу", которая, в сущности, выражает лишь иную (и второстепенную) практику, или традицию, включенную в процесс. Таким образом, прагматик является одновременно и участником и наблюдателем даже в тех случаях, когда он решает жить в полном соответствии со своими мимолетными прихотями.

Индивидов и групп, которые суть прагматики в описанном выше смысле, немного, и легко понять, почему это так: чрезвычайно трудно видеть в перспективе самые дорогие свои идеи, осознавать их как элементы изменяющейся и, быть может, абсурдной традиции. Неспособность к такой критической установке не просто существует, более того, ее поддерживают как определенную позицию, свойственную тем, кто занимается изучением и улучшением человека, общества, познания. Едва ли какая-либо религия представляла себя как учение, подлежащее проверке. Куда более распространена ситуация, при которой только эта религия считается истинной, а все остальное – ошибкой и заблуждением. Человек же, знакомый с данной религией, понимающий ее и тем не менее не соглашающийся с ней, объявляется порочным до мозга костей (или просто безнадежным кретином).

В таком положении дел содержатся два элемента. Во-первых, проводится различие между традициями, способами практики и другими результатами индивидуальной или коллективной человеческой деятельности, с одной стороны, и некоторой сферой, которая может влиять на традиции, – с другой. Во-вторых, подробно разъясняется структура этой особой сферы. Слово бога обладает могуществом, и ему следует повиноваться не потому, что сильна традиция, которая доносит до нас это слово, а потому, что оно вознесено над всеми традициями и указывает путь к их совершенствованию. Слово бога может положить начало некоторой традиции, его значение передается от поколения к поколению, однако само оно находится вне всяких традиций.

Первый элемент – вера в то, что некоторые требования являются "объективными" и не зависят от традиций, – играет важную роль в рационализме, который представляет собой секуляризованную форму веры в силу божественного слова. Это объясняет, каким образом оппозиция разум – практика приобрела свою полемическую остроту. Части этой оппозиции рассматриваются не как две практики, которые хотя, может быть, я не равноценны, однако обе представляют собой несовершенные и изменяющиеся продукты человеческой активности, но как противостояние, с одной стороны, такого несовершенного продукта, а с другой – устойчивой меры совершенства. Ранний рационализм греков уже содержит в себе этот вариант конфликта. Давайте проанализируем, какие обстоятельства, допущения, процедуры, иначе говоря, какие особенности исторического процесса ответственны за это.

Начнем с того, что противостоящие одна другой традиции – скажем, здравый смысл гомеровской эпохи и различные формы рационализма, возникшие в период с VI по IV в. до н.э., – имеют разные внутренние структуры [4]. С одной стороны, перед нами сложные идеи, которые нелегко объяснить, которые "работают", но неизвестно как, которые "адекватны", но неизвестно почему, которые используются только в специальных обстоятельствах, соединяющих богатство содержания с бедностью аналогий и, следовательно, неразвитостью дедуктивных связей. С другой стороны, имеются относительно ясные и простые понятия, которые можно связывать между собой самыми разными способами и структура которых понятна. Они бедны по своему содержанию, но богаты дедуктивными связями. Наиболее отчетливо это различие проявляется в математике. В геометрии, например, мы начинаем с очевидных аксиом, применимых к физическим объектам и их Внешним формам при самых разнообразных условиях. Позднее уже можно будет доказать, почему то или иное правило применимо к некоторому случаю, однако такие доказательства опираются на введение новых сущностей, которых нет в природе.

В античности столкновения между новыми сущностями и знакомым миром здравого смысла дало толчок к созданию разнообразных теорий. Одна из них, которую можно назвать платонизмом, вводит предположение о том, что реальными являются новые сущности, в то время как сущности здравого смысла представляют собой лишь их несовершенные копии. Другая теория, восходящая к софистам, считает реальными объекты природы, а в объектах математики (объектах "разума") видит их упрощенные и нереальные образы. Названные теории выражают также различие между новой, довольно абстрактной идеей познания, пропагандируемой Платоном (но возникшей до него), и обыденным познанием его времени (Платон искусно пользуется искаженным образом этого последнего, для того чтобы подчеркнуть существенные черты и преимущества первой). Опять-таки либо утверждается, что имеется только одно истинное познание, бледной тенью которого являются человеческие мнения, либо человеческое мнение провозглашается единственно реальным познанием, а абстрактное познание философов объявляется бесполезной фантазией ("Я могу видеть лошадей, Платон, – говорит Антисфен, – но я никогда не видел твоей идеальной лошади").

Было бы интересно проследить развитие этого древнего конфликта на протяжении всей его истории. Мы узнали бы, что этот конфликт принимал самые различные формы и проявлялся во многих областях. Для иллюстрации громадного разнообразия его проявлений достаточно двух примеров.

Когда Готшед поставил задачу реформировать немецкий театр, ему понадобились пьесы, на которые можно было бы ориентироваться. Иначе говоря, ему понадобилась более стройная и возвышенная традиция, нежели та, которую он нашел на сцене своего времени. Его привлек французский театр, главным образом пьесы Корнеля. Будучи убежден в том, что "столь сложное поэтическое творение {как трагедия} вряд ли может существовать без всяких правил" [5], он занялся поисками этих правил и нашел их у Аристотеля. Для него правила Аристотеля были не одним из возможных способов подхода к трактовке театрального •искусства, а основой превосходства в тех случаях, когда это превосходство имело место, и руководством для совершенствования, когда оно необходимо. Хороший театр представлялся воплощением правил Аристотеля. Лессинг постепенно подготовил переход к иной точке зрения. Сначала он реконструировал идеи "подлинного", как он это понимал, Аристотеля и противопоставил их Аристотелю в понимании Корнеля и Готшеда. Затем он допустил отступление от буквы аристотелевских правил а тех случаях, когда эти отступления содействуют достижению цели. И наконец, он выдвинул новую парадигму и подчеркнул, что творческое мышление нельзя ограничить какими-либо правилами. Если такое мышление добивается успеха, "то не стоит обращать внимания на учебники!" [6].

В совершенно иной (и гораздо менее интересной) области мы обнаруживаем столкновение между теми, дето считает, что языки можно строить и перестраивать согласно простым и ясным правилам, и любит сравнивать такие идеальные языки с расплывчатыми и неясными выражениями естественного языка, и другими философами, утверждающими, что естественные языки, будучи приспособлены к громадному разнообразию обстоятельств я ситуаций, никогда не могут быть адекватно заменены их анемичными логическими конкурентами.

Эта тенденция рассматривать различия в структуре традиций (сложная и неопределенная в противоположность простой и ясной) как различия по качеству (реальная – в противоположность несовершенному отображению) подкрепляется тем, что критики некоторой практики занимают по отношению к ней позицию наблюдателя, оставаясь в то же время участниками практики, снабжающей их возражениями. Пользуясь языком и стандартами этой практики, они "открывают" ограничения, дефекты, ошибки, хотя на самом деле все это говорит лишь о том, что две практики – критикуемая и служащая основой критики – не подходят друг другу. Такой характер присущ многим аргументам против крайнего материализма, согласно которым материализм изменяет употребление "ментальных" терминов, а затем с помощью забавных нелепостей иллюстрирует последствия такого изменения (мысль обладает весом и т.п.) и этим ограничивается. Эти нелепости свидетельствуют лишь о том, что материализм противоречит нашему обычному способу говорить о мышлений, но не помогают нам решить, что же лучше – материализм или этот способ. Однако позиция участника по отношению к здравому смыслу превращает эти нелепости в аргументы против материализма. Данную ситуацию можно было бы сравнить с попыткой жителей США предъявлять претензии к иностранной валюте только на том основании, что ее нельзя поставить в простое соотношение (1:1, 1:10 или 1:100) к доллару [7].

Склонность занимать позицию участника по отношению к традиции, оценивающей другую традицию, и тем самым создавать Архимедову точку опоры для критики усиливается определенными различиями, которые являются предметом гордости и восхищения доктринеров от философии. Я имею в виду различие между некоторой оценкой и тем фактом, что оценка высказана, а также между некоторым предложением и тем фактом, что предложение было принято, и связанное с этим различие между субъективными желаниями и объективными стандартами превосходства. Высказываясь в качестве наблюдателей, мы часто говорим, что некоторые группы людей принимают определенные стандарты, придерживаются высокого мнения о них или хотят навязать нам эти стандарты. Высказываясь же в качестве участников, мы столь же часто пользуемся стандартами без каких-либо ссылок на их источник или на желания тех, кто ими пользуется. Мы говорим так:

"Теории должны обладать свойством фальсифицируемости и быть свободными от противоречий", а не так: "Я хочу, чтобы теории обладали свойством фальсифицируемости и были свободны от противоречий" или "Ученых чрезвычайно огорчает, когда их теории оказываются нефальсифицируемыми и содержат противоречия". Верно, конечно, что утверждения первого рода (требования, правила, стандарты) а) не содержат ссылок на желания отдельных индивидов или на обычаи некоторой группы людей я б) не могут быть выведены из утверждений, свидетельствующих о таких желаниях, обычаях или любых других фактах, а также не могут противоречить им. Однако это не делает их "объективными" и независимыми от традиций. Заключать из отсутствия в предложении вида "Должно быть..." терминов, указывающих на отдельных индивидов или группы людей, что выраженное в нем требование "объективно", было бы столь же ошибочно, как утверждать "объективность", т.е. независимость от личных или групповых особенностей, оптических иллюзий или массовых галлюцинаций на том основании, что в них нет ссылки на отдельную личность или группу людей. Существует много утверждений, сформулированных "объективистски", т.е. без ссылки на традицию или практику, однако подразумевается, что их следует понимать в связи с некоторой практикой. В качестве примера можно указать на даты, координаты, данные о курсе валюты, утверждения логики (после открытия альтернативных логических систем), утверждения геометрии (после открытия неевклидовых геометрий) и т. д. То Обстоятельство, что указание типа "Вы должны сделать X", может быть отпарировано словами "Вы так считаете!", показывает, что все это справедливо и для оценочных утверждений. Случаи же, в которых подобный ответ представляется невозможным, легко устранить с помощью открытий в теории ценностей, которые были бы аналогичны открытию неевклидовых геометрий или альтернативных логических систем: мы противопоставляем "объективные" оценочные суждения, взятые из различных культур или способов практики, и спрашиваем объективиста, каким образом он надеется разрешить конфликт между ними [8]. Редукция к общим принципам не всегда возможна, поэтому мы должны согласиться с тем, что выражающие их требования или формулы неполны и должны быть пересмотрены. Продолжать настаивать на "объективности" оценочных суждений было бы столь же безграмотно, как настаивать на "абсолютном" употреблении пары понятий верх – низ после установления того факта, что Земля круглая. И такой аргумент, как "высказать некоторое требование – это одно, а утверждать, что это требование должно выполняться, – это совсем другое, поэтому множественность культур "е ведет к релятивизму", имеет много общего с рассуждением о том, что антиподы не могут существовать, так как они упали бы "вниз". Оба рассуждения опираются на допотопные понятия (и неадекватные разграничения). Неудивительно, что наши "рационалисты" очарованы ими.

Одновременно мы получаем ответ на пункт б). Разумеется, выдвижение некоторого требования и описание практики – разные вещи, и между ними нельзя обнаружить логических связей. Однако это не означает, что взаимодействие между общими требованиями и конкретными способами практики нельзя рассматривать и оценивать как взаимодействие между различными способами практики. Различие между установлением требования и описанием практики обусловлено, во-первых, различием между позициями наблюдателя и участника: одна из сторон, а именно та, которая защищает объективность своих оценок, использует свою традицию, вместо того чтобы проверять ее, от чего эта традиция не делается чем-то большим. Во-вторых, это различие обусловлено понятиями, предназначенными специально для выражения такой односторонности. Колониальные власти, насаждавшие новые законы и порядки во имя короля, гораздо лучше понимали данную ситуацию, чем рационалист, который твердит лишь о букве закона, не учитывая обстоятельств его применения, и считает эту пагубную неполноту доказательством "объективности" провозглашаемых законов.

Теперь, после сделанных нами предварительных замечаний, рассмотрим то, что было названо "отношением между разумом и практикой".

Несколько упрощая вопрос, можно сказать, что на это отношение существует две точки зрения. A. Разум руководит практикой. Его авторитет не зависит от авторитета практики и традиций, и он формирует практику в соответствии со своими требованиями. Это можно назвать идеалистическим вариантом истолкования данного отношения. B. Свое содержание и авторитет разум получает от практики. Он описывает способ, которым осуществляется практика, и формулирует лежащие в ее основе принципы. Этот вариант называли натурализмом и, между прочим, приписывали Гегелю (хотя и ошибочно).

И идеализм и натурализм сталкиваются с трудностями.

Трудности идеализма связаны с тем, что идеалист не только стремится "действовать рационально", он хочет также, чтобы его рациональные действия были результативными, а результаты принадлежали не только миру используемых идеализации, но и реальному миру, в котором он живет. Он стремится, например, к тому, чтобы реальные люди построили и сохраняли общественное устройство его мечты, он хочет понять природу и движение реальных звезд и земных тел. Хотя он может советовать нам "то, что на небе, оставить в стороне" [9], и сосредоточить внимание только на идеях, в конечном счете он возвращается к природе, чтобы посмотреть, в какой мере ему удалось понять ее законы [10]. При этом часто оказывалось и оказывается, что деятельность, рациональная с его точки зрения, не приводит к ожидаемым результатам. Этот конфликт между рациональностью и ожиданиями служил одной из главных причин постоянных преобразований канонов рациональности и давал серьезные основания в поддержку натурализма.

Однако натурализм столь же неудовлетворителен. Избрав распространенную и успешную практику, натуралист в течение некоторого времени пользуется преимуществом "правой стороны". Однако практика может выродиться или стать авторитетной на ложных основаниях. (Значительной долей популярности современная научная медицина обязана тому, что заболевшим людям больше некуда обратиться, а телевидение, радио, технические средства информации хорошо оборудованных больниц убеждают их в том, что ничего лучшего они не могли бы получить.) Если стандарты основываются на практике, а практика предоставлена самой себе, то такое положение может способствовать увековечению изъянов этой практики.

У трудностей натурализма и идеализма есть некоторые общие элементы. Неадекватность стандартов часто обнаруживается благодаря бесплодности практики, которая порождается ими, а недостатки становятся очевидными, когда добивается успеха другая практика, опирающаяся на иные стандарты. Это приводит к мысли о том, что разум и практика представляют собой не отдельные сущности, принадлежащие к разным видам, а являются сторонами единого диалектического процесса.

Высказанная мысль иллюстрируется отношением между географической картой и реальным путешествием индивида, который ею пользуется, или отношением между ремесленником и его инструментами. Первоначально карты представляли собой отображения, созданием которых руководил разум. Однако карты, подобно разуму, включают в себя идеализации (например, Гекатей из Милета свое понимание окружающего мира подчинял общим идеям космологии Анаксимандра и изображал континенты в виде геометрических фигур). Путешественник пользовался картой, чтобы выбрать правильный путь, но в процессе путешествия он одновременно исправлял ее, заменяя старые идеализации новыми. Карта не могла предохранить его от всех бед, однако лучше все-таки путешествовать с картой, чем без нее. Данный пример показывает, что разум, не прислушивающийся к практике, способен сбиться с пути, а практика может быть значительно усовершенствована благодаря вмешательству разума.

Хотя такое понимание превосходит натурализм и идеализм и является гораздо более реалистичным, оно все-таки не вполне удовлетворительно. Одностороннее воздействие разума на практику или практики на разум оно заменяет их взаимодействием, однако сохраняет прежнее истолкование взаимодействующих сторон: разум и практика все еще рассматриваются как сущности разных видов. Они в равной мере необходимы, однако разум может существовать без практики, а практика – без разума. Можем ли мы согласиться с таким пониманием?

Для ответа на этот вопрос нам нужно лишь вспомнить о том, что различие между "разумом" и чем-то "внеразумным", чему разум придает форму или посредством чего он корректируется, возникает благодаря Превращению структурных различий отдельных способов практики в видовые различия. Даже наиболее совершенные стандарты и правила зависят от материала, на который они воздействуют (иначе как бы они нашли в нем точку приложения?), и мы вряд ли поняли бы их или узнали, как ими пользоваться, если бы они не были неотъемлемой частью довольно сложной и порой совершенно неясной практики или традиции, а именно языка, на котором защитник разума изрекает свои строгие предписания [11]. С другой стороны, даже самая беспорядочная практика не обходится без некоторой упорядоченности, как показывает наше отношение к тем, кто не участвует в ней [12]. Следовательно, то, что называется "разумом" и "практикой", суть два разных типа практики, отличающихся лишь тем, что один из них открыто проявляет некоторые простые и легко воспроизводимые формальные аспекты, заставляя нас забывать о сложных и малопонятных свойствах, обеспечивающих простоту и воспроизводимость, в то время как другой тип практики скрывает формальные аспекты под громадным разнообразием случайных свойств. Однако сложный и скрытый разум все-таки остается разумом, а практика с простыми формальными чертами, скрывающими глубокую и незамечаемую основу лингвистических привычек, остается практикой. Игнорируя (скорее даже не замечая) в первом случае механизм смыслообразования и применения, а во втором неявные регулярности, рационалист видит здесь закон и порядок, а там – чувствует необходимость придать форму материалу. Привычка, о которой уже шла речь, принимать точку зрения участника по отношению к разуму и занимать позицию наблюдателя по отношению к практике еще дальше разводит то, что так тесно связано в действительности. Вот так мы в конечном счете приходим к противопоставлению, с одной стороны, строгого и дисциплинированного разума, а с другой – податливого, но все-таки оказывающего некоторое сопротивление материала. Вместе с этим появляются все "проблемы рациональности", которые снабжали философов интеллектуальной (и, не следует забывать, финансовой) пищей с самого начала "возникновения рационализма в Западной Европе". Не помогает даже замечание о том, что аргументы, использовавшиеся до сих пор в поддержку этого замечательного результата, неотличимы от аргументов теолога, который заключает о существовании творца всякий раз, когда встречается с каким-либо выражением порядка: поскольку несомненно, что порядок не присущ материи, постольку он должен быть внесен в нее извне.

Таким образом, концепция взаимодействия должна быть дополнена удовлетворительным пониманием сути взаимодействующих сторон. Представленная в таком виде, она становится тривиальной, ибо нет ни традиции, ни материи, столь же упрямых, как их знатоки, и столь же окостенелых, как их приверженцы, которые глухи ко всему, что их окружает. Во всяком случае, теперь вопрос о том, что изменяется и как изменяется, является предметом либо исторического решения, либо политического действия, осуществляемого теми, кто участвует во взаимодействующих традициях.

Теперь сформулируем следствия этих результатов в виде ряда тезисов, сопровождая их соответствующими пояснениями.

Мы видели, что рациональные стандарты и обосновывающие их аргументы представляют собой видимые элементы конкретных традиций, которые включают в себя четкие и явно выраженные принципы и незаметную и в значительной мере неизвестную, но абсолютно необходимую основу предрасположений к действиям и оценкам. Когда эти стандарты приняты участниками такой традиции, они становятся "объективной" мерой превосходства. В этом случае мы получаем "объективные" рациональные стандарты и аргументы, обосновывающие их значимость. Мы видели, далее, что существуют другие традиции, которые также приводят к оценкам, хотя и не опирающимся на явно сформулированные стандарты и принципы. Такие оценочные суждения носят более "непосредственный" характер; тем не менее они также являются оценками, как и оценки рационалистов. В обоих случаях оценки высказываются индивидами, соучаствующими в традициях и использующими их для разграничения "добра" и "зла". Итак, мы можем констатировать: 1. Традиции не являются ни плохими, ни хорошими – они просто есть. "Говорить объективно", т. е. независимо от участия в той или иной традиции, невозможно. Следствие: рациональность не есть верховный судья над традициями, ибо она сама представляет собой традицию или сторону некоторой традиции. Следовательно, она ни хороша, ни плоха – она просто есть [13]. 2. Некоторой традиции присущи желательные или нежелательные свойства только при сравнении ее с другой традицией, т. е. только когда она рассматривается участниками, которые воспринимают мир в терминах свойственных им ценностей. Взгляды этих участников и выражающие их утверждения кажутся объективными вследствие того, что ни сама традиция, ни ее участники в этих утверждениях не упоминаются. В то же время они субъективны, поскольку зависят от избранной традиции и от ее использования участниками. Их субъективность становится заметной, как только участники осознают, что другие традиции приводят к иным оценкам. В этом случае они вынуждены изменить содержание своих оценочных суждений аналогично тому, как физики изменили содержание даже наиболее простых утверждений относительно длины после того, как было обнаружено, что линейные размеры зависят от системы отсчета, или подобно тому, как изменилось содержание понятия "низ" после открытия шарообразности Земли. Если же кто-то не осуществил указанного изменения, то вряд ли он сможет объяснить это особой философской проницательностью, позволившей ему преодолеть моральный релятивизм, точно так же как тот, кто продолжает говорить об абсолютной длине, вряд ли сможет претендовать на создание в физике особой школы, которая-де преодолела относительность. Эти люди просто упрямы или невежественны, либо то и другое вместе. 3. Следствием 1 и 2 является релятивизм точно такого же вида, который, по-видимому, защищался Протагором. Релятивизм Протагора разумен, потому что он обращает внимание на плюрализм традиций и оценок. Кроме того, он цивилизован, ибо не считает чью-то деревню с ее местными обычаями центром вселенной. 4. У каждой традиции имеются свои способы, привлечения сторонников. Некоторые традиции осознают эти способы и варьируют их в соответствии с особенностями той или иной группы. Другие считают, что существует лишь один способ заставить людей принять их взгляды. В зависимости от принятой традиции этот способ будет считаться приемлемым, смехотворным, рациональным, глупым или будет отброшен как "обычная пропаганда". Один и тот же аргумент будет для одного наблюдателя лишь пропагандистской уловкой, а для другого – выражением существа человеческого рассуждения. 5. Мы видели, что отдельные индивиды или группы индивидов, участвующие во взаимодействии традиций, могут руководствоваться прагматистской философией при оценке существующих событий и явлений. Принципы их философии возникают только в процессе самого взаимодействия (наблюдая некоторое изменение или участвуя в нем, люди сами изменяются, и используемые ими традиции изменяются вместе с ними). Это означает, что при оценке исторического процесса можно опираться на еще не сформулированную и даже невыразимую (unspecifiable) практику. Оценки и действия могут основываться на стандартах, которые нельзя сформулировать заранее и которые вводятся самими же оценками (действиями). Можно действовать вообще без каких-либо стандартов, следуя просто некоторым естественным склонностям. Пылкий воин, помогающий своему раненному врагу, вместо того чтобы убить его, не может объяснить своего поступка или приводит совершенно неправдоподобные основания. Однако его действие начинает эру сотрудничества и мирного соревнования, приходящую на смену постоянной вражде, и тем самым создает новую традицию общения между народами. Таким образом, вопрос: "Как вы решаете, какой путь избрать?", "Как вы узнаете, что вам нравится и что вы хотите отвергнуть?" – имеет по крайней мере два ответа. 1) Нет решения, но есть естественное развитие, ведущее к возникновению традиций, которые ретроспективно обосновывают совершенное действие как соответствующее стандартам. 2) Спрашивать, как будут осуществляться оценка и выбор в неизвестных ныне обстоятельствах, столь же бессмысленно, как спрашивать о том, какими измерительными приборами придется пользоваться на неизвестной ныне планете. Часто бывает так, что стандарты, представляющие собой интеллектуальные измерительные приборы, чтобы иметь смысл в новых исторических условиях должны быть изобретены, точно так же как постоянно изобретаются новые измерительные инструменты для новых физических ситуаций. 6. Имеется по крайней мере два разных пути коллективного решения некоторой проблемы, которые я буду называть вынужденным взаимодействием (guided exchange) и свободным взаимодействием (open exchange). В первом случае некоторые или даже все участники принимают четко выраженную традицию и признают лишь те реакции, которые соответствуют ее стандартам. Если некоторый субъект еще не стал участником избранной традиции, над ним будут подтрунивать, его будут "воспитывать" до тех пор, пока он не присоединится к большинству. После этого начинается взаимодействие. Обучение отделено от решающих дебатов, оно осуществляется на более ранней стадии и должно гарантировать надлежащее поведение взрослых граждан. Рациональные дебаты представляют собой особый случай вынужденного взаимодействия. Если участники являются рационалистами, то все в порядке и дебаты можно начищать. Если же только некоторые из участников являются рационалистами и в их руках сила (это важно), то они не будут серьезно относиться к своим союзникам до тех пор, пока последние также не станут рационалистами: общество, опирающееся на рациональность, не вполне свободно, оно вынуждено играть в игры интеллектуалов [14]. С другой стороны, свободное взаимодействие руководствуется прагматистской философией. Традиция, принимаемая участниками, не уточняется в самом начале, а разрабатывается по мере того, как происходит это взаимодействие. Участники оказываются во власти иных способов мышления, чувствования, восприятия до такой степени, что их идеи, восприятия, воззрения на мир способны полностью измениться. Они становятся другими людьми, участвующими в новой и необычной традиции. При свободном взаимодействии отношение к партнеру уважительное, будь то отдельный индивид или целая культура, в то время как при рациональном взаимодействии уважение имеет место только в рамках рациональной дискуссии. При свободном взаимодействии любое установление не навязывается, хотя его можно изобрести; в нем нет канонизированной логики, хотя в процессе взаимодействия и могут возникнуть новые формы логики. 7. Свободным является общество, в котором всем традициям предоставлены, равные права и одинаковые возможности влиять на образование и другие прерогативы власти. Это положение очевидно следует из тезисов 1, 2 и 3. Если традиции обладают преимуществом только с точки зрения других традиций, то избрание некоторой одной традиции в качестве базиса свободного общества оказывается актом произвола и может быть оправдано только посредством силы. Поэтому свободное общество не может опираться на некоторое единственное, частное кредо; например, оно не может опираться только на рационализм или гуманизм. Базисная структура свободного общества является охранительной (protective), а не идеологической, она больше похожа на открытый железнодорожный путь, чем на механизм идеологического принуждения. Но как претворить в жизнь такую структуру? Нужны ли дискуссии или ее можно просто навязать? А если некоторая дискуссия необходима, то не должна ли она быть свободной от субъективных влияний и опираться только на "объективные" соображения? Вот так интеллектуалы пытаются убедить своих сограждан в том, что им не напрасно платят деньги и что их идеология должна и в дальнейшем занимать то центральное место, которое она занимает в настоящее время. Выше я уже раскрыл ложный и обманчивый характер выражения "объективность рациональной дискуссии": стандарты такой дискуссии не являются "объективными", они лишь кажутся "объективными" вследствие того, что ссылка на группу, извлекающую выгоду из их употребления, опущена. Они напоминают обращения хитроумного тирана, который не говорит прямо: "Я хочу, чтобы вы сделали..." или "Я и моя жена хотим, чтобы...", а выражается "объективно": "Все мы хотим, чтобы...", или "Боги желают, чтобы мы...", или даже еще лучше: "Рациональным будет сделать то-то и то-то...", оставляя свою собственную личность совершенно в стороне. Прискорбно видеть, как многие образованные люди попадаются на эту дешевую хитрость. Мы отбрасываем ее, констатируя следующее: 8. Свободное общество не навязывается, оно возникает только там, где люди, решая частные проблемы в духе сотрудничества, постепенно вводят охранительные структуры упомянутого выше вида. Гражданская инициатива на одном уровне, сотрудничество между народами на другом – вот пример, который я имею в виду. 9. Дискуссии, устанавливающие структуру свободного общества, являются свободными, а не вынужденными. Это не означает, что конкретные процессы, указанные в п. 8, уже используют свободные дискуссии, но они могли бы использовать такие дискуссии, поэтому рационализм вовсе не является необходимым ингредиентом базисной структуры свободного общества. В отношении науки все ясно. Здесь мы имеем дело с особой традицией, которая "объективно" равноценна всем другим традициям (тезисы 1 и 7). Ее результаты одним традициям представляются великолепными, Другим – отталкивающими, у третьих вызывают зевоту. Конечно, наши оболваненные прагматические современники склонны предаваться взрывам восторга по поводу таких событий, как полеты на Луну, открытие двойной спирали ДНК или термодинамического неравновесия. Однако при взгляде с иной точки зрения все это – смешно и бесплодно. Требуются биллионы долларов, тысячи высококвалифицированных специалистов, годы упорной и тяжелой работы для того, чтобы дать возможность нескольким косноязычным и довольно-таки ограниченным современникам [15] совершить неуклюжий прыжок туда, куда не захотел бы отправиться ни один человек, находящийся в здравом уме, – в пустой, лишенный воздуха мир раскаленных камней. Однако мистики, пользуясь только своим сознанием, совершали путешествия через небесные сферы и созерцали бога во всей его славе, что придавало им силы для жизни и для просвещения своих сторонников. Лишь невежество широкой общественности и ее строгих воспитателей, интеллектуалов, поразительная скудость их воображения заставляют бесцеремонно отвергать подобные сравнения. Свободное общество не протестует против такой позиции, но оно также не позволит ей стать базисной идеологией. 10. Свободное общество настаивает на отделении науки от государства. Подробнее об этом см. ч. II.

[...] "ВСЕ ДОЗВОЛЕНО"

Один из способов критики стандартов заключается в исследовании того, что их нарушает... Оценивая такое исследование, мы можем участвовать в некоторой еще не уточненной и не выраженной практике (это было разъяснено в разделе "Разум и практика", тезис 5). Итог: интересные исследования в конкретных науках (и, вообще говоря, в любой области) часто приводят к непредсказуемому пересмотру стандартов без заранее обдуманного намерения. Следовательно, если наша оценка опирается на признанные стандарты, то единственное, что мы можем сказать относительно такого исследования, – это: "Все дозволено".

Я обращаю внимание на контекст этого утверждения. "Все дозволено" не есть некий "принцип" новой методологии, предлагаемой мной. Это единственный способ, которым убежденный сторонник универсальных стандартов, желающий понять историю в своих терминах, может выразить мое понимание традиций и исследовательской практики, изложенное в разделе "Разум и практика". Если это понимание верно, то все, что может сказать рационалист о науке (и любой другой интересной деятельности), выражается двумя словами: "Все дозволено".

Отсюда не следует, что в науке нет областей, в которых принимаются и никогда не нарушаются некоторые правила. В конце концов, после того как некоторая традиция выхолощена с помощью направленного промывания мозгов, она может опираться на устойчивые принципы. Я полагаю, что выхолощенные традиции встречаются не слишком часто и что они исчезают в периоды революций. Я утверждаю также, что выхолощенные традиции принимают стандарты, не проверяя их, и любая попытка проверки сразу же приводит к ситуации "все дозволено".

Мы не отрицаем также, что защитники изменения могут обладать превосходными аргументами в пользу каждого из своих действий [16]. Но их аргументы будут носить диалектический характер, т. е. они будут опираться на изменяющуюся рациональность, а не на фиксированное множество стандартов, и часто именно эти аргументы будут первым шагом к введению такой рациональности. Между прочим, именно таким образом разумный здравый смысл осуществляет рассуждение:

он может начать с одних правил и значений терминов, а закончить совершенно иными. Неудивительно, что большая часть революционеров развивалась необычно и часто к ним относились как к дилетантам [17]. Странно другое: философы, которые когда-то были изобретателями новых мировоззрений и учили нас критически относиться к status quo, ныне превратились в его наиболее преданных слуг – поистине philosophia ancilla scientiae ("философия – служанка науки").

[...] НЕСОИЗМЕРИМОСТЬ

В разделе "Разум и практика" мы видели, каким образом некоторые традиции скрывают свои структурные элементы под внешне случайными свойствами, а другие выставляют их напоказ, но утаивают тот механизм, который превращает структуру в язык и понимание реальности. Мы обнаружили также, что на традиции первого рода философы часто смотрели как на сырой материал, форму которому придают традиции второго рода. При этом они часто смешивали традицию с наличием, а трудности открытия – с отсутствием структурных элементов и совершали еще одну ошибку, считая, что структурные элементы, сформулированные в явном виде, являются единственными оперативными ингредиентами языка. В этой последней ошибке и заключается главная причина, объясняющая, почему философы науки довольствовались обсуждением формул и простых правил, почему они надеялись, что такое обсуждение постепенно откроет все, что нужно знать о научных теориях. Великая заслуга Витгенштейна заключалась в том, что он разглядел и подверг критике как сам этот способ действий, так и ошибку, лежащую в его основе, а также подчеркнул, что наука включает н себя не только формулы и правила, но целые традиции. Кун расширил эту критику и придал ей большую конкретность. Для него парадигма представляет собой некоторую традицию, содержащую наряду с легко устанавливаемыми особенностями тенденции и процедуры, которые неизвестны, однако они неявно направляют исследование и обнаруживаются только при сопоставлении с другими традициями. Своим понятием парадигмы Кун прежде всего поставил проблему. Он разъяснил нам, что наука зависит от обстоятельств, которые не отражены в обычных подходах, которые не встречаются в учебниках и которые могут быть обнаружены только косвенным путем. Большая часть его последователей, особенно в социальных науках, не заметила этой проблемы и отнеслась к концепции Куна как к изложению нового установленного факта – того факта, к которому относится слово "парадигма". Используя термин, еще нуждающийся в экспликации, так, как если бы экспликация уже была осуществлена, они положили начало новому и весьма прискорбному направлению болтливого невежества (я не говорю о Лакатосе, который пытался выделить действительно важные особенности). В данном параграфе я выскажу несколько кратких замечаний о понятии несоизмеримости, которое представляет собой естественное следствие отождествления теорий с традициями, и разъясню также некоторые различия между куновским понятием несоизмеримости и моим собственным [18].

Кун констатировал, что разные парадигмы А) используют понятия, между которыми невозможно установление обычных логических отношений – включения, исключения, пересечения, Б) заставляют нас видеть вещи по-разному (в разных парадигмах исследователи не только пользуются различными понятиями, но и получают разные восприятия [19]) и В) включают в себя разные методы (как интеллектуальные, так и физические инструменты) для проведения исследований и оценки их результатов. Замена малосодержательного понятия теории, до сих пор доминировавшего в дискуссиях по философии науки, гораздо более сложным и тонким понятием парадигмы, которую можно назвать теорией в действии". ибо она включает в себя некоторые динамические аспекты науки, было большим достижением. Согласно концепции Куна, соединение особенностей, о которых говорят А), Б) и В), делает парадигмы в известной мере нечувствительными к трудностям и несравнимыми между собой [20].

В отличие от Куна я начал свое исследование с некоторых проблем, связанных с тезисом А) и относящихся только к теориям [21]. И в диссертации (1951 г.), и в своей первой статье на английском языке по данной проблеме [22] я ставил вопрос об интерпретации предложений наблюдения. Я отвергал два существовавших в то" время подхода: "прагматистскую теорию", согласно которой значение предложения наблюдения детерминируется его использованием, и "феноменологическую теорию", согласно которой это значение детерминируется) чувственным впечатлением, заставляющим нас считать предложение истинным. С моей точки зрения, язык наблюдения интерпретируется с помощью теорий, которые разъясняют, что именно мы наблюдаем. Такие интерпретации изменяются вместе со сменой теорий [23]. Я понял, что такие интерпретации могут сделать невозможным установление дедуктивных связей между соперничающими теориями, и попытался обнаружить средства сравнения теорий, независимые от таких связей [24]. В течение нескольких лет после опубликования моей статьи 1958 г. (которая вышла в свет в том же году, что и "Модели (patterns) открытия" Хэнсона, и предшествовала появлению книги Куна "Структура научных революций") я.пытался уточнить условия, при которых две теории, относящиеся к "одной и той же области", оказались бы лишенными дедуктивных связей [25]. Я пытался также найти методы сравнения, независимые от наличия дедуктивных связей. Таким образом, я никогда не пытался выводить несравнимость парадигм, являющуюся результатом А), Б) и В), из отсутствия дедуктивных связей между ними. Напротив, я пытался найти средства, позволяющие сравнивать такие теории. Сравнение по содержанию или по степени правдоподобия, безусловно, было исключено. Однако оставались другие методы [26].

По поводу этих "других методов" интересно отметить, что хотя в большинстве своем они и разумны в том смысле, что согласуются с желаниями значительного числа исследователей, но все-таки произвольны, или субъективны, в том смысле, что для обоснования их приемлемости чрезвычайно трудно найти аргументы, не зависящие от субъективных желаний [27]. Поэтому эти "другие методы" часто приводят к несовместимым результатам: теория может казаться приемлемой, потому что дает много предсказаний, однако предсказания опираются на рискованные аппроксимации. С Другой стороны, теория может выглядеть привлекательной благодаря своей логической стройности, однако эта "внутренняя гармония" способна сделать невозможным ее применение к значительно различающимся между собой областям. Таким образом, переход к критериям, не затрагивающим содержания, превращает выбор теории из "рациональной" и "объективной" шаблонной процедуры в весьма сложное решение, включающее в себя конфликтующие предпочтения, и пропаганда будет играть в нем главную роль, как это бывает во всех случаях, когда в игру вступают произвольные элементы [28]. Добавление элементов Б) и В) усиливает субъективную, или "личную", сторону процесса выбора теории.

Во избежание таких следствий сторонники идеи объективности и роста содержания изобретают интерпретации, превращающие несоизмеримые теории в соизмеримые. Они не учитывают, что существующие интерпретации, столь легкомысленно отбрасываемые ими, были введены для решения множества различных физических проблем и что несоизмеримость явилась одним из побочных следствий этих решений. Так, стандартная интерпретация квантовой теории была предназначена для непротиворечивого объяснения проницаемости потенциальных барьеров, интерференции, законов сохранения, Комптон-эффекта, фотоэлектрического эффекта, а одна из важнейших интерпретаций теории относительности была введена для того, чтобы сделать ее независимой от идей классической физики. Разумеется, не слишком трудно выдумать интерпретацию, превращающую несоизмеримые теории в соизмеримые, однако ни один философ до сих пор не смог добиться того, чтобы его интерпретация позволила решить все те проблемы, которые были решены с помощью отбрасываемой им интерпретации. Как правило, эти проблемы ему даже неизвестны. Точно так же до сих пор философы вряд ли затрагивали область, о которой идет речь в утверждениях Б) и В). В большинстве случаев они просто считали, что смена теорий не касается используемых методов познания. Не рассматривались также и проблемы чувственного восприятия. В этой области Кун далеко опередил всех позитивистов.

Кроме того, несоизмеримость показывает, что определенная форма реализма является ограниченной и расходится с практикой науки. Позитивисты полагали, что" наука имеет дело, по существу, с наблюдениями, которые она упорядочивает и классифицирует, но не пытается идти дальше. Изменения в науке сводятся к замене классификационных схем, пораженных ошибками, другими, очищенными от ошибок схемами. Критики позитивизма указывали, что мир содержит в себе гораздо больше того, что охватывается наблюдениями. Существуют организмы, поля, континенты, элементарные частицы, преступления, демоны и т. п. Наука, по мнению критиков, постепенно открывает все эти вещи, устанавливает их свойства и взаимоотношения. Она совершает открытия, не изменяя самих объектов, их свойств и отношений. Такова сущность реалистической позиции.

Реализм можно интерпретировать и как частную теорию об отношении между человеком и миром, и как предпосылку науки (и познания вообще). По-видимому, большая часть философских реалистов принимает вторую интерпретацию, т. е. занимает позицию догматизма. Однако даже первую интерпретацию теперь можно подвергнуть критике и показать, что она некорректна. Для этого нужно лишь указать на то, как часто изменяется мир вследствие изменения фундаментальной теории. Если теории соизмеримы, то проблем не возникает – мы имеем дело с простым добавлением к имеющемуся знанию. Положение изменяется для несоизмеримых теорий, ибо теперь мы уже не можем считать, что две несоизмеримые теории имеют дело с одним и тем же объективным положением вещей. (Чтобы принять такое допущение, нам нужно согласиться с тем, что обе теории хотя бы ссылаются на одну и ту же объективную ситуацию. Но как можно утверждать, что "они обе" ссылаются на одну и ту же ситуацию, если "они обе" никогда не являются осмысленными совместно? Кроме того, утверждение о том, на что именно ссылается та) или иная теория, можно проконтролировать лишь в том случае, если обсуждаемые объекты описаны правильно, но при этом наша проблема приобретает еще большую" остроту.) Следовательно, если мы не хотим сказать, что теории вообще ничего не описывают, то мы должны согласиться с тем, что они имеют дело с разными мирами и что переход (от одного мира к другому) осуществляется в результате смены теорий. Разумеется, было бы неправильным утверждать, что смена теорий является причиной такого перехода (хотя здесь дело обстоит не так просто, как в том случае, когда, например, пробуждение вносит в игру новые принципы порядка и благодаря этому мы начинаем воспринимать новый мир вместо мира сновидений). Однако после анализа Бором эксперимента Эйнштейна, Подольского и Розена мы знаем, что существуют изменения, которые обусловлены не каузальным взаимодействием между объектом и наблюдателем, а сменой тех самых условий, которые только и позволяют нам говорить об объектах, ситуациях, событиях. Мы имеем в виду изменения именно этого последнего рода, когда утверждаем, что смена универсальных принципов вызывает изменение мира в целом. При этом мы уже не предполагаем существования некоего объективного мира, который не затрагивается нашей познавательной деятельностью, и признаем его только в рамках частной точки зрения. Мы считаем, что наша познавательная деятельность способна оказывать решающее влияние даже на наиболее прочные элементы нашего космологического инвентаря – она способна изгнать богов и заменить их скоплениями атомов, несущихся в пустом пространстве [29].

1-2-3-4-5-6-7-8-9-10-11-12-13-14-15-16-17-18-19-20-21-22-23-24-25-26