ОГЛАВЛЕНИЕ

Часть вторая. СИСТЕМА МЫШЛЕНИЯ И ОПЫТА В ГРЕЧЕСКОМ МИФЕ

Глава XIII. Мифические структуры в гомеровском культе мертвых

В предшествующей главе многократно шла речь о хтоническом культе мертвых. Сказанное об этих мифических структурах может быть в наиболее лаконичной форме суммировано так: основой мифа о Матери-Земле и заклинании мертвых вновь служит идея идеально-материального единства. Земля — не только условие всей жизни, она также в идеальном смысле — божественное лоно, из которого происходит жизнь и в которое она возвращается, в то время как в идеальной субстанции слова, песнопения, танца и т. п. мертвый может в то же время стать материально реальным. Вместе с ним является его архе, его героическая жизнь; прошлое возвращается в настоящее в соответствии с мифическим представлением о времени. Мифическая субстанция умершего пронизывает живущих и в них продолжает свое действие. Но эпифания героя разыгрывается на теменосе могилы, в принадлежащем ему мифическом пространстве. Это взаимодействие между живыми и умершими предполагает существование собственного царства умерших, Аида. Согласно хтоническому воззрению,-одни умершие живут там в страданиях, как, к примеру, Тантал и Иксион, а другие блаженствуют на острове блаженных (Elysion), как Менелай397. Олимпийско-гомеровский мир представляет себе царство умерших по-другому, однако мифические структуры, как мы сейчас увидим, остаются теми же самыми.

Олимпийско-гомеровские представления о царстве умерших доносит до нас, в частности, одиннадцатая книга "Одиссеи", которая рисует пребывание Одиссея в Аиде. Там умершие полностью отделены от жизни, в них стерты все отношения с настоящим и будущим. Они представляют собой лишь прошлое бытие — и все же они вечно в наличии — как свернутое прошлое398. Так, хотя они и обладают памятью и пролетевшая жизнь стоит перед их глазами, но они лишены всякого сознания будущего и тем самым также и настоящего, определяемого будущим. Поэтому Одиссей видит умерших в подземном мире как тени, из которых ушло ожидание грядущего и тем самым жизнь, он видит их как застывшее навечно прошлое. Здесь,

211

как замечает В. Оtto, вспоминается посещение Фаустом своих праотцов, описанное Гете в следующих стихах399:

Беги к возникшиму

В образах пространств, оторванных от жизни;

Наслаждайся более уже не существующим...

Отражения жизни подвижные, безжизненные,

Что было однажды, во всем блеске и сиянии,

Там продолжает движение;

Ведь оно хочет быть вечностью.

Это представление об умерших определяется также и так называемой собственностью мертвых, о которой мы знаем из могильных раскопок400. При этом речь шла изначально не столько о подарках от близких родственников или о средствах поддержания загробной жизни, сколько о собственности или имуществе мертвых. То, что принадлежало ему, к примеру его оружие, могло оставаться с ним, подвергаясь сжиганию401. Как свидетельствуют микенские гробницы, близкие покойного нередко должны были расставаться при этом с огромными богатствами. Мысль, лежавшая в основе всего этого, становится ясной для нас лишь после рассмотрения двух различных и резко отделяемых друг от друга понятий собственности у греков. Принадлежащее отдельной личности называлось "ктема" (ktema) или "ктерия" (kteria), в то время как имущество клана обозначалось как "патроя" (patroa). Умершего сопровождала в загробный мир лишь его личная собственность, ктерия, поскольку она непосредственно принадлежала к его прошлому бытию, к самотождественности его истории, к его протекшей жизни. Напротив, в собственности клана, в натрое, видели продолжение жизни клана. Поэтому у Гомера мы находим стереотипный оборот "kterea ktereizein" (возжигать погребальный огонь), что с тем же успехом означает "погребать, имущество умершего"402. Мертвые, лишенные своего имущества, вызывали ужас. Они не могли по-настоящему умереть до тех пор, пока их частица остается при жизни, и беспокойно блуждали вокруг, досаждая живущим, пока те наконец не отпускали их в подземный мир со всем их имуществом, то есть со всем их прошлым бытием403.

Это все объясняется верой в то, что прижизненный социальный порядок сохраняется и после смерти. "В мире духов все получают тот же чин, ту же профессию и выполняют те же функции, что были им присущи в земной жизни", — замечает Кассирер404. Так, в "Одиссее" говорится, что Кастор и Поллукс и в Аиде пользуются пожалованными им Зевсом почестями405, а Минос и там правит царством406. В трагедии Эсхила "Плакальщицы" хор оплакивает то обстоятельство, что Агамемнон пал не в битве за Трою, ибо тогда бы "он сверкал как высочайший повелитель... ведь был же он царем при жизни"407. По этому поводу Фритц пишет: "Ведь судьба человека в потустороннем мире идентична для греков с образом человека в памяти, которая остается о нем, и грустный конец Агамемнона затемняет его образ как великого военачальника и воителя"408.

212

Гомеровская идея смерти прослеживается на многочисленных надгробных изображениях. В основном умерший сидит в некоем застывшем положении. Он весь в прошлом, всякое движение ушло из него, и он уже не воспринимает стоящих перед ним живых. Ни счастливое ожидание, ни страх боли не отражаются в его чертах. Потусторонний мир не является ни настоящим, ни будущим, для которых имеет смысл надежда или страх. Его, казалось бы, окружает глубокое спокойствие. Легкая тоска, лежащая на образе, исходит от оплакивающих, приносящих ему его ктерию. (Особенно яркие примеры представляют собой памятник женщине из Фасоса в венском Музее истории культуры и памятник Эресо (Hereso) на кладбище Дифлиона в Афинах.) Примечательно, далее, и то, что нарисованных на вазах умерших называют "идолы" (eidola), что П.Нильсон удачно переводит как "образ души"409. В "Одиссее" умерших также называют "идолы" (образы), а именно "идолы уставших смертных"410. В связи "идолов" и "усталости" наглядно прослеживается то, что нацеленность на будущее вытравлена из Изображения умершего; он застыл в образе и тем самым навсегда остался тем, кем он был.

И все же, согласно гомеровским представлениям, как подчеркивает В. Отто, умерший "еще здесь"411. Об этом пишет и Кассирер: "умерший все еще "существует"; и ато бытие не может быть постигнуто и описано иначе, как психологическим образом. Если он выступает, в отличие от живущего, в качестве бессильной тени, то эта тень все же реальна"4'2. Поэтому и мертвый Патрокл предстает перед Ахиллом "в полный рост и с сияющими глазами, похожим на самого себя, и голос его облекает тело в сходные одеяния"413. Или в другом месте "Илиады": "Ах, и в доме Аида есть поистине души и идолы, но все же френ отсутствует в них"414. В то время как френ является местом, ответственным за принятие решения (см. гл. V, разд. 2а), он же — место заботы и внутреннего напряжения. От заботы он может "всюду стать черным"415, а от напряжения — "непроницаемым"416. Идол умершего есть, таким образом, что-то исключительно реальное, и жизнь из него вытекла лишь постольку, поскольку отсутствует всякая связь с грядущим (забота, напряженное ожидание). Одиссей также встречается в Аиде с умершими, и ему позволено увести их на время в настоящее лишь благодаря особенно кровавой жертве, от которой те вкусили4'7; затем, как показывает разговор с провидцем Тиресием, ему разрешили влить в них ожидание будущего4'8. Итак, повторяя слова Гете, умершие суть "образы жизни", и, даже будучи тенями, они все же "деятельны" в своем прошлом бытии.

Однако прошлое как таковое тем не менее всегда "существует", поскольку память и представление о нем, заклинание в слове, песне и Танце одновременно означают и его "настоящее". Если, следовательно, умерший является во сне, как Патрокл спящему Ахиллу419, то это воспринимается не как нечто "субъективное", а как абсолютно "объективное" (о мифическом значении сна см. гл. V, разд. 2е). Гомер говорит об ушедших в Аид, что они

213

"подобны сну", не имея в виду, что они вообще не существуют420. Поэтому, как верно замечает Гронбех: "Греческие представления о жизни после смерти опираются не на теологию, а на опыт, вытекающий из сна и других откровений"421. Но умершие присутствовали, кроме всего прочего, и в мифическом празднике, в ходе которого их чествовали (см. гл. XI). Далее, продолжает Гронбех, "когда раздается песня героя, богиня Клио вступает в зал, и героические деяния древности являются как по волшебству и присутствуют во всей мощи и радости. Зал наполняется соплеменниками и друзьями как ушедшими, так и живущими; кто слышит прославления своих предков, тот наслаждается их кидосом, он знает, что и его собственные деяния и жизнь будут звучать и дальше в рассказах и песнях, и смерть не постигнет его. Ведь когда звучит песнь о деяниях рода, то воскрешается все величие личности, воплощенное в клане"422. Подобным же образом высказывается и Г. Небель: "...Жертвы приготовлены и согласны впустить в себя героический дух предков. Как только полис принимает в себя племенные структуры, он уже несет в себе культ героев города. и также род и все эллины собираются вокруг предков, прославляемых в песне. Культ душ умерших и клан находились в единстве всегда, сколько существуют греки; полис, чтобы возникнуть и сохраниться, должен был присосаться к этой субстанции, преодолевающей смерть". "Культ душ умерших превращает последних в героев, он принимает и усиливает их реальность, он открывает себя их действующей реальности"423. Поэтому когда Феогнид (6 в. до н. э.) произносит, что умерший возлежит за пиршественным столом на губах поющего, это следует понимать буквально"424.

Героическую песню, следующую за вкушаемой пищей, греки называли "anathema daitos", "праздничный подарок пиршества", чем они хотели выразить ее принадлежность к культовой сфере. В этом подарке прослеживается эпифания героя, точно так же как в жертвоприношении — эпифания бога425. У Пиндара мы находим такие стихи: "Правь, Муза, к этому дому, дай словам попутный ветер, честь и славу принеси! Покинули этот мир мужи, их благородные деяния песни и саги хранят"426. Этот перевод не может, однако, полностью выразить то, что имел в виду Пиндар. "Попутный ветер" звучит у греков как "Uros", под которым подразумевается ветер, несущий благо и счастье, то есть божественное мгновение и кайрос; если он приносит славу, то тем самым передает божественную субстанцию, находящуюся в ней. Также и слово "хранят" передает лишь неточное значение греческого слова "ekomisan". Чтобы прояснить это, следует обратиться к третьей пифийской оде Пиндара, где он говорит: древние героические деяния живут в восславляющих песнях427. "Хранить" прошлое означает для Пиндара в то же время делать его современным, способствовать его эпифании. И именно поэтому оно является частью настоящего и даже частью жизни, обращенной в будущее. Оно мощно побуждает, обязывает и наполняет силой живых и их потомков. "Будьте мужчинами, — обращается Нестор к ахейцам, — и стыд наполнит ваши сердца, стыд перед другими

214

людьми! Вспомните все о своих детях и женах, о добре и родителях, все, у кого они живы или умерли"428. Умерший является мощным наличным бытием даже в его полной отрешенности от жизни, в чистом прошлом бытии и полной пассивности. Эту непосредственность восприятия некой всеподчиняющей связи Небель выражает словами: "Жизнь умерших предков и родственников есть не что иное, как любовь, которую воспринимают от них живущие вопреки их смерти. Эти восприятия являются формами не воображения, а реальности, они, быть может, питают нас даже более сильно и явно, чем дары живых"429. "Наличное существование умерших — благо для живых"430. Поскольку они считались святыми и превосходящими живых, римляне называли своих предков "majores", a греки на могильных памятниках изображали умерших более крупными, чем навещающие их близкие. "Вечно настоящее прошлое" освещало жизнь, снабжало людей праобразами и воодушевляло их устойчивостью и мужеством. Именно в связи с дальнейшим развитием сознания Кассирер подчеркивал, что здесь и в самом деле речь идет об изначальном мифическом опыте: "Если... на этапе метафизики мысль должна была трудиться над тем, чтобы предоставить "доказательства" существования души после смерти, то для естественного развития человеческой истории духа в большей мере справедливо перевернутое отношение: не бессмертие, а смертность должна быть "доказана", то есть теоретически установлена, постепенно выявлена и зафиксирована вопреки разделительным линиям, которые прогрессирующая рефлексия накладывает на содержание непосредственного опыта"431.

Если мы бросим взгляд назад, то увидим, что различие между хтоническими и олимпийско-гомеровскими представлениями о потустороннем мире касается прежде всего того, как умершие действуют на живых. В хтоническом мифе они непосредственно принимают участие в событиях настоящего времени, они страдают или радуются, они являются людям для предупреждения, угрозы мести или для реального участия в неудачах и успехах живых. Напротив, в олимпийско-гомеровском мифе они пребывают в полной пассивности, живущих наполняет и направляет лишь их присутствие само по себе. Однако тем отчетливее выступает в этом различии единство — "вечное настоящее прошлого" — в его культовом повторении; единство материального и идеального, то есть реальное присутствие умерших во сне, в песне, в памяти, возможность вызвать их с помощью заклинаний из-под земли; воздействие их мифической субстанции на живых во время их эпифании; связанное с этим возвращение архе; единство внешнего и внутреннего в культе мертвых; феномен "ктерии" и пр. Теперь мы видим, как внутри мифической онтологии происходит (даже если и непостоянно) становление объективного опыта, который для нас обладает лишь чисто субъективным значением как нечто, данное лишь внутреннему миру человека. __

1-2-3-4-5-6-7-8-9-10-11-12-13-14-15-16-17-18-19-20-21-22-23-24-25-26-27-28-29-30-31-32-33-34-35-36-37-38-39-40