ОГЛАВЛЕНИЕ

Часть вторая. СИСТЕМА МЫШЛЕНИЯ И ОПЫТА В ГРЕЧЕСКОМ МИФЕ

Глава IX. Целое и часть в греческом мифе. Более точное определение

мифического понятия субстанция

Как показано в главе IV, наука рассматривает отношения целого и части по-разному: иной раз она анализирует целое в качестве функции его частей, а порой — части как функцию целого. В области мифа мы можем обнаружить сходное многообразие, но в частностях мы установим сильные отклонения.

1. Где исчезает разница между целым и частью

При дальнейшем исследовании необходимо исходить из того, что с точки зрения мифа каждый предмет является тем, что он есть, только благодаря тому, что участвует в божественной субстанции. В своем смертном существовании он только оболочка, сосуд, в который проникает эта субстанция в большем или меньшем объеме, в связи с чем божественное присутствует там больше или меньше и может быть воспринимаемо. Это подробно рассмотрено в главе V. Далее, там было показано, что нуминозные субстанции представляют собой одновременно материальный и идеальный индивидуум, так что повсюду, где появляется такая субстанция, присутствует тот же индивидуум. Это означает, что в этом смысле нет никакой разницы между целым и частью, как это бывает в материальном мире, когда материя каким-то образом распределена в пространстве так, что мы всегда имеем дело лишь с частью целого.

По этой причине в каждом спелом зерне присутствует Деметра, в каждом кусочке земли — Гея; kydos (слава) героя — в его оружии, time (достоинство) царя — в его скипетре, olbos (благосостояние) рода, равное для каждого из его членов, — в подарке. Благодаря единству материального и идеального человек присутствует даже в своем имени, поэтому может оказаться очень важным то, как обращаются с его именем. Далее, в оливковом дереве Афины на Акрополе заключены все оливковые деревья Аттики; флегрейские поля являются Землей, рождающей мужчин, и т. д.

Это не исключает того, что предметы в качестве нуминозных субстанций также могут выступать вместе, как это бывает

159

у индивидуумов другого рода. В качестве примера можно привести тот случай, когда божественные существа происходят друг от друга. Такое происхождение (см. гл. V) понимается часто как вид разворачивания спектра, как вырезание определенных частей из первоначального целого. Из хаоса возникает царство теней Эреба и Ночи, из Ночи возникают Сон, Смерть, мойры, геспериды и т. д. Все эти существа имеют нечто общее, что-то мрачное и темное и ведут себя по отношению к хаосу как частное к общему. Если, с другой стороны, горы и море понимаются как происшедшие от Земли, то лишь потому, что горы поднялись из Земли, а моря питаются реками, которые выходят из глубин Земли. С точки зрения мифа это означает, что они должны содержать субстанцию Земли-Геи, также как ребенок несет в себе субстанцию матери, из лона которой он вышел и с которой в начале был одним целым.

Если мы захотим пояснить концептуальную схему, лежащую в основе этих рассуждений, то мы должны пойти немного дальше. При этом представляется полезным исходить сперва из более поздних мифических представлений, которые нам еще знакомы и корни которых лежат в этой мифической концептуальной схеме. Речь идет об отношении субстанции и модуса, которое играло решающую роль в истории философии.

Классическая дефиниция понятия "субстанция", которую мы находим еще у Декарта, Лейбница, Спинозы и многих других, звучит так: "Под субстанцией следует понимать то, что не нуждается ни в чем другом для своего существования, в отличие от модуса, который нуждается для своего существования в чем-то другом, а именно в субстанции". При этом, с нашей точки зрения, речь идет о субстанциалистском понимании чисто логического отношения, как мы можем видеть на примере протяженности, которая рассматривается Декартом в качестве субстанции. Понятие "протяженность" имеет самый большой объем по отношению к внешнему; нечто может быть четырехугольным, твердым, красным, но это нечто всегда будет протяженным. С другой стороны, не все протяженное четырехугольное, твердое или красное. Предметы последнего типа "нуждаются" для своего существования в протяженности, но сама она в них не нуждается. Исходя из этого, они называются модусами, а протяженность — субстанцией. Графически это может быть изображено следующим образом:

"А" обозначает здесь объем всего понятия субстанции, "ai" и "a2" — объемы двух модусов. "А" представляет здесь логически объединенное множество "ai" + "ai" + ... + "an", если мы ради простоты примем конечное множество "а" и в дальнейшем будем исходить из того, что существуют такие "а ;", которые имеют общее среднее множество, например нечто, что может быть как красным, так и твердым. С чем это связано в первую очередь, так это с тем, что в действительности, как уже говорилось, логические отношения понимались как субстанциальные. Модусы являются чем-то в субстанции, которой представлены не только общие понятия, но и нечто не менее действительное, например вещественное. С другой стороны, средняя величина "А", и "а;", которая обозначается "A•ai", может быть выделена в качестве самостоятельной "части" из "А" как "целого"; как, например, если бы существовали предметы, которые лишь протяженны, тверды и более ничего247.

Перейдем от метафизического понятия субстанции к мифическому, а в качестве примера возьмем прасубстанцию хаоса. Она содержит в себе последующие субстанции, которые мы обозначаем "A•ai" и "А•а2" соответственно. Обеим присуще ночное и мрачное хаоса, но обе имеют еще и дополнительные свойства. В дальнейших дифференциациях появляются средние величины типа "A•ai•aik" (например, сон или смерть, которые обладают свойствами мрачного и ночного и, кроме того, имеют еще и дополнительные свойства) и т. д. Таким образом, мыслительную схему, которая лежит в основе возникновения мифических субстанций, можно изобразить с помощью символов следующим образом: А

A•ai, A•a2, А•аз, ..., A-ai-an, ..., A•a2•a2i, ..., А•аз•аз1, ..., ..., и ?. д.

Мифическая субстанция аналогична, таким образом, субстанции метафизической. Выходящие из нее путем дифференциации мифические субстанции А•а; соответствуют метафизическим модусам, субстанции A•ai•aik — модусам модусов и т. д. И все же метафизика и миф отличаются в данном случае следующим образом. Первое: в то время как с метафизической точки зрения приведенные в расположенной выше схеме ряды выражают действительное и субстанциональное "отношение зависимости", они обозначают с мифической точки зрения действительный и субстанциальный процесс возникновения. Второе: если мы будем интерпретировать символы этой схемы с точки зрения мифа, то они будут означать не субстанциализированные общие понятия и предикаты, как в метафизике, а нуминозных индивидуумов. Содержащиеся в обеих сторонах выражения указывают также на различные аспекты одного и того же индивидуума. На место объединяющего множества А выступает неразвернутый индивидуум, в то время как следующие средние величины представляют его постепенное выделение. И так же, как мифическая субстанция, 6 К. Хюбнер

161

выступая в различных частях, представляет всегда одного и того же индивидуума (см. гл. V), она может появиться также в своих отдельных различных аспектах, оставаясь при этом идентичным индивидуумом. В каждой рыбе — морская субстанция (Посейдон), в каждой морской субстанции — земная субстанция (Гея), в действительности же Посейдон — сын Реи, дочери Геи248.

Как мы видим, с мифической точки зрения разница между целым и частью тоже может исчезать там, где мифические субстанции выступают вместе. На первый взгляд это выглядит так, как будто бы исходная субстанция А является смесью, из которой выделяются включенные туда части A•ai и т.д. Но ни одно из известных нам представлений о состоящем из частей целом не может быть здесь использовано: поскольку ни это целое не является функцией его частей, так как идентично повторяется в каждой части, ни части не являются функцией целого, так как и они суть выделившееся из него целое.

2. Случай, где целое является функцией частей

Другим случаем божественного процесса возникновения является зачатие, например когда в ходе дальнейшего размножения из Геи и Урана возникают титаны или боги. В действительности в основе этого процесса, в противоположность выше рассмотренному примеру, лежит выделенная из прасубстанции смесь; в данном случае

— соединение земной и небесной субстанций, — но это соединение скорее надо мыслить как "механическое", ибо благодаря ему не возникает нечто качественно новое, а состоящее из нее целое определено размером частей, которые имеют в составе этого соединения свои элементы. Они, таким образом, могут быть распределены одинаково или что-то одно может преобладать и более сильно определять Образование целого. Здесь опять появляется принцип сгущения и разрежения, о чем прежде уже нередко шла речь и что связано с участием предметов в нуминозных субстанциях

— мыслится ли их присутствие в большей или меньшей степени.

"Теогония" Гесиода содержит много указаний на такого рода представления. Как уже говорилось, рожденные Геей и Ураном получают как земную, так и небесную субстанции, но явно в разном объеме: у титанов преобладает земное, у богов небесное. Не связаны ли войны богов с этим противоречием? Гея побеждает Урана с помощью Кроноса; Зевс же, победив Кроноса, создает мир обитателей Олимпа, которые живут на Земле, но все же основное место жительства имеют под облаками. Пусть Гея также приняла участие в свержении Кроноса, но разве он не погрешил против самого святого для нее — рождения, проглотив ее детей? В "Прометее" Эсхила выясняется, что Зевс после победы над Кроносом не восстановил права Геи, а использовал свою победу для того, чтобы утвердить полное господство олимпийцев над хтоническим царством. Несмотря на то что он был

162

сыном Кроноса и Реи, то есть детей Геи и Урана, наследство Урана в нем все же пробивается. С другой стороны, Зевс просматривается в его детях Аполлоне и Гермесе, которых он зачал с женщинами-титанами Летой и Майей. Афродита родилась из пены морской, которую произвели отсеченные гениталии Урана. Афина возникла непосредственно из головы Зевса, и т. д.

Данная структурная модель теогонии может быть использована и для родовых генеалогий людей. Предком рода был обычно бог или герой. Его нуминозная субстанция остается определяющей во всех мифических поколениях. Возникшие в результате браков субстанции других родов составляют по своему происхождению некое смешение, но таким образом, что субстанция мифического основоположника всегда преобладает. Эта субстанция мифического предка со стороны отца полностью повторяется, прежде всего в наследниках, и это находит выражение в том, что сохраняется его имя, в то время как имена других исчезают. Как уже отмечалось, значение имени есть реальность; его идеальная часть содержит одновременно материальность субстанции, которую оно обозначает.

Так, с одной стороны, каждое отдельное звено цепочки предков, отдельное лицо представляет целое, являющееся функцией его частей в качестве смеси, а с другой стороны, каждая часть этой смеси идентична со всеми теми частями предков, из которых он себя непосредственно конституирует. Нуминозная родовая субстанция не умирает, пока ее кто-то еще носит в себе, умирают лишь отдельные ее носители.

3. Случай, где части являются функцией целого

Вспомним основные черты теменоса (священной земли), как они изображены, например, в первой пифийской оде Пиндара. Здесь можно узнать видение ландшафта Гёльдерлином. Паратактическим образом там перечисляются побережье Сицилии и Кум, Море, Этна, леса; все это — объединение мифических предметов, из которых каждый имеет нуминозное содержание. Но все они гипотаксически подчинены покрытой снегом Этне, небесной колонне, которой они определяются. Так образуется синтетически единое целое, стоящее над отдельными единицами ландшафта, в нем разыгрывается вечная драма возмущения и низвержения титанов. В данном случае каждая часть является функцией целого в том смысле, что она не существует отдельно, а подчинена центру, от которого получает свой образ и свой смысл.

Сходные явления можно обнаружить повсюду, где нуминозные субстанции выступают в иерархической связи, будь она "психической", "социальной" или "исторической". Первая появляется в особенности тогда, когда обозначается решающая черта характера героя; например, происходящий от Афины "нус" (разум) хитроумного Одиссея, как вообще указание на создание человека определенным богом. (Еще Платон говорил о людях

163

Зевса, людях Ареса, людях Аполлона и т. д.249) Такой характер отдельного человека, демонстрирующий определенный функциональный порядок действующих в нем нуминозных сил, не должен смешиваться с определяющим его родом, который, как уже отмечалось, следует понимать скорее как "механическое" смешение родовых субстанций. Отдельные носители рода могут иметь весьма различные черты характера, но родовая детерминация, как таковая, происходит путем указания на родословное древо, то есть на дискретную рядоположенность различных родовых субстанций с преобладанием черт, полученных от отца. Поэтому принадлежность к роду у людей менее всего означает наличие черт характера, но скорее — наличие особого размера кидоса или олбоса. В этой связи я напомню еще раз пятую пифийскую оду Пиндара, где лаконично сказано о том, что олбос (счастье) сопровождает Батта издавна; он раздает подарки, он твердыня града, сияющее око для пришлых. Что же касается социального и иерархического порядка полиса, то его части, роды, фратрии и всеобъемлющий культ на его вершине подчинены определенному нуминозному существу и являются функцией бога, которому город обязан своим архе.

4. Мифическое представление о субстанции у досократиков

Аристотель в "Метафизике" (983 b 6fi.) пишет: "Из тех, кто первыми занялись философией, большинство брали лишь вещественное архе: то, из чего состоят все вещи, из чего первого они возникают и во что в конечном счете, разрушаясь, превращаются, чья сущность сохраняется, в то время как формы его проявления меняются, — это они считают элементом и архе всех вещей. Хоть они и расходились во мнениях о количестве и виде таких архе, но Фалес •— родоначальник такого рода философии — считал, что это вода".

Архе у досократиков структурно полностью соответствуют мифическим субстанциям, которые мы можем видеть не только у Гесиода, но и почти во всех дошедших до нас греческих мифах. Для Анаксимандра это — апейрон, бесконечное, из которого выделяется то, что он называет основными формами всего сущего, а именно противоположность горячего огненного и холодного земного. У Анаксимена это — воздух, которым он хотел точнее выразить апейрон Анаксимандра. У Гераклита это — огонь как принцип противоречивого вообще, из которого и благодаря которому происходит все как оно есть. Эмпедокл устанавливает четыре архе, а именно: воду, землю, огонь и воздух, из смешения и разделения которых и состоит сущее, при этом даже причины для такого смешения и разделения — любовь и вражду — он считает вещественно-субстанциальным. Неверно считать, что здесь везде речь идет о первой попытке физического объяснения мира, ибо мифическое представление о субстанции

164

было материалистическим и уж по крайней мере лишено нуминозного смысла. Этому противоречит то, что у досократиков материальные явления одновременно имеют идеальное значение. Разве не сказал Фалес, что мир полон богов? Как мог он понимать воду в чисто "эмпирическом" смысле? В конце концов необходимо указать на празднично-культовый язык досократиков, который должен был устранить остатки сомнений в том, что введенные ими архе взяли на себя роль старых мифических и нуминозных субстанций. Решающее различие заключается в том, что в настоящее время философы пытаются обнаружить архе за пределами дошедших до нас мифов и классифицируют их по неизвестному доселе основанию.

Все же есть исследователи, которые отрицают такие связи между мифическими и философскими представлениями досократиков о субстанции. Они подвергают сомнению принимаемые мной и цитируемые здесь взгляды Аристотеля на философовдосократиков, поскольку он пытался приписать им основное понятие своей метафизики, а именно понятие вещественного архе. Тем более недопустима попытка якобы рассматривать существующие ранее досократиков мифические представления сквозь призму аристотелевских категорий.

Мифическое представление о субстанции, реконструированное в приведенных выше рассуждениях, основано не на позиции Аристотеля в обход досократических философов, а на непосредственном анализе мифических текстов. Можно сказать, что исходя из них, приходишь к тому же результату, что и Аристотель, чью позицию можно рассматривать поэтому лишь как подтверждение. Кроме того, свои знания о досократиках он черпал не из тех немногих фрагментов, которые сохранились до наших дней и имеются в нашем распоряжении, а из в то время еще богатых источников. Следует самому заняться непосредственным анализом текстов, если есть желание подвергнуть сомнениям приведенное здесь истолкование мифической субстанции.

Не имея возможности обсудить все детали и привести в доказательство все соответствующие цитаты, можно вкратце заметить следующее: мифическое представление о субстанции должно выступать наиболее четко там, где мы имеем дело со сходством явлений. Так, расщепление Эреба на Ночь, Сон, Смерть и т. д. может быть представлено в качестве субстанциальной идентификации одного и того же, а именно темного и мрачного. Это приходит в голову всякому даже никогда и не слыхавшему об Аристотеле. Самая большая трудность возникает там, где причинно связанные явления должны представляться связанными друг с другом идентичной субстанцией, то есть причина должна представляться субстанциальной составной частью следствия. Например, когда кажется, что Фалес считает все происходящим из воды, почему все то, что произошло от воды, должно быть водой, а не чем-то другим250? Почему море должно быть "земным", если оно было рождено Геей? Почему в свете должно

165

содержаться что-то от субстанции темноты? Почему день должен иметь что-то от Ночи только потому, что она его родила? На первый взгляд мифический тип мышления кажется не столь понятным, как в случае отношений сходства, но тем не менее может быть постигнут при прослеживании более глубоких

связей.

При этом мы вновь сталкиваемся с тем, что то, что мы с точки зрения мифа называем отношением между причиной и следствием, представляется по схеме зачатия и рождения: в каждом из ранее поставленных вопросов появляется слово "рождать". Если мы будем исходить из предпосылки, что философы-досократики не только выражались расплывчатыми аллегориями, но имели в виду то, что говорили, тогда фалесова вода, "рождающая" нечто, не идентична с той "эмпирической" водой, которая является для нас само собой разумеющимся предметом. Гегель был прав, когда называл ее "умозрительной водой"251. Новорожденный всегда имеет что-то от субстанции своих родителей или, если имеет место непорочное зачатие, как это часто бывает в мифах, от субстанции матери, которая живет в нем дальше. При этом не играет никакой роли то, что мать и дитя воплощают противоположные натуры (в жизни людей это бывает довольно часто). Когда М. Корнфорт указывает на то, что согласно древнему представлению о причинной связи подобное может производить только подобное (like can only act on like)252, то это лишь следствие того, что из всех процессов возникновения процесс рождения является ведущим представлением. Это относится и к влиянию архе в профанной области, отмеченному в 3-м разделе главы VI, как участие бессмертного в смертном. Человек, отмеченный божественным архе, становится как бы его ребенком; он — дитя Афродиты, дитя Ареса, дитя Зевса. Персефона в определенный момент накладывает отпечаток на сущность всего мира, "рождая" весну и тем самым повсюду распространяя свою субстанцию. И здесь "подобное постоянно производит подобное". То же, как уже много раз отмечалось, справедливо и для тех случаев, когда что-либо рождает свою противоположность, ибо и она мыслится как сокрытая во чреве роженицы. Это относится даже к такой последовательности событий "механического" рода, как нанесение раны мечом. "Добродетель" меча, его субстанция и арете есть его способность убивать, поэтому ране присуща смертоносная субстанция меча. Меч порождает смерть253.

5. О различиях в научном и мифическом понимании целого и части

Здесь мы можем вкратце подытожить сказанное. Первое: с научной точки зрения отношение между целым и частью определяется либо законами природы, либо историческими правилами. С точки зрения мифа это отношение задается, напротив,

166

с помощью архе. Смесь субстанций в порожденном (целое как функция частей) является постоянным и идентичным повторением праисторического зачатия рода предком-мужчиной с отцовской стороны и всякое гипотактическое отношение частей друг к Другу в мифическом целом (части как функция целого) также определено божественным архе. Второе: с научной точки зрения можно дать много различных примеров целостностей или частей некоторого рода, рассматриваемых в качестве частных случаев общего понятия. В мифе же, напротив, любое целое и любая часть — это то же самое целое и та же часть; они могут являться часто, не будучи частными случаями общего понятия. Третье: особая мифическая ситуация, в которой исчезает различие между целым и частью, поскольку в каждой части присутствует целое, а именно один и тот же индивидуум, встречается в науке (в психологии), очевидно, лишь в форме аналогии. В психологии тоже рассматриваются различные стороны одного и того же индивидуума, который одинаково присутствует во всей совокупности своих сторон. Тем не менее речь идет только об аналогии, поскольку различные стороны понимаются в качестве частей не субстанциально и уже совсем не как нечто нуминозное*.

Перевод выполнен при участии А. Краснова. __

1-2-3-4-5-6-7-8-9-10-11-12-13-14-15-16-17-18-19-20-21-22-23-24-25-26-27-28-29-30-31-32-33-34-35-36-37-38-39-40