ОГЛАВЛЕНИЕ

ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. СОВРЕМЕННОСТЬ МИФИЧЕСКОГО

Глава XXVI. Теоретические проблемы вытеснения мифа

Как показано в XVII—XXI главах, мы не в состоянии ответить привычным нам способом на вопрос о причинах вытеснения мифа наукой, утверждая, будто это является результатом развивающегося опыта, усовершенствованной семантики и логики, большей оперативной эффективности и нормативного преимущества, то есть в целом более высокой рациональности науки. Опыт, на который опирается наука, не более обоснован и интерсубъективно убедителен, чем опыт, на который опирается миф. Опыт науки относится лишь к иным предметам и содержаниям (см. гл. XVIII). Семантика науки не отличается точностью, когда она применяется не в научных целях. Хотя научная логика и более экстенсивна и ее оперативность действеннее, но связано это с особенными предметами и целями, которые выбирает наука, что и обеспечивает высокую эффективность и широту ее применения (см. гл. XIX, XX). В конечном счете невозможно рационально обосновать, почему следует предпочесть содержание, предметы и цели науки содержанию, предметам и целям мифа, поскольку такое требование носит нормативный характер, а нормы не могут быть обоснованы абсолютным образом (см. гл. XXI). Но если из этого следует, что наука не рациональнее мифа, то неизбежно возникает вопрос о принципиальной объяснимости перехода от мифического к научному мышлению.

Речь идет о принципиальном вопросе, а потому мы не можем пренебречь обстоятельством, что перед нами сложный и длительный исторический процесс, состоящий из множества отдельных стадий. Мы ограничимся анализом того, какую форму могут иметь объяснения данного процесса.

1. Вытеснение мифа наукой. Попытка научного объяснения

а) Внеисторические объяснения

Если мы ограничиваемся естественными, социальными, историческими науками, а также психологией, что мы и делали и будем продолжать делать далее, исходя из приведенных в главе XVI оснований, то можно сказать, что научное объяснение осуществляется с помощью либо законов природы, либо историчес-

342

ких правил. В первом случае речь идет о внеисторических, а во втором — об исторических объяснениях.

Предположим, что построено следующее заключение: существует психолого-антропологическое, а значит, природно-закономерное стремление человека ко все более полному овладению миром в соответствии со своими целями. Тогда научная онтология в противовес онтологии мифа представляет собой прогресс в овладении мира человеком. Так, от мифа человек переходит к науке.

Широко распространенное убеждение и в самом деле гласило, что истолкование истории может быть сведено в духе оптимистической уверенности в научном прогрессе именно к подобной формуле. Наука, как говорится, одаряет человека в целом лучшей долей, ведет к неуклонному прогрессу. Она якобы делает возможным исполнение древней мечты всего человечества, удовлетворяет стремление к благосостоянию, обуздывая силы природы, утихомиривает наш страх перед ними. Наука укрепляет надежды на более долгую жизнь, делает приятнее и удобнее нашу жизнь в целом. Неизмеримо возросшие познания утоляют специфически человеческую жажду знаний. Поэтому мы взираем с известным сочувствием и снисходительностью на человека предшествующих эпох, лишенного наслаждения современными достижениями, которые, без сомнения, осчастливили бы его так же, как и нас.

Лежащая в основе этого идея счастья характеризуется полностью секуляризованной, даже "материалистической" фундаментальной установкой. (Даже любознательность духа, выявляющаяся в рамках этой идеи, основывается на соответствующих этой установке знаниях.) Речь здесь идет об удовлетворении так называемых "чувственных" потребностей, в то время как нуминозному, то есть "сверхчувственному", не отводится при этом никакой роли. Там, где его еще можно обнаружить, в особенности в сфере личной жизни, оно представляет собой лишь реликт прошлого и потому нетипично для современности.

Если берется в качестве факта, что упомянутая идея издавна лелеялась человечеством, но лишь научно-техническая эпоха создала предпосылки ее поступательного осуществления, то это оказывается эмпирической гипотезой, не выдерживающей проверки. Данная эмпирическая гипотеза, касающаяся психолого-антропологических черт сущности человека, то есть естественного закона, управляющего человеческими влечениями, является ложной, поскольку, как было показано, представления о счастье были подвержены значительным историческим изменениям. Счастье мифологического человека представляло собой ту эвдемонию, которая достигала вершины в божественной эпифании. Для человека средневековья совершенное счастье (beatitude) заключалось в visio dei (лицезрении Бога). В обоих случаях счастье в полном отличии от наших дней не мыслилось вне созвучия с нуминозным началом, вне его познания, присутствия и содействия.

Попытка заменить в научно-техническую эпоху идею счастья чисто теоретическим стремлением к всеобъемлющей

343

рациональности, которым отмечена современная наука, была бы безуспешной. Ведь сама эта рациональность, как мы видели, имеет предпосылкой интерес к полностью секуляризованной конструкции предмета, а следовательно, ту практическую идею счастья, которая и должна была быть заменена.

Подведем итоги: существует природно-закономерное влечение человека, из которого вытекают цели науки, а наука может рассматриваться в качестве результата усовершенствования мифа. Первое неверно, ибо этому противоречит принципиальное и однозначное отличие мифа от науки, то есть одно и то же влечение никогда не было свойственно им обоим, пусть даже и в порядке последовательности. Второе неверно, ибо об усовершенствовании можно говорить лишь при условии наличия сопоставимых целей, что не имеет места.

Эти возражения касаются всякой возможной попытки объяснить историческое решение в пользу науки законами природы, то есть внеисторически. Ведь подобное объяснение всегда должно состоять в выведении определенных, на деле лишь исторически постигаемых содержаний из мнимой психо-антропологической конституции человека и в сравнении науки и мифа на основе этой конституции.

б) Исторические объяснения

Как же обстоит дело с возможностью построения искомого объяснения с помощью исторических правил?

В данном случае историческую систему правил науки, то есть онтологию, на которой она основывается в качестве условия научного опыта, следовало бы выводить из другой подобной системы правил. Во II главе приведены относящиеся к этому примеры, показывающие, как это происходит. Так, лежащий в основе картезианской онтологии принцип исключительно рационально действующего творца мира возникает из определенной метафизики, направленной против философии номинализма, а основополагающая для ньютоновской физики аксиома об абсолютном пространстве сводится к метафизике Мора и Барроу.

Сама по себе демонстрация подобных рациональных положений дел еще не является достаточным объяснением их реальности. Следует поставить вопрос, почему Декарт принимает именно упомянутую метафизику, над которой надстраивалось все остальное; почему идеи Мора и Барроу произвели на Ньютона такое впечатление, что он сделал их исходным пунктом своих размышлений?

Или же взять философию досократиков в качестве примера одной из стадий развития от мифа к науке. Коротко их появление можно было бы объяснить следующим образом. Досократики жили еще в системе мифических правил. Но уже существовали и другие, чуждые мифу правила, в соответствии с которыми все сущее должно быть подчинено единственному принципу. Если мы учтем в дополнение и другие правила, то как следствие

344

получаем различные попытки выбрать из мифических архе одну из стихий (воду, огонь, воздух и т. д.) и сделать ее этим искомым принципом.

Но и при помощи этого объяснения, служащего моделью перехода от мифа к науке вообще, все же не объясняется, почему досократики следовали принципу единства и другим правилам. В чем секрет их очарования? Почему в жертву этим принципам был принесен мифический политеизм? Почему состоялся этот переход к системе правил, которые в свою очередь послужили предпосылкой для вывода объясняемой здесь системы, а именно философии досократиков? Чтобы стать исторической реальностью, этот вывод должен был стать предметом стремления.

Может, стоило бы попытаться и это стремление, в свою очередь, вывести из определенной системы норм и целей, тем самым объясняя его. Но и тогда лежащая перед нами проблема была бы лишь переведена в другую сферу, так как в этом случае следовало бы спросить, почему была признана в качестве предпосылки используемая при объяснении система норм.

Законы природы суть нечто принудительное, чему должно следовать. Исторические правила, напротив, лишены принудительной силы и, как показано в IV главе, суть нечто, лишенное необходимости. Это такие исторические возможности, которые в принципе могут быть отвергнуты. Поэтому при объяснении с помощью исторических правил предполагается наличие определенных правил, но сами они не объясняются и даже вообще не могут быть объяснены, ибо эти правила являются чем-то случайным. Объяснения этого рода там, где они вообще возможны, помогают тем не менее реконструировать рациональность решений, то есть следствия из исторических правил. Однако обязательность этих правил возникает на дорациональной основе. Это дорациональное связано с тем обстоятельством, что вообще происходит принятие применяющихся исторических правил, причем "дорациональное", как это показано в главе XII, означает следующее: оно невыводимо, а значит, не подлежит дальнейшему объяснению.

Здесь следует напомнить, что решение в пользу чего-то рационального, в сущности, является дорациональным и не должно смешиваться с ним. Оно есть нечто нормативное, потому столь же мало объяснимо, как и выбор между добром и злом. Далее будет разграничена область дорационального и иррационального, к чему я вскоре намерен возвратиться. Так, с одной стороны, попытка исторического объяснения и вытеснения смены мифа наукой предпочтительнее неисторического способа объяснения в той степени, в какой оно отказывается от ложных эмпирических гипотез по поводу человеческой сущности. Но и эта попытка обречена на неудачу, ибо невозможно объяснить формирование и признание исторических правил, служащих предпосылкой историческому объяснению224.

345

в) Комбинированные объяснения

Рассмотрим последнюю возможность, заключающуюся в том, чтобы связать друг с другом исторические правила и законы природы. Итак, мы видели, что законы природы не в состоянии объяснить всеобщее значение исторических правил, хотя в отдельных случаях они помогают постичь некоторую склонность к тем или иным правилам. Так, на основании психологической предрасположенности одни отдают предпочтение материалистическому, другие — идеалистическому способу решения проблем. Но, несмотря на это, не может быть объяснено всеобщее духовное содержание какой-либо эпохи, и даже особенное содержание едва ли может быть выведено. В лучшем случае речь идет о примерных очертаниях этого содержания. Остается достаточно много необъясненного. Что же касается уже упоминаемого иррационального, которое мы часто наблюдаем в действии, то в той степени, в какой решающую роль здесь играют чувства и страсти, оно может быть отчасти объяснено психологически. Но и это иррациональное действует вовсе не как закон природы, так как оно не производит устойчивого содержания, но произвольно вспыхивает и снова затухает в истории. Так, наряду с рассматриваемыми антропологическими, так называемыми общечеловеческими чувствами существуют также чувства специфически исторические, связанные с определенным историческим содержанием, а потому демонстрирующие ту же необъяснимую контингентность. Хотя и возможно эксплицировать психологические законы привычки, инерции и т. п., дающие возможность раз установленным системам правил существовать и далее, но тем не менее сам переход к новым системам, о которомто в первую очередь и идет здесь речь, остается непостижимым.

Все предшествующие рассуждения указывают на то, что такие явления, как вытеснение мифа наукой, в конечном счете принципиально не могут быть объяснены. Мы можем, впрочем, сделать эти явления более понятными благодаря тому, что будем анализировать то множество больших и маленьких шагов, которые привели к науке через переход от мифа к греческой философии, от нее — к христианской религии и далее — к современному стилю мышления. Но как бы много законов природы, исторических правил и рациональных соображений не играло при этом определенную роль, при объяснении каждого отдельного шага мы наталкиваемся на нечто до- или иррациональное, а значит, на далее невыводимые решения, что придает объяснению поверхностный характер.

То, что не объясняется в рамках подразумеваемой здесь эмпирической науки ни с помощью законов природы, ни с помощью исторических правил, в научном смысле представляет собой случайность. Это помогут прояснить некоторые примеры.

Если рушится прочно построенный мост в ходе бури, сопровождающейся землетрясением, то хотя обе эти причины можно свести к каузальным цепям, тем не менее вне каузального объяснения остается одновременность совпадения данных событий. На

346

этом основании говорят: это было случайностью. То же, если мы наблюдаем множество статистических событий, например бросание кости. Если утверждать, что из 120 бросаний выпадает 20 шестерок, то перед нами статистический закон. Но если шестерка выпала и в тридцатый раз, то это не может объясняться никаким законом и является случайным событием.

Правда, ведущие к вытеснению мифа случайные события не покоятся необходимо на пересечении казуальных рядов, не являются обязательно элементами статистического множества событий. Но как для изложенных выше примеров, так и для данных процессов не существует никакого объяснения ни с помощью законов природы, ни с помощью исторических правил. Следовательно, эти процессы следует рассматривать именно как случайные. О случайностях такого рода говорят: "Мне что-то случайно пришло на ум", к примеру новое правило для старой игры. Именно эмпирически-научное понятие объяснения и вынуждает нас сделать этот вывод.

2. О способе мифического объяснения процесса вытеснения мифа наукой

То, что истолковывается наукой как случайность, миф объясняет воздействием нуминозного существа. Так как речь здесь идет не о регулярном событии, то в права вступает вторая, мифическая модель объяснения, которая уже была исследована в XVII главе. Там было показано, что эта модель служит не просто для приписывания некоторым событиям причин способом ad hoc, но она устанавливает связь между одноразовым событием и архе данного нуминозного существа, то есть регулярным процессом. Вспомним данный пример: случайная с научной точки зрения смерть Патрокла мифически объясняется действиями Аполлона, так как ахейцы, оскорбив его жреца, противопоставили себя божественному архе. Это означает, что нуминозное действие там, где мы говорим только о случайности, выводится из того, что архе должно осуществиться в сфере смертного, единичного, преходящего. В данной взаимосвязи соответствующее единичное событие может пониматься как наказание, как помощь, как средство и иным образом. Считается, что есть основания для утверждения о том, какой именно бог принимал участие в соответствующем событии, а если это не известно, то просто предполагается действие бога или демона исходя из неизвестных мотивов.

Порой древний грек ссылается на Мойру, которая, видимо, стоит выше божественных решений. Так, в 22-й песне "Илиады" Зевс бросает жребий смерти, который выпадает Гектору. Создается впечатление, будто и сам Зевс склоняется перед высшей властью. И все же в конечном счете именно Афина в образе Деифоба направляет судьбу Гектора, ибо в лице Париса троянцы согрешили перед ней. (Конкурс красоты, проигранный Афиной на

347

суде Париса, также является как политическим, так и психологическим архе.) Мойру можно сравнить со знакомым нам мифическим реликтом, называемым сегодня "роком" или "судьбой". Но и здесь предполагается более глубокая нуминозная связь, даже если она и считается "неисследуемой" до конца.

Нуминозное объяснение в изображенном здесь смысле немедленно обнаруживает ущербность, состоящую в его непроверяемости. Но не относится ли этот недостаток вообще к оценке всего случайного? В основе данной оценки, как мы видели, лежит следующее рассуждение. Нечто может объясняться только с помощью законов природы или/и исторических правил. А там, где подобное объяснение из-за тех или других причин кажется невозможным, перед нами случайность. Но тот, кто рассуждает таким образом, движется исключительно в русле научной онтологии, то есть в рамках постулатов.

Сравним высказывания: "это покоится на законах" и "это покоится на случайности". Если утверждаем первое, это значит, что мы предполагаем законы, не выясняя предварительно, о каких законах идет речь. Это может означать и то, что эти законы уже известны, например законы преломления света, гравитации и т. д. В первом случаемы имели дело с высказыванием научной онтологии, ибо оно задает лишь общую схему, на основании которой мы априори рассматриваем соответствующее событие. Во втором случае, наоборот, речь идет об эмпирическом высказывании, так как тем самым указывается на следствие из онтологической схемы, обоснованное опытом. Если же мы утверждаем, что "все покоится на случайности", то всякий раз имеется в виду лишь высказывание научной онтологии, ибо она сама вообще эмпирически не специфицируется. Ибо хотя и пересечение казуальных рядов, и элементы статистических множеств, и исторические процессы являются совершенно различными событиями, но во всех этих случаях мы в общем смысле и равным образом говорим о случайности, которая должна лежать в основе этих событий. Мы можем повторить лишь то, что данное пересечение казуальных рядов, или отдельное событие статистического множества событий, или этот исторический процесс основывается на случайности. Хотя различным типам событий, если они подчинены законам, и можно поставить в соответствие те или иные законы, как, например, закон преломления света, гравитации и т. д., однако невозможно различные типы событий, считающиеся подчиненными случайности, объяснить сведением к различным типам случайностей. Следовательно, высказывание "все покоится на случайности" всегда остается лишь онтологической интерпретационной схемой, которая никогда не может быть наполнена эмпирическим содержанием225.

В качестве чисто онтологической интерпретационной схемы научное рассуждение о случайности принадлежит к тем постулатам, которые, как было обстоятельно показано в части третьей, частично разъясняются путем обращения к истории. Они не могут быть с необходимостью обоснованы ни эмпирически, ни путем апелля-

348

ции к какому-либо абсолютному единству разума. Они избираются априори и представляют собой исторические, случайные правила.

Это показывает, что между мифическим объяснением отдельных, единичных, уникальных событий как следствий нуминозного вмешательства и научным утверждением "речь идет о случайности" так же невозможно выбрать, исходя из теоретико-познавательных соображений, как и между мифическим и научным способами объяснений регулярных событий, о чем уже говорилось в XVII и XXII главах. Но это показывает, что вытеснение мифа наукой можно в принципе с одинаковым правом объяснять как научно, так и мифически: либо как нуминозное вмешательство, либо как случайное событие.

3. Теория мифического в изложении Л. Колаковского. Примат практического оправдания второй мифической модели объяснения

Для Колаковского мифом является все, что исходит из абсолютного, далее необосновываемого решения226. К этой области, по его мнению, относятся некоторые представления о познании, ценностях, а также о любви и отношении к природе.

Познание базируется на разграничении "сознания и вещи"227. Но все усилия философов однозначно и удовлетворительно прояснить связь между ними терпят неудачу. Колаковский считает, что это связано с тем, что все усилия философов сосредоточивались на чем-то предшествующем опыту, что в конечном счете никогда не станет предметом аргументации, доказательства и опровержения. Идеализм или материализм, позитивизм или феноменология — все они равным образом, хотя и на свой манер, пытаются обосновать то, что с необходимостью должно стать исходным пунктом всего обоснования. Это ни в коем случае не означает, что следует отбрасывать установку материализма, идеализма и т. д. Напротив, как постоянно познающее существо мы неизбежно занимаем ту или другую позицию. И всякая дискуссия возможна лишь на основе той или иной позиции, но не по поводу нее. Всякое теоретико-познавательное усилие заканчивается, по Колаковскому, в конечном счете "отказом в пользу мифа"228, а именно в пользу чего-то абсолютного, неоспоримого.

Как и познание, ценности, по Колаковскому, столь же мало могут быть обоснованы. Всякое обоснование такого рода неизбежно попадало бы в русло "казуального" объяснения, как, например: "Я полагаю, что это хорошо, ибо так я воспитан" и т. п. Но тем самым анализируемая ценность сводится к чему-то ценностно-нейтральному, чисто фактическому, посредством чего происходит снятие ее в качестве ценности. Поэтому тот, кто обосновывает ценности, не в состоянии одновременно испытать их в этом статусе. Вновь перед нами все та же необосновываемость, указывающая, по мнению Колаковского, на то, что ценности в конечном счете являются

349

мифами. К этому он добавляет, что "мифы, которые нас попросту учат тому, что представляет собой та или иная ценность, неизбежны до тех пор, покуда существует человеческое общество"229.

Мифы любви, считает Колаковский, заключаются в том, что они содержат "тотальность требования", во что переходит вся относительность познаваемого. Любовь — это "переживание чего-то первоначального, безошибочного", ибо она не требует оснований и оправданий. Любовь — это попытка уничтожить время, ибо мгновение она переживает как вечность, в которой становятся равноправными или вообще исчезают прошлое и будущее. И наконец, она есть опыт целостности в противовес частностям, то есть целостности, а не просто суммы частей или разновидности индуктивного обобщения отдельных явлений, как это было бы, если бы любовь выводилась из суммы различных положительных качеств возлюбленного230.

Что же касается нашего отношения к природе, то оно, по Колаковскому, характеризуется постоянным напряженным стремлением "преодолеть ее равнодушие по отношению к нам"231. Не помогает и то, что мы превращаем ее с помощью техники в исчисляемую машину, ибо от этого она становится еще более чуждой. Ревущий горный поток кажется нам более "человечным", чем автоматизированный "производственный агрегат"232. Причина этого состоит в том, что все человеческое характеризуется неподвластной расчету спонтанностью233. С этой точки зрения гуманизация природы методом технического обуздания представляет собой ошибочный путь, постепенно оборачивающийся к нам своей враждебной стороной. "Равнодушный мир, мир загадочный, капризный и не поддающийся расчету, который мы однажды навсегда покинули, — говорит Колаковский, — именно этот мир мы в состоянии обуздать с помощью его мифического постижения. Обуздать его можно, приписывая его явлениям невидимый непосредственно смысл, благосклонность или враждебность другого бытия, обращающегося к нам посредством зашифрованных знаков природы... В той же мере, в какой мы потеряли способность вернуться к мифическому постижению физического бытия, мы потеряли и надежду на его приручение и очеловечивание; мы пребываем в конфронтации с вещами, подчиненными нам благодаря факту их безграничного равнодушия по отношению к нам"234. Как бы мы ни старались выбрать между научно-техническим и мифическим истолкованием природы, сам этот выбор, по мнению Колаковского, представлял бы собой исключительно мифическое явление. Ведь никакая рациональная аргументация не способна "привести здесь необходимые основания, которые принудили бы нас однозначно характеризовать тот или иной порядок" (мифический или научный) "как своеобразную тень, закрывающую собой иную, "подлинную" реальность. Ничто не позволяет различить, какой из этих порядков образует действительный мир, а какой, напротив, порождение воображения"235.

350

Поскольку же Колаковский, следуя распространенному словоупотреблению, называет мифическим все то, что покоится на лишь ограниченно обосновываемом решении, на абсолютном исходном пункте, то наука для него мифична не менее, чем представление об одушевленной природе, которое этой наукой разрушалось. Поэтому он говорит о "религиозных" и "нерелигиозных" мифах236, причем религиозные по меньшей мере частично соответствуют тем, которые я исследовал в предыдущих главах. Колаковский с категоричностью отмечает, что обе разновидности мифов "с функциональной точки зрения" представляют собой одно и то же и "свидетельствуют" о работе "того же самого слоя сознания"237. Различие лишь в том, что религиозный миф пребывает в своем абсолютном исходном пункте и знает лишь утвердительную смысловую и ценностную отнесенность, в то время как нерелигиозный, научный миф породил устойчивое когнитивноэмпирическое, аргументирующее мышление. Там мы обнаруживаем веру, лишенную сомнений, здесь — мыслящее сознание238.

То, что было выявлено в предшествующем анализе, не требует подробного опровержения этого разграничения. Миф, как и наука, представляет собой исходный пункт аргументирующего, эмпирического мышления, хотя в отличие от науки он направляется на совершенно другие предметы. Если вслед за Колаковским, который пользуется современным словоупотреблением, называть абсолютные решения мифическими только потому, что они далее не обосновываются, то это привело бы нас к смешению понятий. Ведь такие решения (как показывают и его собственные примеры) довольно часто направлены именно против мифа (миф науки, рассудка).

Но хотя эти решения и не являются мифическими, тем не менее их причина может быть истолкована таким образом. Хотя Колаковский ясно указывает на элементы, не подлежащие дальнейшему обоснованию, но поскольку он исходил из ошибочного мнения, будто мифу вообще чуждо обоснование, то от него ускользнуло, что именно событиями, лежащими в основе решений (вмешательством нуминозного существа), эти решения и могут объясняться. Таковы и упадок мифа, и возникновение науки.

Тем не менее анализ Колаковского открывает глаза на нечто значительное. Сопоставление приведенных примеров абсолютных решений и способ их изложения позволяют распознать тот пафос, который связан с их принятием, тот пафос, который гаснет в само собой разумеющейся данности привычки, как только она превращается в общее достояние. Вспомним о страсти тех философов и физиков, которые творили в течение последних 300 лет научного мышления. Без этой страсти их идеи не превратились бы в животворную и творящую историю силу, полностью изменившую этот мир. Такие решения, в сущности до конца необъяснимые и необосновываемые теоретически, принимаются тем не менее не как простая случайность, которая может произойти и не произойти. Те, кто их осознанно принимает, не

351

в состоянии сказать: "Я могу, мол, это сделать, но могу и не делать или сделать иначе". Принимая решения, мы не бросаем кости, мы затронуты этим до глубины нашей экзистенции и ощущаем свою подчиненность "истине" и "реальности". Принимающие абсолютное решение захвачены ослеплением, которому они не в состоянии сопротивляться, даже если хотят. Именно это различие между последней теоретической необосновываемостью, с одной стороны, и страстной партийностью, с другой, ведет к пониманию решения как вытекающего из интеллигибельной, превосходящей его эмпирическое "Я" .сферы, не подлежащей более рациональному самоконтролю, поскольку она связана с "'абсолютным смыслом". Это означает не что иное, как то, что мифическое истолкование процессов типа вмешательства нуминозного существа представляет собой точное описание того способа, каким эти процессы познаются в своей основе. Это описание парадоксальным образом соответствует истине даже тогда, когда мы со всей страстностью выступаем против мифа. (На вопросе о том, каким образом само нуминозное начало приводит к отказу от себя самого, мы подробнее остановимся в следующих главах.)

Хотя мы и не в состоянии осуществить теоретический выбор между второй мифической моделью объяснения и ее научным коррелятом, тем не менее практически поступаем всегда так, как будто первое более верно, сознаем ли мы это или нет. На это ясно указал Лихтенберг, когда, приводя высказывание Декарта: "Мыслю, следовательно, существую", отметил, что столь же правомерно было бы сказать: "нечто думает" (es denkt) и " нечто сверкает" (es blitzt), как обычно говорят. К этому он добавляет, что "признание этого является практической потребностью"239. Практическое оправдание второй мифической модели объяснения состоит, следовательно, в том, что эта модель соответствует жизненной реальности, в то время как наука проходит мимо нее.

Кант отдавал предпочтение практическому оправданию там, где, по меньшей мере, теория оставляет открытым то, что требуется практической необходимостью. В этом смысле можно говорить, что мифическое истолкование процесса вытеснения мифа наукой получает примат перед научным. Если же еще и сегодня возникает невольное впечатление, будто судьба господствует в истории, то здесь дело не только в распыленном остатке давно преодоленного мифического мироощущения, но и в самих истоках языка.

Тем не менее подобным обоснованием мифического объяснения феномена заката мифа сказано еще далеко не все. Ведь оно касается лишь формы, но не содержания этого объяснения. Однако мы знаем две значительные, ни с чем не сравнимые попытки выразить это содержание. Первая связана с поэзией Гёльдерлина, вторая — с музыкальными драмами Вагнера. К ним я хочу теперь обратиться*.

Перевод выполнен при участии А. Антоновского. __

1-2-3-4-5-6-7-8-9-10-11-12-13-14-15-16-17-18-19-20-21-22-23-24-25-26-27-28-29-30-31-32-33-34-35-36-37-38-39-40