15.1. Проблема обоснования мифа. Связь мифа, нуминозного опыта и искусства Предлагаемый анализ, предметом которого является греческий миф, как бы странно это ни могло показаться на первый взгляд, непосредственно связан с той ситуацией, о которой мы говорили выше. Мифологический способ видения, считающийся сегодня исторически исчерпанным, представляет собой альтернативу науки; и о том, что перед нами действительно определенная культурная альтернатива, свидетельствует прежде всего греческий миф (который в дальнейшем мы будем называть просто "миф"), через разрушение которого, собственно, и шло становление науки. Необходимость отдавать себе в этом отчет особенно настоятельна сегодня, когда избранный два с половиной тысячелетия назад путь уже не кажется абсолютно верным. Последнее означает следующее: ставшая столь насущной проблема обоснования науки, которая определяет едва ли не всю современную ситуацию, не может рассматриваться вне проблемы обоснования мифа. Поэтому мои рассуждения о греческом мифе следует понимать как вклад в современную дискуссию, ибо, как ясно показал еще Эрнст Кассирер, данный предмет, несомненно, должен рассматриваться в качестве неотъемлемой составной части всякой теории науки[264]. Как провести различение между мифом и наукой? На чем должен основываться выбор в пользу одного или другого? А может быть, между ними и нет никакой жесткой границы? На каком основании мы предпочитаем научное миросозерцание мифологическому? Таковы вопросы, которые стали неожиданно актуальны, и мы должны трезво и избегая многочисленных предрассудков, которые обычно с ними связаны, заняться их прояснением.

При этом поставленные в первой главе вопросы обоснования нуминозного опыта и предмета искусства вовсе не исчезают из поля зрения. Ведь первая глава содержит историческое введение в проблематику данной книги, и там мы обращаемся к традиционным формам вненаучного миропонимания, а именно: религии и искусству. Общим в истории обеих этих традиционных форм является то, что миф, растворяясь в религии и искусстве, исчезал тем самым как единое целое. Это разрушение происходило, однако, лишь под давлением набирающей силу науки в эпоху поздней античности. Только когда логос греческой философии начал вытеснять миф, религия стала искать контакт с абсолютной трансцендентностью, а искусство превратилось в бледный отблеск прекрасного[265]. Мифическое выжило лишь в искаженной посредством "Логоса" и науки форме - в нуминозном элементе религии, где оно стало предметом растущих недоразумений, и в искусстве, где оно утратило всякий действительный смысл[266]. Однако сегодня, когда мы в состоянии поставить "проблему обоснования" науки гораздо более радикальным образом, чем к примеру, Кант, который искал трансцендентальное основание науки, - мы также в состоянии противопоставить науке эту радикальную альтернативу, не испытавшую воздействия самой науки, а именно ту, нерасторжимое единство которой образовано слившимися воедино религией и искусством. Речь идет о греческом мифе как совершенно ином способе и своеобразной форме имманентного опыта мира и реальности и одновременно как отправном историческом пункте возникновения науки.

В чем же суть этой мифологической формы опыта мира и реальности и чем отличается она от опыта науки?

Чтобы найти ключ к ответу на данный вопрос, необходимо вернуться к некоторым выводам, сделанным нами в 4, 8 и 12 главах. Суммируя их, можно сказать: категории, развиваемые в 4 главе применительно к естествознанию, могут быть частично применены, как показывает 13 глава, и к историческим наукам. В более общем смысле содержание этих категорий было названо априорными установлениями или принципами. Кроме того, как было продемонстрировано в 8 и 9 главах, содержание последних в значительной мере подвержено историческому изменению и в то же время характеризует научный подход как таковой (вполне очевидно, впрочем, что научный способ мышления сам может быть понят лишь исторически). Среди прочих к ним принадлежат, как будет показано ниже, некоторые чрезвычайно общие высказывания по поводу причинности, качества, субстанции, количества и времени. И хотя термины эти аналогичны некоторым кантовым так называемым категориям чистого разума и чистым формам чувственности, они имеют здесь иной смысл. Во-первых, в отличие от Канта, мы считаем их условиями возможности не опыта вообще, но лишь научного опыта. Во-вторых, то, что они выражают в наиболее общем виде, именно поэтому ограничено лишь фундаментальными характеристиками научного подхода, о чем уже шла речь выше. И потому мы говорим, например, только об определенных формальных аспектах научного понятия причинности - а именно о тех, которые не зависят от частных ее свойствах, как понятия детерминизма и индетерминизма (см. гл. 2). То же самое может быть сказано о научном понимании времени; поэтому проблемы, о которых шла речь в гл. 10, не станут предметом рассмотрения. Кант же, напротив, вкладывал в свои категории и формы чувственности весьма специфическое содержание, связанное с ньютоновской физикой. Теперь мы можем придать более точную форму поставленным ранее вопросам: в чем состоят, к примеру, мифологические представления о причинности, качестве, субстанции, количестве, а также времени, и чем они отличаются от соответствующих научных представлений?

Признаюсь, что говоря в данном аспекте о мифологических и научных представлениях, я сильно упрощаю дело. Однако никакой особой опасности я в этом не вижу, потому что ограничиваюсь здесь обсуждением лишь немногих существенных характеристик, которые могут быть выведены, с одной стороны, из мифа как завершенной исторической формы, а с другой стороны, из науки, поскольку она включает в себя предшествующую историю (в предыдущих главах наука рассматривается именно с этой точки зрения). Я отвлекаюсь здесь от новейших, еще не устоявшихся, не прошедших проверку временем научных достижений (прежде всего в области микрофизики и космологии), хотя они уже дали результаты, поразительным образом напоминающие мифологические концепции.

15.2. Условия мифологического опыта

Итак, начнем с причинности. В контексте мифа она представляет собой божественную силу независимо от того, относится ли она к движению в пространстве (katatopon) или к качественной трансформации и метаморфозе (alloiwsiz, metabolh). В броске копья, в порыве урагана или ветра, в движении облаков, звезд, моря - во всем этом проявляется божественная сила. Эта сила действует как в смене времен года, так и во вспышке болезни, в озарении и возникновении идей, в мудрости, в самообладании, в заблуждении и страдании[267]. Реализуясь частью в пространственном движении, частью в метаморфозах, данная сила проявляет вместе с тем некоторые типические свойства. Каждый из богов несет ответственность не за случайность, но лишь за то, что соответствует его сущности. Гелиос руководит движением Солнца; Афина направляет полет Ахиллового копья, дабы исполнить историческое предначертание ахейцев, и она же отвечает за практическую мудрость и справедливое суждение; благодаря Аполлону становятся возможными пророческое видение и музыкальное мастерство; Афродита зажигает в сердце человека любовь, а Гермес является покровителем шуток и проказ, и т.п.[268].

Мифологическая причинность лишь тогда может быть понята в качестве божественной силы (Wirksamkeit), когда она рассматривается в связи с существенными характеристиками самих богов. Такие существенные характеристики есть мифологические качества. Они являются, как показывают уже немногие приведенные примеры, одновременно первичными структурами (Urgestalten) и структурными целостностями (gestalthafte Ganzheiten), представляя, по словам Вальтера Ф.Отто, "многообразное бытие"[269]. Это элементарные силы, которые конституируют человеческую реальность, и их причинное действие рассматривается как выражение их сущности.

Особенно отчетливо это видно у Гесиода. Когда Хаос порождает два теневых царства - Ночь и Эребос, то происходит это явно благодаря некоторому существенному отношению между двумя этими свойствами темноты. Когда ночь порождает день, мы вновь встречаемся с некоторым качеством, обусловливающим эту причинную последовательность, пусть даже и в форме полярной оппозиции. Определенное качественное отношение имеет место также между титанами и богами, с одной стороны, и между их прародителями, Небом (Ураном) и Землей (Геей) - с другой; ибо и титаны, и боги-олимпийцы принадлежат как Земле, так и Небу. Я напомню о Прометее, который принес огонь с неба на землю; о Мнемозине, хранительнице божественной мудрости; о Темис, защитнице божественного порядка и права; об их детях, которые тоже воплощают в себе качества справедливости и мира. Можно сколь угодно долго множить примеры, чтобы показать, что все они свидетельствуют о наличии некоторой системы, однако, в настоящий момент у нас нет возможности подробно останавливаться на этом.

Мы определенно утверждаем, что мифологические качества суть индивидуальные формы, гештальты, которые формируют человеческую реальность и действенность которых заключена в их сущности[270]. Итак, причинность здесь сводится к некоторому качеству, тогда как в науке в основном все происходит наоборот - качества выводятся из законов причинности. Ясно, что в науке и мифе качество и причинность имеют совершенно разный смысл. И тем не менее как для живущего мифом грека боги (в соответствии с идущим от Гомера и Гесиода пониманием их в качестве первопричин и первокачеств) играли, говоря словами Канта, роль своеобразного алфавита для озвучивания (buchstabieren) отдельных видов опыта, так же для современного человека всеобщие фундаментальные структуры причинности и качества, рассмотренные с точки зрения науки, являются аналогичным алфавитом. Краеугольным камнем мировоззрения древних греков были боги в смысле праобразов и пракачеств; их действенность проявляла себя везде, и сам мир воспринимался сквозь призму конкретных свойств, особенностей порядка, причинных отношений и деятельности, сфер компетентности богов. Уже Геродот чувствовал это, когда писал, что Гомер и Гесиод "составили для греков генеалогию богов, наделили их прозвищами, распределили между ними достоинства и способности, придали ясность их облику"[271]. В таком виде боги служили для греков условиями возможности мифологического опыта[272].

К числу неискоренимых заблуждений можно, безусловно, отнести утверждение, будто человеческий опыт необходимым образом неизменен, и что боги, к примеру, были изобретены a posteriori, для объяснения общеизвестных явлений или функцонирования в качестве персонажей сказочных историй, в то время как последующие эпохи дали якобы всему научное разъяснение. Однако с научной точки зрения все обстоит с точностью до наоборот, ибо никакого чистого, неистолкованного мира человеческого опыта никогда не существовало и не могло существовать. Греки воспринимали мир через своих богов, и только узнав, говоря словами Геродота, их имена, достоинства, способности и облик, они стали артикулировать и упорядочивать мир вообще[273]. Все остальное было лишь следствием. Мы тоже постигаем мир в свете наших, пусть совершенно иначе структурированных представлений о причинности и качестве; так же и для нас все остальное, единичное и особенное, есть лишь их следствие. Боги суть a priori древних греков; они делают возможным мифологический опыт. И тем самым они столь же объективны для греков, как объективны всеобщие причинные законы в контексте науки и в противоположность мифу - качества, определяемые на основе этих законов[274].

Далее, как уже было отмечено, все эти мифологические качества в известной мере персонифицированы, даже если они не являются и непосредственно субъектами; они представляют собой, таким образом, некоторые индивидуальные сущности, бытующие в пространстве и времени, и в силу этого они субстанциальны. Когда Ночь порождает Сон, Смерть, Сновидение и т.п., то в этих порожденных ею качествах есть нечто от нее самой, скажем. Темнота и Ночеобразность (Nachtliches). Аналогичное происходит и когда Небо и Земля соединяются, чтобы породить богов и титанов: в них тогда тоже проявляется единство Небесного и Земного. Таким образом, как субстанция Ночи находит себя во Сне и Сновидении, так и субстанция Неба и Земли обнаруживается в титанах и богах, а также в Солнце, Огне, порядке Закона, Обычае и т.д. Эти части и элементы Ночи, Неба и Земли, присутствующие в их потомстве, отличаются от целого Ночи, Неба и Земли не более, чем красная поверхность в целом отличается по цвету от какой-либо ее части. Между целым и его частями согласно мифологической точке зрения нет никакого отличия. В этом особенность мифологической трактовки количества.

Подобное мифологическое представление о количестве, согласно которому целое присутствует в каждой его части и одновременно целое и часть представляют собой индивидуальные субстанции, позволяет понять, как бог может одновременно находиться в разных местах. Везде, где господствует прозорливая мудрость, мера и порядок пребывает аполлоновская субстанция и в силу идентичности целого и части сам Аполлон; всюду, где прелесть и красота очаровывают человека, находится сама Афродита; и всегда в важнейшие моменты жизни, Kairos, человек ощущает присутствие божества; он чувствует его близость так, как если бы его пронизал луч света, придал бы ему божественную жизненную силу и стал бы он называться qeiox; в этот момент он прямо ощущает, как божественная субстанция втекает в него[275]; мы недаром обнаруживаем этимологические корни слова "влияние" в мире мифологических представлений[276].

И еще одно принципиально важное обстоятельство: мифологическое качество не допускает деления на сферу идеального и материального. То, что, на наш взгляд, относится к идеальному - порядок, мудрость, мера, справедливость, очарование, любовь и т.п., - в мире одновременно предстает в качестве персонифицированной материальной субстанции. И материальное - земля, небо, море, солнце - тоже оказывается некой персонифицированной субстанцией идеального плана. Благодаря этому в мифе духовное всегда может воплотиться в материальное и предстать перед нами в индивидуализированной форме, и также, наоборот, материальное в любой момент может обрести индивидуальные характеристики. С точки зрения мифа, все имеет холистскую структуру (ganzheitliche Gestalt). Идет ли речь о первопричине или первокачестве, или о причинности, проявляющейся в форме индивидуальной сущности, об отношении общего и части, материального и идеального, - всюду мифологический образ мышления, будучи по природе холистским, выступает как синтетический. Аналитическая процедура, в той форме, в какой она привнесена в мир наукой, а именно, как расчленение мира на абстрактные субстанции, атомы и элементы, движущиеся в соответствии с универсальными законами, абсолютно чужда древним грекам. Из этого не следует, что различие между материальным и идеальным было им совершенно неизвестно. Я хочу лишь сказать, что граница между этими двумя сферами пролегала тогда совершенно иначе, чем сегодня. И это мы можем утверждать потому, что, как мы видели, грекам было присуще совершенно иное понимание причинности, качества, количества и субстанции.

Не менее поразительно отличие их восприятия времени от нашего. Для пояснения мне придется вновь обратиться к мифологическому пониманию качества и причинности. Мифологические качества как божественные пра-структуры (Urgestalten) обладают, как уже говорилось, специфическим способом действия. Однако и они, и их способ действия определяются, так сказать, отдельными историями, которые о них рассказываются; я называю их вслед за Гренбехом archai[277]. Архэ является священным событием; это история бога. Лишь она дает возможность понять, чем является данный бог; она повествует о его происхождении, рождении и деяниях. Некоторые из архэ содержат рассказы о природных событиях, другие в большей степени обращены к историческим событиям, поэтому имеет смысл проводить различие между природными и историческими архэ. Природные архэ мы обнаруживаем, например, в космологии Гесиода, где описывается происхождение мира из Хаоса, Земли и Эроса, и далее говорится о смене времен года как о приходе и уходе Прозерпины. К историческим архэ принадлежат: победа Аполлона над Питоном, битва титанов, похищение Гермесом священного быка, посадка Афиной оливкового дерева, сага об Эрехтее и т.д.

Когда Гесиод повествует о возникновении мира, он не мыслит себе события как происходящие во времени; показательно, что слово "время" вообще не встречается на страницах Теогонии. Здесь мы не находим привычного различения между временем и вмещаемыми им событиями. Природные архэ, а именно: Хаос и история его порождающей деятельности, Земля и ее аналогичная история, последовательность Дня и Ночи, Земли, Неба, гор, моря, движения Солнца, - все это первоэлементы времени, которые в отличие от понятий науки не основываются на неких абстрактных моментах или сегментах вымышленного временного континуума. Каждое такое архэ представляет собой индивидуальную историю со своим началом и концом; здесь течение мирового времени является изначально чем-то вроде переворачивания все новых и новых страниц книги космических историй, продолжающегося до того момента, когда они начинают циклически повторяться. Каждая индивидуальная история, будучи архэ, мифологической первоструктурой и качеством, обладает своей собственной внутренней последовательностью и содержит в себе существенный элемент, связывающий ее со следующими историями, являясь абсолютом, который нельзя свести ни к чему иному. Именно эти архэ и ничто другое конституируют мифологическое время, и поэтому мы можем называть их не только элементами времени, но также и временными структурами[278]. Итак, то, что с позиций науки мы - несмотря на существование многообразных теорий конкретных причинных закономерностей, пространственно-временных структур и пр. - все же универсальным образом различаем: индивидуальные события, время как континуум точек и универсальные причинные законы, позволяющие последовательно упорядочивать эти события во времени, - все это слито для греков в неразрывное целое, в единство и целостность архэ[279].

При топологическом рассмотрении из этого следует, что, во-первых, мифологическое время приобретает, как это описано у Гесиода, характер абсолютного начала. Далее, поскольку архэ Хаоса не существует во времени, но конституирует его, задаваться вопросом о времени, предшествующем данному архэ, было бы так же бессмысленно, как и ставить вопрос о мире, лежащем по ту сторону искривленной Вселенной Эйнштейна. Во-вторых, мифологическое время при топологическом рассмотрении имеет циклический характер, поскольку, если не целиком, то, по крайней мере, частично природное архэ построено на принципе идентичной повторяемости. К архэ, которые однозначно принадлежат этому типу, относятся повествования о рождении Дня и Ночи, круговом движении Солнца и звезд, а также вечных ритмах ухода и возвращения Прозерпины, мифологически символизирующие смену времен года. Здесь всегда идет речь об одном и том же повторяющемся событии, здесь вновь и вновь воспроизводится все та же божественная и священная история. Именно в этом смысле греки и говорят о понятии священного времени, zaqeoz cronoz.

Вместе с тем сквозь все греческие мифы проходит различие между священным, вечным миром богов, с одной стороны, и миром смертных - с другой. Соответственно греки различают священное время и человеческое время, называя последнее просто cronos (особое значение этому различию придавал Френкель[280]). Профанный мир смертных в противоположность миру бессмертных отличается именно тем, что в нем ничто не подвержено повторению, но все движется и изменяется или исчезает совершенно бесследно. В этом мире необходимо исходить из прошлого и просчитывать будущее, а поэтому фундаментальное значение приобретает серия темпоральных нумераций, прогрессивная дифференциация дискретных часов, дней, годов. Здесь становится неизбежным упорядочивание явлений во времени, дабы их вообще можно было идентифицировать. Поэтому тот факт, что Марафонская битва произошла в 490 г. до н.э., является для данного события определяющим. Для вечного же возвращения неизменных событий неважно, сколько раз они повторяются. Так, например, возвращение Прозерпины не нуждается для его идентификации ни в каком датировании.

Поэтому профанное время - в соответствии с нашим сегодняшим его восприятием - течет из прошлого в будущее. Прошлое, настоящее и будущее строго разделены. Прошлое невозвратимо, будущее неведомо. Священное же время, напротив, внутри себя вновь и вновь обращается вспять. Происходившее в прошлом всегда циклически повторяется и в будущем, и тем самым сам цикл, как Gestalt архэ, всегда является вечным настоящим. Древние греки живут в многомерной реальности, которая вмещает как священное, так и профанное измерение. В измерении священного архэ в качестве пра-образов (Urbilder) и архэ-типов служат им как путеводная звездная карта, позволяющая ориентироваться в мире профанного, что происходит, во-первых, путем использования внутренней метрики, т.е. характерных ритмов архэ, и, во-вторых, путем серий нумераций их повторений, дабы идентифицировать явления мира смертных, которые никогда не повторяются. Тем самым для греков профанное время всего лишь производно от священного и потому вторично. Всеобъемлющий Космос, священная природа никоим образом не подвластны профанному времени. Однако именно в последнем демонстрирует себя целостность мифологического мышления. Ибо различие между двумя измерениями реальности вовсе не осознается греками как их разрыв. Напротив, в непосредственном созерцании восприятия священного, событий-первообразов, архэ и тем самым в созерцании вечного возвращения божественно неизменного, проявляющегося в движении звезд и смене времен года, рождаются для греков порядок и направление времени, а также временная мера человеческого мира[281].

Восприятие времени и здесь является, по существу, условием возможности опыта. Но оно целиком и полностью отличается от того восприятия времени, которое производно от науки. С точки зрения мифа, речь идет о созерцании вечных структур времени, что включает в себя созерцание того нерасторжимого единства священного и профанного времени, которое я бы в целом назвал мифологическим временем. Представление о времени, характерное для науки, напротив, развивалось, исходя из профанного времени, хотя сегодня по отношению к отдельным моментам уже нельзя говорить об их идентичности. Профанное время долго оставалось абсолютным масштабом научного подхода ко времени. Все упорядочивалось в согласии с ним, а что не могло быть упорядочено, объявлялось несуществующим, - как абсолютные временные структуры архэ. Отныне ничто уже не рассматривалось как неизменное, идентичным образом повторяющееся в ритмах ночей и дней и смене времен года. Таким образом, речь теперь не шла о Весне, возвращение которой сопровождается веселыми праздниками, теперь в каждом временном круговороте стали видеть нечто новое, уникальное, никогда не повторяющееся, и священная природа уступила место природе бренной.

До сих пор в связи с проблемой мифологического времени мы говорили лишь о природных архэ. Однако и исторические архэ играют здесь важную роль. Они также представляют собой структуры времени, поскольку воплощают в себе определенный и индивидуальный ход событий, который возникает когда-то впервые (ta prvta) и затем постоянно и идентично повторяется в качестве того же самого индивидуального события. Так историческое архэ функционирует в качестве временной структуры, когда мы встречаемся с первым общественноустроительным актом какого-либо бога: скажем, Афина сажает оливу или учит прядильному искусству женщин, Аполлон устанавливает государственный порядок и учит музыке, Гермес знакомит людей с коммерцией, торговлей и обменом. Поскольку вышеназванные истории представляют собой также и последовательности событий, относящиеся к сфере мифологических качеств и божественных субстанций, то они имеют силу везде, где культивируются оливы или вертится прялка, где играет музыка и занимаются коммерцией. Везде, где происходят подобные события, воспроизводится древнее архэ, имеет место пра-событие, а значит, присутствует соответствующий бог, которому молятся или к которому взывают. Да, и здесь вечное возвращение также дано через самое архэ. Ибо только в воле Афины "показать" людям оливу (Aqhga edeiknu), чтобы затем и они могли ее выращивать и использовать, или "показать" прядильное искусство, чтобы люди смогли ему научиться. Свойство исторического архэ состоит в том, что оно, будучи историей, частью мифологической субстанции некоторого божества, буквально вливается в человеческие сердца и благодаря этому вновь и вновь являет свое действие.

Исторические архэ относятся к природным примерно так же, как сегодня соотносятся между собой определенные законы и правила, управляющие деятельностью людей, и законы природы и Вселенной. И в сфере человеческой деятельности также (во всяком случае там, где ранее необходимо было взывать к какому-нибудь божеству) отсутствуют три элемента, упомянутых выше: нет индивидуальных, замкнутых в себе событий, нет соответствующего образа времени, и совершенно отсутствует какой-либо причинный психологический закон, который упорядочивал бы эти явления во временной последовательности. Здесь вновь появляются индивидуальные, уникальные истории и архэ, которые постоянно воспроизводятся в качестве самодостаточных замкнутых образов, проникают в людей в виде божественных субстанций и в них реализуют свое действие[282].

Архэ проявляют себя и переживаются прежде всего во время священных праздников. Было бы наивностью навязывать наш образ мира ранней античности: к примеру, рассматривать представление аполлоновского мифа в Дельфах, говорящего о победе над Питоном, как своего рода спектакль, в котором событие, имевшее место в доисторическую эпоху, воспроизводится лишь в форме имитации. Скорее здесь идет речь о культовом событии, в котором прошлое воспроизводится в настоящем в самом что ни на есть реальном виде. "Это вовсе не пьеса или спектакль, - пишет Кассирер в своей книге "Мифологическое мышление", - которое разыгрывает актер, участвующий в некой историко-мифологической драме; актер, напротив, сам является богом, становится богом... То, что происходит в большинстве культовых мистерий, является не просто изображением события, но им самим в его непосредственной и полной действительности; это есть dromenon как реальное и действительное событие, обладающее необозримой действенностью"[283]. Там, где мы видим отношение простой "репрезентации", миф видит в большей степени отношение реальной идентичности; "образ" не является представлением о вещи, он есть сама вещь... Во всяком мифологическом действии есть момент, когда происходит подлинная транссубстанциация - превращение субъекта этого действия в бога или демона, которого он представляет"[284]. Итак, с одной стороны, мы имеем дело с формой проявления события далекого прошлого, которое получает часть своего смысла, весомости, значимости, святости от доисторического прошлого; с другой же стороны, это событие, будучи целиком и полностью принадлежностью прошлого, остро переживается как непосредственное, оказывающее мощное воздействие на человека настоящее. И хотя, на наш взгляд, все это не более, чем представление прошлого (как, скажем, там, где идеальное, реальное и священное слиты воедино, ибо, как уже было сказано, мифологические субстанция, качество и причинность не знают такого различия), оно становится непосредственно настоящим. Более того, настоящим становится и будущее благодаря знанию о будущем вечном возвращении свершившегося с приходом очередного священного праздника. И здесь для греков также исчезают всякие временные различия[285].

Священное и профанное время не совпадают между собой: архэ и бренные события принадлежат разным, хотя и неразрывно связанным между собой измерениям реальности, и с мифологической точки зрения нет никакой единой топологии времени, с помощью которой можно было бы однозначно определить его направление и порядок, так же как нет и единой метрики, которой все могло бы быть подчинено. Если использовать язык современной математики и физики, то можно сказать, что исторические архэ представляют собой как топологические, так и метрические сингулярности в профанном времени. Они являются топологическими сингулярностями, поскольку порядок и направление времени могут быть в них перевернуты так, что они в качестве прошлого способны оказывать влияние на настоящее без каких-либо промежуточных звеньев; метрическими же сингулярностями их делает то обстоятельство, что никакой определенный отрезок длительности не является конститутивным фактором их идентификации. (Так, например, длительность битвы Аполлона с Питоном, очевидно, не имеет значения, и даже если при этом упоминаются какие-то временные данные вообще, их не следует воспринимать буквально)[286].

Уже это указывает на то, что исторические архэ, так же как и природные, представляют собой условия всякого возможного мифологического опыта. Природные архэ мифологическими средствами конституируют время, с помощью которого греки ориенитируются в природе и повседневной жизни. Исторические архэ, которые позволяют воплощать в современность праисторическую ценность прошлого, со своей стороны, являются для древних греков источником мудрости, дают совет в сложных ситуациях, управляют их деятельностью, определяют обычаи и законы, наделяют силой, обеспечивают удачу и наполняют жизнь вечным смыслом[287]. Все архэ, хотя они и представляют собой непосредственно переживаемое настоящее, позволяют осуществить прорыв из профанного мира к созерцанию священного. 15.3. Развитие науки и разрушение мифа

Об этом свидетельствует едва ли не каждая дошедшая до нас строка Гесиода, Гомера и Пиндара, на то же указывают все греческое искусство и древние ритуалы. Но, быть может, лучше всего нам могут рассказать об этом как раз те, кто приложил самые большие усилия для разрушения мифологического миросозерцания. Я имею в виду в первую очередь тех известных греческих ученых, которые во время возникновения философии и науки посвятили себя логографии, мифографии и генеалогии, в частности Гекатая, Ферекида, Гелланика, Ксенофана, Эфора и многих других. Эти люди - каждый по-своему - внесли вклад в разрушение греческого мифа; и не исключено, что их попытка упорядочить истории архэ, персонажей и богов в хронологической системе профанного времени и оказалась смертельным ударом для мифа. Оружием здесь послужили прежде всего генеалогии; это имя - genialogiai , как правило, носили их мифографические и логографические труды. Первоначально генеалогии эпического мира были представлены лишь в разрозненном виде и без указания временных характеристик. Позже они были собраны в систему генеалогических деревьев мифологических родов и, в конце концов, постепенно стали сопровождаться точной датировкой. Поражает необычный характер этих результатов и примитивность используемых при этом средств. Первоначально, например, автор избирает в качестве отправного пункта (ez eme) просто свое собственное время, позже в этих целях используются Олимпиады. Но все равно потребовалось еще какое-то время, пока генеалогии начали заполнять временной разрыв между эпическим миром и современностью. (В этом аспекте Гелланик был, по-видимому, наибольшим новатором, поскольку в своем ierai он использовал последовательный список жриц Геры в качестве основы непрерывного ряда исторических событий).

Нетрудно представить себе силу противодействия, с которым встретились авторы генеалогий, если принять во внимание ту страсть, усердие, рвение и полемический пыл, с которым они пытались внушить грекам нечто, очевидно, совершенно им чужое, а именно - нанизать все события на нить профанного времени и тем самым упорядочить их, определить им место и время. Отныне профанное время не только становилось единственным условием опыта с его унифицированным порядком, направлением и метриками, но в итоге вообще оставалась лишь одна, профанная, реальность. Творцы генеалогий стремились частично сохранить мифологическое содержание тем, что выстраивали его в рамках новой единой временной системы. Как оказалось, эта попытка была обречена на неудачу: в конце концов пришлось принести в жертву миф в целом, и его объявили просто сказкой. Здесь мы впервые встречаемся с характерным примером того понятия, которое позже станет знаменитым: swzein ta fainomena cпасение явлений. Здесь, как и всегда, это достигается с помощью введения нового представления об опыте и действительности, которое удостоверяет рассматриваемые факты. То обстоятельство, что архэ не были выстроены во временной последовательности, датированы и привязаны к пространственным характеристикам, явно не тревожило мифологически мыслящих греков, из чего следует, что истина и действительность архэ никоим образом не зависела от их упорядоченности. Любая попытка вышеописанного типа сохранить нечто предполагает, что спасти хотят то, что представляется сомнительным, и в нашем случае это возможно только при посредстве насильственной интерполяции причинных генеалогических цепочек. Следовательно, если в мифологическом мышлении не возникала идея подобного сохранения, это может означать лишь то, что для него истина архэ представлялась непосредственно действительной; ибо для него прошлое все еще здесь, как нечто вечное, непосредственно наблюдаемое в природе, небе, человеческой деятельности, и в особенности в ритуальных праздниках. Как же у творцов генеалогий могла возникнуть потребность объяснения всего этого, если для мифологического мышления эти структуры как раз наоборот служили исходным пунктом и средством всякого объяснения, а именно, как условия возможности опыта? Гренбех поэтому абсолютно прав, утверждая, что следует "революционизировать" нашу концепцию времени, чтобы понять, как представляли себе время древние греки. "Мы невольно мыслим себе время в качестве потока, - писал он, - который вытекает из неведомого прошлого и неудержимо впадает в столь же неизвестное будущее"[288]. Однако для греков "время было не вместилищем событий, но ими самими"[289]. "Они видят нечто, что мы не способны видеть, и потому их мышление движется в совершенно ином измерении, которому не соответствует никакой общий знаменатель. В нашем понимании греки живут как бы на двух уровнях. Время праздника не включено в общее течение времени, но лежит за его пределами или, точнее, оно расположено над обыденным миром, словно высокогорное плато, с которого реки стекают на равнину настоящего момента. Из этого архэ разворачивается время; здесь, в священном месте... творится то, что становится прогрессивной чередой повседневной жизни"[290]. И Гренбех заключает: "Рассматривая духовную жизнь греков, мы должны не только пересмотреть наши понятия, но и переосмыслить наш собственный опыт"[291].

Если бы в дополнение к данному анализу мы занялись бы еще и понятием пространства в контексте греческого мифа, то это увело бы нас слишком далеко. Как легко догадаться, между нашим и античным представлением о пространстве различий не меньше, чем между соответствующими понятиями о времени и другими рассматриваемыми здесь категориями. Поэтому в заключение я бы хотел остановиться на отношении науки и мифа.

15.4. Отношение между наукой и мифом

Здесь следует задаться вопросом о том, как возможен выбор между априорными структурами науки и мифа. Каковы критерии выбора между мифологическими представлениями о причинности, качестве, субстанции, времени и т.п., с одной стороны, и соответствующими научными представлениями - с другой? Именно научный способ рассмотрения, делая своим предметом саму науку, приводит нас к мысли, что в обоих случаях мы имеем дело со структурами, благодаря которым наш опыт только и становится возможным и о которых, следовательно, на основании этого опыта судить непозволительно. Реальности в себе, которая могла бы служить Tertium comparationis, просто не существует, поскольку она всегда уже включает в себя мифологический или научный способ видения (результатом чего и является мифологический или научный опыт). То же самое может быть сказано и о разуме. Оба они, опыт и разум, и тем самым критерии истины и реальности изначально соподчинены между собой с помощью частных представлений о причинности и времени. И нет ничего более неверного, чем приписывать мифу, как это часто происходит, статус иррационального, а науку противопоставлять ему в качестве рационального. Миф обладает своей собственной рациональностью, которая реализуется в рамках его собственных понятий об опыте и разуме (мы проследили это на примере категорий и форм чувственности). (То обстоятельство, что эта рациональность не приобретает квазиабсолютизированной формы в технике, вопрос совершенно иного рода). Соответственно миф обладает своей собственной формой систематической гармонизации: он упорядочивает явления в их взаимосвязи, использует "логику" своего "алфавита" и свои фундаментальные структуры (Gestalten). Если подобная модернизация вообще возможна, то лишь благодаря блистательной ясности греческой античности, позволяющей нам непосредственно это почувствовать. Теперь мы подходим к следующему выводу: мифологический и научный опыт, мифологический и научный разум являются в известном смысле несоизмеримыми. "В известном смысле" здесь означает, что если и можно их сравнить, как мы это здесь делали, и представить в качестве альтернатив, то у нас нет всеобъемлющего стандарта для суждения (beurteilen) о них. Всякое суждение изначально обусловлено мифологической или научной точкой зрения.

Означает ли последнее, что мы полностью лишены выбора? Ответ гласит: решение было принято уже тысячелетия тому назад. Но хотя это и так, не следует, анализируя причины произошедшей невиданной трансформации, чрезмерно упрощать дело и рассматривать все только с сегодняшней точки зрения. Очевидно, универсализированные понятия опыта, разума, истины и реальности не обеспечивают здесь продвижения вперед. Таким образом, мы должны мыслить себе переход от мифа к науке как мутацию (в том смысле, который используется в 8 главе), т.е. системно-исторически. Нам не следует, разумеется, упускать из вида, что это событие может рассматриваться лишь относительным образом (bedingt). Ибо человек мифологической эпохи также не в состоянии рассматривать свой мир богов современным образом в качестве всеобщего априорного условия опыта в мире, как и сознательно применить системно-исторический способ анализа к историческим фигурам своего времени. Поэтому мы неизбежно подвергаем миф внешнему рассмотрению; конечно же, с точки зрения самого мифа картина тоже неизбежно должна была быть совершенно иной. Здесь перед нами разверзается пропасть, и мы так или иначе знаем, что через нее не может быть переброшено никакого надежного моста. Несоизмеримые явления нельзя объединить абсолютным образом. Итак, характерной чертой научного миросозерцания является как раз то, что не отвергая полностью легитимность мифа, с одной стороны, оно позволяет, с другой стороны, рассматривать его деструкцию как нечто рационально постижимое и благодаря системно-историческому подходу доступное научному анализу. Очевидно, что нельзя просто вернуться к мифу, да мы и не хотим этого, ибо невозможно вернуться в мир, которому чужд и незнаком наш специфический тип опыта, основанный на науке. Однако сегодня именно болезненно-насущный вопрос об истине в науке, включающий в себя как раз и вопрос об истине применительно к мифу, и побуждает нас к более серьезному рассмотрению самого мифа, а вместе с ним нуминозного опыта и искусства, которые обнаруживают свои общие корни в мифе. В любом случае не существует никакого теоретически необходимого основания для утверждения, что весь мир, пусть даже в отдаленном будущем, должен изгнать мифологическое миросозерцание в сферу сказки, выхолостив из него как такового специфические исторические условия, свойственные древнегреческому мифу, если он не хочет, так сказать, впасть в безумие[292]. Сегодня, однако, никто не в состоянии предсказать, возможно ли такое действительное изменение нашего горизонта восприятия, которое снова сделает миф живой силой и сферой нашего опыта. Вместе с тем мы можем определенно утверждать: весьма важно установить уже саму принципиальную возможность подобной трансформации и иметь в виду, что она возможна в тот момент, когда односторонний научно-технический мир, в котором мы живем, теряет свою мощь, а его проблематичность становится как никогда более очевидной.

1-2-3-4-5-6-7-8-9-10-11-12-13-14-15-16-17-18